《老子》《庄子》“道”论发微（四）

四、《庄子》“道”论中的理想人格论

庄子提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。这个大道也称为“天”，即自然而然的生命流行之体。“道”是客观存在的，又是看不见摸不着的，其存在不以他物为条件，不以他物为对，在时空上是无限的。但这个“道”不是造物主、上帝或绝对精神本体，而是一无始无终的大生命（宇宙生命）。万物的生命，即此宇宙大生命的发用流行。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。

“何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）∵该篇假借孔子与颜回的对话，通过颜回之口表达修养工夫。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。“坐忘”的要点是超脱于认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，认为这些东西（包括仁义礼乐）妨碍了自由心灵，妨碍了灵台明觉，即心对道的体悟与回归。《大宗师》作者认为，真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。这里强调的是顺其自然，不事人为，以便与道同体，与天同性，与命同化。与“坐忘”相联系的另一种实践工夫是“心斋”。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）此处也是假孔颜对话，托孔子之口表述作者之意。以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管上了一层，仍不如听之以气。气无乎不在，广大流通，虚而无碍，应而无藏。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。虚灵之心能应万物。心斋就是空掉或者洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断，自虚其心，恢复灵台明觉的工夫。

《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以道观的视域，反对唯我***，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《齐物论》有“吾丧我”之说。“丧我”与“心斋”、“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。“丧我”的另一层意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”、“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。

《逍遥游》是《庄子》的第一篇，它反映了庄子的人生观。他把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无功”“无名”也就是“无己”，“无己”也就是《齐物论》所说的“丧我”，《天地》所说的“忘己”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”，即不依赖外在条件与他在的力量。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德行足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”就是说，有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。

“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统，体认其意义，决不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空间。这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。章太炎《齐物论释》正是从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。[22]“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、指导现实。

《大宗师》从天人关系中把握“真人”之境。何谓“真人”？在庄子看来，所谓“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“真人”能去心知之执：不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也无追悔，行事得当也不自以为得意，登高不怕下坠，入水不怕溺毙，蹈火不怕烧死，在得失、安危之际，能够坦然自处。“真人”能解情识之结：睡时不做梦，醒来无忧虑，没有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直达丹田，直通脚跟。“真人”与俗人的区别在于，俗人生命气息短浅，呼吸仅及咽喉，嗜欲甚深，精神无内敛涵藏，心知欲求缠结陷落，天然的根气自然寡浅。“真人”能破死生之惑：不执着生，不厌恶死；一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。[23]“真人”深知生命的源头，故不忘其所自来；又能听任死的归结，故不求其所终极。当他受生为人时，自在无累；当他一旦物化时，又忘掉自身，任它返于自然。也就是说，不以自己的心智去损害大道，不以自己的作为去辅助天然，这才叫做“真人”。真人的心悠然淡泊，可以清冷如铁，也可温暖如春，生命感受与四时相通。真人之心虚静无为，与天地万物有自然感应。真人之境是“天人合一”之境：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）俗人的好恶总不免偏颇，真人则超越于好与不好之上，摆脱了人间心智的相对分别，既忘怀于美恶，又排遣于爱憎，冥合大道，纯一不二。真人守真抱朴，与天为徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人事。为此，天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、客主、天人同一境界的人，才是真人。

庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。

【注释】

[1]∵詹剑峰先生认为，老子“道论”的核心思想是：道即自然，自然即道；道自本自根，自生自成。詹先生以自然、自因、绝对、无限、惟一而自由运行等义来概括“道”的特点与内涵。见氏着：《老子其人其书及其道论》，武汉，湖北人民出版社，1982年版，第25页。唐君毅先生指出，老子之道有六义，又说道通贯法地、法天、法道、法自然四层，至于老子之所谓道为一形上实体或一虚理之问题，则不必执定而言；谓之为实体者，乃自此道所连贯之具体之天地万物而说，然自其法道与法自然而言，则人之体道，要在体道之超越于天地万物之上的种种意义，不宜说为实体。见氏着《中国哲学原论•原道篇》（一），***学生书局，1986年版，第340-341页。方东美先生从道体、道用、道相、道徵四层来讲道，认为就道体而言，道乃是无限的真实存在的实体。见氏着《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第211页、200-202页。吴汝钧先生比较柏拉图理型说与老子之道，论述老子“道”为形而上的实体，具有实际的存在性和创生万物的作用。见氏着《老庄哲学的现代析论》，台北：文津出版社，1998年版，第227-229页。

[2]“王亦大”、“王居其一”中的“王”，有的传本作“人”。郭店楚简《老子》甲组中，“有物混成”为“有状混成”。“独立而不改”的“改”字，郭店简、马王堆帛书乙本为“垓”，界限之意。“不垓”，即无限。以下《老子》文本的今译，部分借用了任继愈先生注泽：《老子新译》修订本，上海古籍出版社，1985年。本文修订时参考了孙以楷先生注译：《老子注释三种》，合肥：安徽人民出版社，2003年版。又，近日承刘笑敢先生赐寄厚厚两巨册《老子古今—五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年版。

[3]∵“以阅众甫”，帛书《老子》甲乙本均作“以顺众父”，“父”“甫”互通。“众父”是万物的开端、本始。容即容（提手旁），是动的意思。

[4]∵“一者”，据帛书甲乙本补。“绳绳”（音敏），帛书甲乙本均作“寻寻”，音同，连续不绝的形貌。“执古之道”，帛书甲乙本均作“执今之道”，不妥。此从今本。

[5]∵“贞”，帛书甲乙本作“正”。

[6]此章郭店简为：“道恒无名，朴虽细，天地弗敢臣。”

[7]∵“天下万物”，郭店简本和帛书乙本均作“天下之物”。

[8]∵这可以与上海博物馆藏楚简《恒先》作比较，请见郭齐勇：《恒先—--道法家形名思想的佚篇》，《江汉论坛》，2004年8月第8∵期。

[9]∵牟宗三先生认为，道家的形上学是境界形态的形上学，道要通过“无”来了解，以“无”来做本体，这个“无”是从我们主观心境上讲的；又说，道家着重作用层一面，讲无讲有，是从作用上讲的。见氏着《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第124-128页。

[10]∵“与善仁”，帛书乙本作“予善天”，意即待人要像天一样公平、无私。

[11]∵“歙”是收敛的意思。“固”，读为“姑”，姑且、暂且的意思。

[12]∵参见成中英先生《中国哲学的特性》一文，见氏着《论中西哲学精神》（李翔海等编《成中英文集》一卷），武汉：湖北人民出版社，2006年，第9-10页。

[13]∵参见方东美先生《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第191页。

[14]郭按，与此相应的通行本《老子》第19章为：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”帛书甲、乙本与通行本基本相同。又，牟宗三先生认为，道家所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”，是从作用层上来否定，不是实有层上的否定。见氏着《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第126页。

[15]∵“戴”，保持之意，通行本作“载”，据帛书甲、乙本改。营，魂，指精神，。魄，指身体。专，转，即运转。“监”，通行本作“览”，帛书甲本作“监”，即古“鉴”字。“玄监”即玄妙的镜子，指人们的内心。

[16]以上所引帛书乙本与甲本相应章及通行本第20章大体相同。

[17]郭按，与此章相应的郭店楚简老子甲组第24简：“至虚，恒也。守中，笃也。万物并作，居以须复也。天道云云，各复其根。”此即今本第16章的原初状态。

[18]∵方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第168-169页。

[19]∵本文《庄子》引文以郭庆藩辑《庄子集释》为主，见中华书局新编诸子集成本。又本文引文与释文，多处参考张默生先生原着、张翰勋先生校补之《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年版。

[20]∵关于《庄子》的“道”，参见崔大华先生着《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年版，第118-128页；陈鼓应先生着《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年版，第185-208页。

[21]刳，音kū，去的意思。

[22]∵参见章太炎《齐物论释改定本》，《章太炎全集》，第六卷，上海人民出版社，1986年版。

[23]∵参见王邦雄：《庄子思想及其修养工夫》，台北：《鹅湖》，1991年第7期。