∵一∵、“人权”概念之发展及其意涵
“人权”（human∵rights）的概念是西方文化的产物，这已是一个公认的事实。在中国传统文化中，不但未发展出“人权”的概念，连“权利”的概念都付诸阙如，这也是不容否认的事实。“人权”与“权利”这两个词汇都是中国人在近代与西方接触后，透过翻译而引进的。过去流行一种说法，认为：中国文化以义务为本位，西方文化则以权利为本位；这种说法似乎为一般人、甚至不少学者所接受。但是这种说法大有商榷的余地，因为它把问题过分简化了。这种说法之不当，可由以下的事实看出来：直到中世纪结束，在西方的主要语言中并未出现明确地表示现代“权利”概念的字眼。梁漱溟也曾强调中西文化之对比：“在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。”但是他同时指出：西方文化的这种特色是近代的产物，其形成是由于对中世纪基督教文化的***。
“权利”的概念尚且如此，“人权”的概念就出现得更晚了。研究西方政治思想史的学者大致同意：“人权”的概念是西方启蒙运动的产物。有关“人权”的第一份正式文献是法国大革命期间法国国民议会于1789年公布的《人权与公民权宣言》。这份《宣言》不但正式采用了“人权”这个字眼，而且也对“人权”概念作了全面而有系统的阐述，对“人权”概念的发展无疑具有划时代的意义。
1945年联合国成立之后，鉴于第二次世界大战期间所发生的种种严重违反人权的暴行，“人权”概念进一步被提升到国际政治的层面，成为普遍的要求。在《联合国宪章》里，人权成为一项重要的原则。《宪章》的前言便强调“基本人权、人格尊严与价值”。其第一条规定联合国之宗旨，而在第三款要求各会员国“不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类之人权及基本自由之尊重”。
但是《联合国宪章》对人权的内容并未作具体的规定，这方面的规定见于联合国于1948年通过的《世界人权宣言》。这份《宣言》是在第二次世界大战结束不久、东西冷战刚开始的历史背景下拟定的，故仍不免带有西方意识形态的痕迹。不过，大体而言，这份《宣言》不但大大地扩展了以法国《人权与公民权宣言》为代表的十八世纪人权观，也试图将世界各大宗教与文化传统的价值观融合于其中。事实上，当时中华民国代表张彭春也叁与了此一《宣言》的草拟过程，并且将儒家的价值观融入其中。例如，《宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”其中，“良心”（conscience）一词便是基于张彭春的建议，为了反映儒家的价值观而加入。因此，有些第三世界国家的政治领袖与学者批评《世界人权宣言》，认为它仅代表西方的价值观，恐非持平之论。
随后，联合国以公约与宣言的形式进一步落实《世界人权宣言》，其中最重要的是1966年通过的《公民权利和政治权利国际公约》与《经济、社会、文化权利国际公约》，以及1986年通过的《发展权宣言》。这三种公约和宣言基本上反映了“三代人权”之说。此说最初由法国法学家瓦萨克（Karel∵Vasak）所提出，以后广为学者所采用。瓦萨克将“人权”概念的发展区分为三代：第一代人权涉及公民权利和政治权利；第二代人权涉及经济、社会与文化权利；第三代人权则涉及所谓的“连属权”（solidarity∵right）。他将这三代“人权”概念分别对应于法国大革命时所提出来的“自由”、“平等”、“手足之情”（通常不恰当地译为“博爱”）三个口号。大体而言，第一代人权着重于在形式上（法律上）保障个人自由，反映的是十七、十八世纪的个人自由主义思想；第二代人权着重于在实质上为个人自由之实现提供基本的社会与经济条件，反映的是十九世纪开始勃兴的社会主义思想；第三代人权则着重于集体人权，反映的是第二次世界大战后第三世界国家对于全球资源重新分配的要求，它包括自决权、发展权、和平权，以及对资源共享、健康、生态平衡、灾害救济等的权利。因此，也有学者将这三代的人权分别称为“第一世界的人权”、“第二世界的人权”与“第三世界的人权”。经过这三代的发展，“人权”概念的内涵可说包罗万象，远非十八世纪西方的人权论者所能想像。
二∵、“人权”概念之普遍性与特殊性
“三代人权”之说固然完整地说明了“人权”概念的内涵，但也留下了一个争论不休的问题：我们该如何去理解这三代人权之间的关系？这个问题不仅是理论的问题，也是现实政治的问题。就理论而言，诚如美国学者威斯顿（Burns∵H.∵Weston）所指出，这三代人权的理论基础分别为自由的个人主义、社会主义与整体性社群的哲学。然则，建立在不同哲学基础上的这三代“人权”概念势必无法避免理论上的矛盾（至少在优先次序方面）。
在现实的国际政治中，这种矛盾更为明显。在冷战时期，共产国家常以第二代人权来对抗第一代人权，强调后者仅反映资产阶级的利益。二十世纪七十年代以后，第三世界国家往往强调第三代人权，一方面要求打破西方国家对全球资源的垄断，另一方面应付西方国家对他们违反人权的指摘。1968年联合国在德黑兰举行第一届“国际人权会议”，与会代表于会后发表了《德黑兰宣言》，其中第九条呼∵国际社会注意殖民主义的问题，第十二条更特别强调：“经济上发达国家与发展中国家日益悬殊，驯至妨碍国际社会人权的实现。”这可说是第三世界人权观的第一次集体表达。在此精神之下，联合国日后通过了一连串的宣言与决议，除了上文提到的《发展权宣言》之外，还有《人类环境宣言》（1972年）、《关于发展权的决议》（1979年）、《人类享有和平权利宣言》（1984年）等。
八十年代以后，李光耀、马哈地等亚洲政治领袖提出“亚洲价值”论，质疑西方国家所提倡的人权与民主之普遍意义。中共也不时引用特殊国情论与中国价值观（尤其是儒家价值观），来回应西方国家对其人权现况的批评。1993年6月，联合国于维也纳再度举行“世界人权会议”。事前，亚洲***代表先于同年3月底至4月初于曼谷举行亚洲地区筹备会议，会后发表了《曼谷宣言》，强烈表达了第三世界的人权观点。此一《宣言》第七条虽然强调“所有人权的普遍性、客观性和不可选择性，必须避免在实施人权时采取双重标准，避免其政治化，并不得以任何理由侵犯人权”，但在第八条又接着说：“尽管人权具有普遍性，但应铭记各国和各区域的情况各有特点，并有不同的历史、文化和宗教背景，应根据国际准则不断重订的过程来看待人权。”第十八条则说：“鉴于南北之间与贫富之间的差距日益扩大，实施发展权利的主要障碍存在于国际宏观经济层次。”第四条更强调：“不赞成任何人利用人权作为提供发展援助的条件。”第五条则呼吁各国“不利用人权作为施加政治压力的手段”。由以上所引述的条文看来，此一《宣言》的内容不无矛盾之处，因为以历史、文化、宗教背景和经济发展为由，将“人权”的概念相对化，无异于减杀、甚至否定人权的“普遍性、客观性和不可选择性”。
《曼谷宣言》的相对主义倾向招致了西方国家与非***组织的抨击，所以其后在维也纳“世界人权会议”通过的《维也纳宣言和行动纲领》便反映出较为平衡的观点，试图兼顾人权的普遍性与文化的多元性。其第二部分第三段说：
“所有人权都是普遍、不可分割、相互依存和相互联系的。国际社会必须站在同样的地位上、用同样平等的眼光、以公平、平等的方式全面看待人权。固然，民族特性和地域特徵的意义，以及不同的历史、文化和宗教背景都必须要考虑，但是各个国家，不论其政治、经济和文化体系如何，都有义务促进和保护所有人权和基本自由。”
第五段接着说：
“民主、发展和尊重人权与基本自由是相互依存、相辅相成的。民主的基础是人民自由表达决定自己政治、经济、社会和文化制度的意愿及充分叁与生活的一切方面。在上述条件下，在国家级和国际级促进和保护人权和基本自由应当是普遍性的，并且在执行过程中不得附加任何条件。国际社会应当支持在全世界加强和促进民主、发展和尊重人权与基本自由。”
由此可以看出：《维也纳宣言和行动纲领》的基调是在坚持人权的普遍性之前提下设法兼顾各国在文化背景与社会、经济条件方面的歧异。因此，《曼谷宣言》与《维也纳宣言和行动纲领》在基调上的不同反映出有关人权的普遍性与特殊性之不同观点，或者说，前两代“人权”概念与第三代“人权”概念间的分歧。
相对于前两代“人权”概念，第三代“人权”概念特别强调三点：第一、在不同的文化传统中，“人权”概念的内涵可能有所差异；第二、在不同的社会与经济条件下，“人权”概念的重点应有所不同；第三、人权不仅属于个人，也属于群体。就第一点而言，持论者往往诉诸文化相对主义（cultural∵relativism），并且否定西方“人权”概念的普遍意义。就第二点而言，持论者虽未必质疑“人权”概念的普遍性，但会强调第三世界国家的人权政策在目标优先性的考虑上不同于第一及第二世界，例如，强调经济发展的优先性。第三点则牵涉到两个相关、但可分别处理的问题：是否有“集体权利”（collective∵rights）？是否有“集体人权”（collective∵human∵rights）？对于这两个问题，第三代人权的提倡者均持肯定的看法，因此与着眼于个人权利的前两代人权有所擀格。
从表面看来，第三代人权不但在实质目标上扩大了“人权”概念的内涵，也将人权的主体由个人扩及群体，对于人权的保障理当更为有效。但事实上，问题并非如此简单。因为前两代“人权”概念是以个人自由为核心：第一代人权着眼于在形式上保障个人自由，使之免于受到他人、尤其是***的侵犯；第二代人权则着眼于在实质上为个人自由之实现提供基本条件，使个人的自我实现有平等的基础。这两代“人权”概念均有明确的内涵，可以用“权利清单”（bill∵of∵rights）加以列举。在这个意义下，人权意谓个人自由受到保障的最低标准；个人或***只要逾越了这个标准，便是违背人权。因此，***是否违背人权，很容易认定，而不易掩饰。然而，第三代“人权”概念所涉及的不仅是个人的自由，更涉及群体的利益。这便超出了最低标准的范围，使得“人权”概念的内涵变得极端复杂而不易确定。即使世界各国能透过协商，对这种人权的基本内涵取得共识，但对于不同内涵之间的优先次序，仍可能因文化背景与政经条件之不同而有争议。这不但模糊了人权规范的明确性，也会削弱、甚至危害已得到普遍承认的前两代人权之效力。无怪乎有些西方学者对第三代人权持怀疑、甚至否定的态度。举个现成的例子来说：中国大陆的一胎化政策迭受西方***与人权团体的指摘，因为从公民权利的观点来看，此一政策不但限制了中国大陆人民生育子女的自由，其严厉的执行手段也经常违背人权。然而，从经济发展的观点来看，毫无限制的人口膨胀势必会抵销经济发展的成果，甚至导致粮食不足、大量失业等灾祸。这明显地反映出第一代人权与三代人权在优先次序上的冲突。
关于“人权”概念的普遍性与特殊性，迄今仍是个争论不休的问题。对此问题，笔者的基本看法如下：如果我们将“人权”概念局限于第一代及第二代，则由于它仅表示最低限度的标准，其普遍性的诉求较易取得共识。任何牵涉到实质目标的概念，均很难得到普遍的同意，故“人权”概念应具有一种形式性格。因此，如果我们要坚持人权的普遍意义，就不宜将第三代人权纳入“人权”概念之中。但这不表示：我们不要重视三代“人权”概念所揭橥的目标。但是各国在追求这些目标时，必须以前两代“人权”概念所提供的准则为不可逾越的底线；超出了这个底线，便不属于“人权”概念的范围了。
三∵儒家传统中“人权”概念之思想资源
在概述了现代“人权”概念的内涵之后，现在我们要进一部探讨儒家传统与人权的关系。我们的讨论将集中于儒家传统与前两代人权的关系上，这不仅是由于第三代“人权”概念所受到的质疑，也是由于在其复杂的内涵中，我们实不难发现与儒家传统相合之处，譬如儒家对群体福祉的重视。不过，本文的目的亦非要证明：在儒家传统中已包含现代“人权”概念的基本内涵。因为纵使我们承认“人权”概念基本上是近代西方文化的产物，西方传统文化亦未能涵盖“人权”概念的基本内涵，遑论其他的文化传统？本文的目的只是要证明：在儒家传统中包含若干思想资源，它们可以与现代“人权”概念相接榫，并且在儒家文化的脉络中为它提出另一种证成（justification）。如此，我们一方面可以承认人权的普遍意义，另一方面又可以从不同文化的角度去诠释这种普遍意义；换言之，我们可以兼顾人权的普遍性与文化的多元性。我们固然不必唯西方马首是瞻，陷于西方中心论的窠臼，亦不宜藉“古已有之”论来自我安慰，更不当以国情论为藉口，拒绝现代文明的人权规范。
我们的讨论可以从《世界人权宣言》的理论预设开始，因为此一《宣言》包含了前两代“人权”概念的共同基础。美国学者帕尼卡（R.∵Panikkar）曾归纳出此一《宣言》的三项哲学预设：（1）普遍人性；（2）个人之尊严；（3）民主的社会秩序。在这三项预设当中，前两项预设无疑可在儒家思想（尤其是孟子思想）中发现有利的思想资源。因此，我们不妨从这两项预设开始进行讨论。
（1）性善论
帕尼卡在讨论《世界人权宣言》的“普遍人性”预设时，进一步指出其中的三点意涵：
1）人性必定是可认知的；
2）人性可藉一种平等而普遍的认知机能去认识，此一机能通常称为“理性”；
3）人性基本上有别于实在界的其他部分。
第二点意涵说得不够准确，因为如上文所述，《宣言》第一条肯定人皆“赋有理性和良心”，“良心”也属于“平等而普遍的认知机能”。将这点加以修正之后，我们不难看出：孟子的人性论基本上都肯定这三点。
孟子就“超越之性”言“性善”，并且承认人性可以凭藉“心”去认知，所以说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》第一章）他所理解的“心”是道德心，其机能是“思”，所以说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》第十五章）但孟子的“心”（亦称为“本心”）同时也是“良知”、“良能”，故它涵盖《世界人权宣言》第一条所说的“理性和良心”两者。这或许是张彭春要求将“良心”一词加入其中的理由。
再就第三点意涵而言，众所周知，孟子有人禽之辨。《孟子·离娄下》第十九章载孟子之言曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。”这里所说的“几希”是就人的道德心性而言。其实，孟子的性善论便是建立在对这个“几希”的肯定之上。基本上，整个儒家传统均承认人在宇宙中有特殊的地位，如《易经∵系辞下》第九章以人道与天道、地道并列为“三才”，又如《中庸》第二十二章说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”但是儒家承认人在宇宙中的特殊地位，并非代表一种当代环保哲学所诟病的“人类中心论”（anthropocentrism）。因为儒家传统，大概除了荀子之外，都承认人与天之间的联系性，也就是将人视为整个存有连续体中的一部分，而非将人与其他存有者的关系视为对立的。这是中国传统思想的独特思考模式，孟子所谓“尽心‘知性’知天”的说法也属于此一思考模式。在这一点上，儒家的观点与作为西方“人权”概念之基础的启蒙思想是有距离的。但从另一方面来看，儒家关于“存有连续性”的观点反而更能支持第三代“人权”概念所强调的“环境权”。
（2）人格尊严
《世界人权宣言·弁言》开宗明义便说：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础。”第一条又说：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”1949年公布的《德意志联邦共和国基本法》第一条便揭示：“人的尊严不可侵犯。一切国家权力均有义务尊重并保护它。因此，德国人民承认不可侵害与不可让渡的人权是每一人类社群、世界和平与正义之基础。”其他欧洲国家的宪法中载有关于“人的尊严”之条文者亦不乏其例，如1974年的瑞典宪法、1975年的希腊宪法、1976年的葡萄牙宪法、1978年的西班牙宪法、1982年的土耳其宪法。可见“人的尊严”的确是现代“人权”概念的基本预设。
帕尼卡在讨论“个人之尊严”这项预设时，特别强调“个人”（inpidual）一词，并进一步指出其中的三点意涵：
1）个人不仅有别于社会，而且与社会区隔开来；
2）人类的“自律”（autonomy）对比于（vis-a-vis），甚至往往对立于（versus）宇宙；
3）此项预设可上溯至“人是神的肖像（imago∵dei）”之信念，且可呼应“人是小宇宙（microcosmos）”之理念，而它也相对独立于形上学与神学的表述方式。
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