孔子正义论（五）_黄玉顺

五、义与知——良知与理智∵

制度规范的建构，还需要“知”（这个“知”读为“智”）。孔子认为，一个君子、或一个制度规范的建构者，须是一个“知者”（智者）：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）所谓智者，就是洞见事理的明哲之士。洞明怎样的事理呢？对此，孔子有一个纲领性的概括：

孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）

这里，孔子提出了三条：知命、知礼、知人。这三条其实是两个不同层级的问题：“知命”是关于形而上者、乃至更其本源的事情；“知礼”和“知人”则是关于形而下者、特别是直接关于“礼”的问题。为此，我们不妨对此“知”作出一种字面上的区别：知命之知，谓之“知”或“良知”；知礼之知，谓之“智”或“理智”。下面加以阐明：

1、知：知命、知义的良知∵

关于“知命”，孔子说过：

不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”（《为政》）

要理解这是何种意义上的“知”，首先得理解这是何种意义上的“命”乃至“天”。需要注意，孔子所说的“命”，有时跟我们这里所要讨论的“天命”无关，例如：“君命召，不俟驾行矣”（《乡党》）；“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣”（《子路》）；“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”（《宪问》）；“阙党童子将命”（《宪问》）；“陪臣执国命，三世希不失矣”（《季氏》）。这些“命”都不是在谈“天命”，而是在谈人言口令。涉及“天命”的，孔子谈到两个层级的问题：

其一、天命在个体身上所体现的命运。例如：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！”（《雍也》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《雍也》）这些“命”都是说的个体寿命的某种定数。这当然也可以说是天命在个体身上所表现出来的结果，但毕竟与这里讨论的“天命”问题并不直接相关，更确切地讲都是在谈“命运”问题。下面这个问题倒是值得讨论的，例如：

回也其庶乎！屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。（《先进》）

朱熹解释：“命，谓天命。”（《论语集注·先进》）这个解释不够准确，这里的“命”并非指的天命本身，而是指的天命在个体身上的一种体现，亦即通常所谓“命运”。无论如何，这就产生一个问题：子贡是孔门的高足，竟然“不受命”，胆敢拒绝天命的“安排”？为释此疑，朱熹引程子说：“然此亦子贡少时事；至闻性与天道，则不为此矣。”但是，我们既不知道程子何以知此乃“少时事”，也看不出孔子对子贡有多少批评之意。其实，程子的曲为之解，实在大可不必，而是出于两层误解：第一、将命运直接误解为天命本身；第二、对孔子所讲的天命本身也存在着一定程度的误解。孔子、儒家的意思，绝非被动地“接受命运的安排”，例如：

见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（《宪问》）

子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）

所谓“授命”或“致命”，通俗地说，就是交出自己的生命。这种“交出”，恰恰是对作为“命运安排”的自然寿命的拒绝。儒家所讲的“杀身成仁”（《卫灵公》）、“舍身取义”（《孟子·告子上》）都是这个意思。这种对命运的拒绝并非对天命本身的拒绝，倒恰恰是天命的一种实现，正如孟子所说的“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”（《孟子·告子上》）。

其二、直接谈到天命。例如：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）最值得讨论的是孔子下面这一番话：

君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《季氏》）

这里所说的“天”及“天命”，通常被人们理解为某种形而上者的存在，其实这未必是孔子的意思。我们之所以应该敬畏圣人之言，是因为敬畏天命，大人或圣人是天的代言人。天之所以需要“代言”，是因为天自己“无言”：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

天之所以无言，是因为天并不是后儒所理解的那样一个存在者化的东西，比如一个有位格的上帝、或者一个无位格的本体。那么，这样的天，只能被理解为先在于任何存在者的存在：天即存在、而非存在者。然而，天不“言”，却在“命”，即在言说着，所以我们必须倾听这种无言之命。我们有时能够直接倾听到这种无言之命，亦即孟子所说的“良能”“良知”，那就无须圣人之言；然而人们往往不能直接倾听到这种无言之命，亦即良能、良知的茅塞物蔽，那就需要圣人之言。圣之为“圣”，就是以“耳”倾听、并且以“口”言说；此时，圣人之言便是天命的显现。

这里尤其值得注意的是“四时行焉，百物生焉”这个“焉”，意思是“于此”、“在此”、在这里，显然并未指向任何一个存在者化的实体，而是一种方位、一种情境、或一种“域”。所有一切存在者、即“百物”都是在这种情境中生成的。

这种情境或“域”称之为“天”，在孔子、儒家这里，就是指的生活境域：

子曰：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）

这里的“里”、“党”（乡党朋类）就是一个人生活于其中的生活境域；作为存在者的“仁者”“智者”正是在这样的情境之中生成的，他由此而成为、或者不成其为一个仁者、智者。

就“天”不是任何存在者、不是任何“物”而论，“天”乃是“无”——无物存在。正是在这种意义上，“知天命”并不是说的去知一个作为形而上者的存在者的存在，换句话说，并非知“有”，而是知“无”。所以，这样的“知”其实是“空空如也”的：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）

孔子说他自己“无知”，这里的“知”不是说的关于形而下者、乃至形而上者的知识，而正是说的“知无”，唯其“知无”，乃能“知有”，乃能“我叩其两端而竭焉”。这种无知之知，其实就是孟子所说的“良知”：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》）

良知并不是说的关于任何存在者实体的知识，在这个意义上，可以说“良知无知”，因为良知“不虑而知”，故与理智、知性、理性毫无关系；良知其实乃是直觉，就是直觉其“不学而能”的良能、直觉其能爱，而“能爱”并不是一个物、一个存在者。

这种良知直觉在正义问题上的体现，也就是通常所说的“正义感”。正义感并不是什么关于形而下者、形而上者的知识，而是一种直觉、直截了当的感悟。上一节的讨论其实已经表明：正义感源于对仁爱的一体之仁（正当性准则的渊源）的感悟，同时源于对一种生活情境（适宜性准则的渊源）的感悟——对一种生活情境中的仁爱情感的直觉领悟，便形成了正义感。而“义”、亦即正义原则，其实不过就是这种正义感的自觉化、规范化、原则化。所以，良知之“知”是处在“仁”与“义”之间的一个环节。于是，我们便获得这样一个问题结构：仁→利→知→义→礼。

2、智：知礼、知人的理智∵

但“制礼”不仅需要良知直觉，还需要理智、理性、知识。既然是礼制的建构者，尤其是在对于规范的制订、对于制度的设计当中，当然便须“知礼”，他应该是一个礼制专家；用今天的话来说，他是一个规范伦理学、制度伦理学方面的专家。孔子本人就是一个礼制专家，精通礼仪、礼制、礼义。这种“专家学者”所涉及的“智”，是专门“知识”；对于这种知识的研讨，不是良知的问题，而是理智、或者工具理性的问题。所以，这个问题结构是：仁→利→知→义→智→礼。

那么，怎样知礼呢？这当然是一个学习的过程：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（《述而》）这确实是一个积累知识的过程，例如：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（《八佾》）

不仅如此，孔子提出了“温故知新”的原则：“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）在礼制建构问题上，温故知新的一个典型例子就是：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”（《为政》）孔子由知三代之礼之“故”，而知百世之礼之“新”；不仅如此，更由此而知礼当有损益。

所以，作为一种温故知新，孔子谈道：“我非生而知之者，好古、敏以求之者也。”（《述而》）所谓“好古”，用今天的话来说，就是重视研究历史经验。孔子为了重建社会制度规范，就很重视对三代之礼的历史文献研究，这是众所周知的。

所以，在问题结构上，“智”是先行于“礼”的：

子贡问曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐道、富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”（《学而》）

这里的“告往知来”之“知”，即“智”的体现，涉及：“如切如磋，如琢如磨”，是说的理智、理性；“贫而乐道、富而好礼”，是说的这种理智、理性指向礼制。所以，“智”是先行于“礼”的，即是“制礼”的先行条件。下面这段议论告诉我们，这种“智”确实是先行于“礼”的建构的：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

首先是要有臧武仲之“智”，然后才是文之以“礼”；这就是说，首先要有（特别是关于礼的）知识、理性、理智，然后才能进行制度规范的建构。于是，我们便获得了孔子正义论的这样一个问题结构：仁→利→知→义→智→礼。

这个问题结构同时表明：“知礼”的根本，乃是知“义”。由知义而知礼，就是知道按正义原则来进行制度规范的建构：

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（《公冶长》）

朱熹集注引张子：“山节藻棁为藏龟之室”；并评论道：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）此即孔子所说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）之意，我们在上文讨论过，“务民之义”意味着因“爱民”而“因民之所利而利之”（《尧曰》）。

谈到“知义”之“智”，自然不仅涉及正当性问题，而且涉及适宜性问题，包括“时宜”问题，亦即“知义”蕴涵着“知时”：

（阳货曰：）“好从事而亟失时，可谓知乎？”（孔子）曰：“不可。”（《阳货》）

色斯举矣，翔而后集。（孔子）曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”（《乡党》）

这就是说：君子“从事”（不仅包括行礼，而且包括制礼），应当犹如山梁雌雉，知时而不“失时”。所以，上文谈到的“务民之义”，一个重要方面就是“使民以时”：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）这就是说：爱民就要利民，利民就要使民以时。这当然同样适用于制度规范的建构。

然而制度规范建构中所涉及的理智，还是这样一种“智”是非常重要的：“知人”，即理解主体性存在。故孔子说：

不患人之不己知，患不知人也。（《学而》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）

所谓“知人”，按照孔子的一贯思想，理当包含着这样一层意思：鉴于不同的生活方式造就不同的人的主体性，那么，制度规范的建构当然需要理解人的这种特定的主体性。∵