儒家伦理“普世化”反思

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在近年来的儒家伦理研究中，一个不断重复的论题就是努力证明儒家伦理是普世伦理。这种对儒家伦理有无普世价值与意义的问题的高度敏感透显出中国传统复兴主义在以西方文明为主导的文化情境中一种现实的努力。然而，儒家伦理“普世化”的光环似乎没有使儒家文化真正摆脱现实的困境，在当代赢得重要的话语权力，“儒学的生存状况仍然被描述为‘游魂’”①，“普世化”能否成为“文化救赎”可靠选择？对此，就少不了一番必要的追究。∵

一

儒家伦理普世化问题的提出不是空穴来风，而是有它的深刻的社会根源和文化根源。首先，在20世纪的最后二十年中，全球一体化的进程犹如一把双刃剑在创造了人类前所未有的辉煌文明的同时，也带来了诸多新的尖锐问题。这些问题与全球固有的社会矛盾交织在一起引发了全球性危机。一些有识之士提出了建立“普世伦理的准则”的构想，力图通过建立全人类共同遵守的伦理原则、价值观和行为规范来解决危机。然而，全球一体化虽然可以促进全球文明的接触、对话、交流和融合，但并没有使“普世伦理”这一全球性伦理原则的演绎过程由自发走向自为。伴随着西方工业文明的扩张而来的西方文化的扩张，更使普世伦理的形成面临挑战。在西方文化中心主导下，一切有关建立普世伦理的努力，都不免要引起了“谁之普世伦理”的诘问。同时，一些西方思想家、社会学家也意识到全球化实质上是西方文明、价值和利益的世界化，现代西方的文化和文明并没有努力探索一种深刻的精神追求，反而是建立在后工业社会基础上的物质主义和享乐主义观念的膨胀与伦理道德观念的缺失，全球性危机正是这种世界化所带来的后果。如布热津斯基就曾在《大失控与大混乱》一书中就曾发出了这样追问：“西方还有没有一个理想、一套价值观念和一种生活方式可以对政治上觉醒的人类未来做出重要的指导？”②于是，人们把目光转向了东方文化特别是中国的传统儒家文化，提出儒家文化博大精深，“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸收孔子的智慧。”③而在这一时期，中国与西方之间的学术交流日益频繁，在国际学术舞台上也频频可见中国学者的身影。然而中国学术的国际地位却没有因此而得到根本性的改变，西方世界飘来任何一种思想、一种思潮都可以在中国的学术领地上随意耕耘一番，中国文化和中国学者的研究成果要想得到国外同行的认可和重视，往往还需要借助“西方的话语”。因此，当西方倡导“普世伦理”之时，一些国内学者便迅速跟进，试图借助这一语境，让儒家伦理获得“世界性”的学术地位与思想意义。

其次，20世纪八十年代末，随着中国经济和社会改革的步伐启动，国内生活的日新月异也使人们的价值观发生了变化，导致了极端个人主义、利己主义、享乐主义、拜金主义的产生和泛滥，更为严重的是各种社会犯罪现象大有增长的趋势。一个社会就如同一个人一样，只要发生病症，就要用药医治。那么，用什么药来医治发展所带来的“社会性疾病”？这一时期又恰逢“马克思主义这一国家意识形态受到震荡与挫折。”因此，“促成了20世纪90年代初中国思想文化领域的局部真空状态：西方思潮因失败而暂时退出，马克思主义也因低潮而实际上淡化——从党内到社会上，悲观绝望情绪在一部分人头脑中逐渐蔓延开来，寻求不刺激的话语，改换门庭，这成了新的历史选择。”④儒家伦理作为中国传统文化的重要组成部分，无疑比外来文化更容易在民众中产生共鸣。这样，在经过历史教训本身和某些学问家的操演之后，儒家伦理成为了“‘普遍和谐’的谦谦君子”④。

再次，从儒家伦理发展看，儒家伦理的发展历来都是在人类文明的发展史中展开，比如，宋明儒学伦理就曾是“东亚文明的体现”。因此，一些学者认为儒家伦理在当代的发展就是要以全球文明为背景，将儒家伦理的人文精神推向世界，使之成为推动当今世界文明发展的一支重要的精神力量。而就儒家伦理内容看，儒家提倡的世界大同、天下一家思想，与普世伦理中的核心理念——世界主义正相吻合，这种思想构成儒家伦理成为普世伦理的思想基础。在儒家思想中还包含着或从其中可以发展出可以作为全人类共同遵守奉行的基本的伦理原则、价值观和行为规范，儒学中的一些核心价值观诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸等，正在成为全人类都在认同的价值观念。可见，当今人类在面对发展困境时所产生的对儒家伦理的希望、中国社会道德失范的现状，以及儒家伦理自身的特点构成了儒家伦理普世化的结构性背景。

这种多向重合的背景为我们理解儒家伦理“普世化”提供了广泛的素材，在这里，我们更需要知道的是人们对“普世化”是如何界说的，以便在此基础上理解儒家伦理的普世化问题。“普世”一词具有“超越”或“普遍”的意蕴，“普世化”中的“化”字实际上强调了一种路径的选择，那么，“普世化”就含有使事物的超越性或普遍性发挥出来或者是使事物具有某种意义上的超越性或普遍性的意思。“普世化”如果用于表示一种人文精神，就是指如何发挥这种人文精神对人类生活的超越性和普遍性作用。有学者指出，“普世化”所讨论的对象不是个体而是群体。“‘人能群’”是人的本质特征，它既揭示了个人不可能脱离特定的种族、民族和阶层而生存，也揭示了任何群体都不可能绝对独立于其它群体而存在。就人的这个本质而言，人既是全球性的存在，又是本土性（民族性）的存在。因此，“普世化”就其含义分，应有广狭之别。广义的“普世化”，也就是全球化，是指一种文化精神的全球共识；狭义的‘普世化’乃区域化，是指一种文化精神的全区域共识。”⑤还有学者指出，普世伦理“出于它对现代人类普遍性道德问题的关注和建立起码程度的人类普遍伦理秩序的理论承诺，其价值规范性特征和旨意是显而易见的。这一点同样给普世伦理提出了一个如何建立其必要的人类个体美德伦理基础的理论问题。儒家传统伦理中独特而丰富的心性美德伦理，尤其可以为之提供世俗生活和人格精神意义上的美德伦理资源。孔子的‘忠恕之道’或‘仁爱之方’；宋明心学的‘良知’学说；先秦儒家所倡导的以义取利价值观；以及儒家一贯坚持的修身养性、智德***的人生哲学；等等，都是值得现代人类珍重的个人美德资养源泉。”⑥显然，从这种观点来看，伦理的“普世化”必须通过个体的接受与阐扬，才能使它具有普遍主义精神而成为全人类精神的源泉。据此，我们可以逻辑地推演出儒家伦理普世化更为深层的动机就是对“儒家伦理共识”的渴望，所以，当今学术界所谈的儒家伦理普世化大致包括这样三个方面的含义：

其一、儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世因素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构。其二、儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。‘普世化’不是指工具意义上的普遍实用性，而是指在实践理性意义上建构起具有普遍主义向度和绝对主义向度的伦理学”⑦。其三、儒家伦理在其生存的本土出现了决定其命运的普世化问题。所以，应坚持从本土意义下的儒学普世化这一视角来探讨儒家伦理普世化的基本路向。儒家伦理普世化首先必须是儒家伦理的世俗化。⑧本文所探讨的儒家伦理普世化问题也仅限于上述三个方面的含义。

二

笔者并不想否认上述内容作为“儒家伦理普世化”意旨的正当性，但必须追究的问题是建立在这些意义上的儒家伦理普世化能否真正消除儒家伦理文化与现代生活的分裂，从而成为拥有博大精深道统和波澜壮阔历史的儒学对抗现代社会道德危机的有力武器。

建立在第一种意义上的儒家伦理普世化的一个主要论据是儒家伦理中蕴涵着有许多普世的元素，这些作为一种伦理资源参与普世伦理的建构。的确，当我们把儒家伦理的构成因素逐一拆解开来，把它们还原为一种单独的社会因子来评估它们的社会功能时，我们很容易得到的结论就是儒家伦理中许多基本理念在其他民族文化传统中都能找到相同的或相近的对应概念，因此这些概念体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为现今人类共同遵守的道德生活美德。毋庸置疑，这种要素分析的方法确实有助于我们增进对儒家伦理的微观认识。然而，值得注意的是，这种分析方法由于让个体元素游离了整体，所得到的结论很可能是表象化的。如果局限于表面的意义，我们完全可以在儒家伦理中发现若干普世的元素。但是，问题却在于儒家伦理的思想研究能否满足于这种的表象化的理解？

杜维明先生认为，研究人文社会科学的问题，必须要进入到研究对象的精神领域，体会其心灵境界，这样才具有最基本的发言权。按照杜维明先生的这种研究方法，对传统儒家伦理的研究有两点值得注意：

一是要“知人论世”。就是要分析古人提出的思想的时代背景，分析他的生存环境。这样才能够知其人、知其思想。

二是注重文本的解读，即不能拘泥于作者的片言只语，而是要把这些话语放在整个文本中去理解。那么，如果我们深入到儒家伦理形成儒家伦理形成与发展的历史中，深入到儒家伦理著作典章之中，就不难发现儒家伦理中的这些“普世元素”很可能是一种文字符号的陷阱。

儒家伦理最初产生于春秋战国时期，当时兴办私学的风气改变了“学在官府”的局面，一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”生涯，这就是最早的儒者，孔子便是他们中的代表。孔子认为人虽有多方面的规定性，但是最基本的就是人的道德性。***著名学者南怀瑾在研究孔子思想时指出：孔子看到，“即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想纯正，亦即过去之所谓‘德性’。”⑨可见，养成人的“德性”是儒家伦理形成的基本立足点。儒家伦理的大部分是德性的描述，教人如何去做道德工夫，在儒家伦理看来，道德的主要作用在于培养人的品格，而不在于解决矛盾冲突。比如在儒家伦理反复强调的“慎独”、《论语》、《孟子》中提到的概念：智、仁、勇、义、信、孝等都是形容人的德性的概念。后来儒家思想虽历经时代变迁，各有不同的侧重点，但是它的这一基本立足点却没有太大的改变。“因为所有儒学家都强调‘立身、齐家、治国、平天下’，讲‘内圣外王’。‘治国’‘平天下’虽然反映的是一种政治观念，但是它仍然是从个人的道德修养、家庭中父慈子孝、夫唱妇随、兄弟和睦等伦理关系出发。”⑩因为人的道德修养是在一个关系角色中进行的，不同的关系角色构成了不同的道德场合，这些场合都是特殊的而非一般，因此这些概念本身也不能用一个普遍的形式给出它们的定义。不能用普遍的形式加以定义也就意味着它们都不能与现代道德观中的道德原则相提并论。正如黄裕生先生在《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》一文中指出的那样：“一种伦理学是否普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。”伦理学要具有普遍主义向度，就必须以人的本相存在即人的自由意识为出发点，因为“这种本相法则没有‘弹性’，不给任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的余地”，“否则，也就意味着放弃或剥夺自己和他人的本相存在——人作为人的存在。”（11）而那些以人的角色存在即功能性存在出发点的伦理学只能陷入特殊主义和相对主义。因为人的社会角色的特殊性，完全可以根据角色场合的不同对这类伦理学作出不同的诠解。深入到儒家伦理的文本中，这一点就清晰可见。以儒家伦理的最基本的“仁爱”思想为例，它通常被理解为“仁者爱人”。可是关于什么是“仁”？在儒家那里却并不是一个明确的范畴。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是“仁”时，得到的回答却各个不同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁”等许多说法。“仁”的概念的模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清，这样模糊的概念怎么能称得上具有普遍意义？不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度上的理解困难。比如“中庸”究竟是什么意思？先秦儒家从未做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义（12），而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”（13）除此而外，上文提及的“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念，如果硬要让儒家伦理中的此类概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奏效。在历史上董仲舒就曾因试图以“天人感应”的理论为君王建立一个行为规范而险遭大难。从这方面看，儒家伦理有一定的适用范围，随意扩大而上升为普遍是不可取的。