《易》《老》相通,古人即有此论,到了近世则渐为学界所认同。所谓相通,并非概念的简单比附,亦非学派的接续传承,而是就人类思维的逻辑进程及其思想义蕴的展现说的。从这一角度,我们将《易传》和《老子》作一比较,不难发现二者是有着内在的契合点的。当然,《易传》也吸纳了儒家、阴阳家、黄老家的思想,但是从《易传》的思维架构及其展现来看,《易》《老》相通显然更为突出和显着。

一、宇宙图式:道生与易化

一般认为《周易》的最高概念是“太极”,其实这是不确切的,或者说是有些误会。《周易》的最高概念不是“太极”而是“易”。这正如《老子》的最高概念不是“一”而是“道”一样。“易”作为《周易》的最高概念,似乎脱胎于《老子》的“道”。因此,它和道一样,既是一个本体论范畴,又是一个宇宙生成论范畴。

(一)作为哲学本体论范畴的“道”与“易”

何谓“易”?《系辞》说:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”无思则无意识,无为则任自然,寂然谓静,感通为动。又说:“易与天地準,故能弥纶天下之道。”“準”,虞翻注云,同也。帛书《系辞》作“顺”,优于通行本。所谓“易与天地準”,即易与天地顺同,故能囊括天下之道,包络宇宙万有。可见,“易”与《老子》的“道”影似。《老子》把天、地、人道纳入“道”这一总体性范畴之中,从而对道的性能从不同的角度、不同的层面作了全新的解释,首次出现了由理论思维所建构的哲学本体论。“易”肖似“道”。它广大悉备,“冒天下之道”,理当覆盖“三极之道”。所以《系辞》说它“有天道焉,有人道焉,有地道焉”。那末,天地与易是何关系呢?《系辞》说:“乾坤,其易之蕴邪?乾坤成列而易立乎其中矣,乾坤毁则无以见易,易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。”乾坤即天地。易在天地之中,与天地共久长。值得注意的是它所作出的结论。这个结论清楚地告诉我们,天地是具体的物,是形而下者,是器;“易”是抽象的,是形而上者,是道。这正如《老子》所说的,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道。”(二十五章)

需要强调的是,《老子》在它的哲学本体论中,提出了“朴”和“器”的范畴。《老子》说:“道常无名,朴。”(三十二章)又说:“朴散则为器。”(二十八章)“朴”作为一种原始的无固定形质的内在的终极根源是宇宙万有的素材,而不是本身。但是,任何具体的形下之器都是由这种素材演化而成的,没有朴也就没有器。同时,各种具体的器在运动变化中还要“复归于朴”。可见,《老子》的朴器论实质上乃是阐明道与器的关系问题,只是论述尚欠完备而已。《系辞》的作者明显地继承和发挥了《老子》的思想,将之概括为“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,并使之范式化。从此,道与器便成为中国哲学中极为重要且富有生命力的一对范畴。

道与易作为本体论范畴,具有许多质的规定性的特征,举其要者为:

一、有与无的统一

有和无作为哲学范畴,是由《老子》首先提出的。为了探寻作为“万物之奥”的道的本质,揭示它同世界万有的差异和联系,于是《老子》运用了这对范畴。道相对于具体的有而言,是“无”;而相对于虚无来说,又是“有”,是有与无的统一。道的有和无,是不同于具体事物的有和无的。前者是无形(“无状之状”)、无体(“无物之象”)的,后者是有形、有体的。对无形、无体的东西,人们是无法用感官直接感知的,只有通过直觉思维和理性思辨去把握它。所以道作为有与无的统一,乃是直觉思维的辩证统一,而非感性的具体的统一。这是《老子》对道所作的哲学证明。我们再来看“易”。《系辞》说:“易者,象也。象也者,像也。”这是说,易乃由观物取象而来,因此它是象。既然“像其物宜”,当然是“有”,从宏观到微观无无象之物,亦无无物之象,所以万有皆可取象。然而,象者只是像似而已,它并非即是该物,故朱熹释“理之似也”。将“易”释作“理”,亦可见朱熹之匠心独具。《系辞》又说:“神无方而易无体。”神谓玄妙、微妙。“神也者,妙万物而为言者也。”(《说卦》)阴阳不测的神妙变化是无固定方所的,而“易”则是无固定形体的。无固定形体即是“无”,然而无固定形体也是一种形体,因此又是“有”。可见,“易”也是“有”与“无”的统一。

二、永恒性与无限性

道作为最高范畴是永恒的。《老子》说:“道可道,非恒道。”(一章)恒道是不可道的,然而它却是存在的,是恒亘古今的。“自今及古,其名不去”(二十一章)。道的永恒性表现为无始无终,无灭无生。正如《庄子》说的,它“自古以固存”,“先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《大宗师》)。它的永恒存在,表明了它的绝对性。“易”也是永恒的,它与乾坤共始终。“乾坤毁,则无以见易。”(《系辞》)易类万物之情,“观其所恒而天地万物之情可见矣。”“天地之道恒久而不已也……日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人于其道而天下化成。”(《彖·恒》)

永恒的东西,不仅是绝对的,而且是无限的。就道来说,“迎之不见其首,随之不见其后”(十四章)。无首则无始,无后则无终,此即表明了道的无限性。就大而言,“万物归焉而不为主,可名为大”(三十四章)。亦即“其大无外”,故“强为之名曰大”(二十五章)。就小而言,“衣养万物而不为主,可名于小”(三十四章)。亦即“其小无内”,故“虽小,天下莫能臣。”(三十二章)无论大也罢,小也罢,总之是无限的。那么易呢?它广大悉备,无所不包。“无易广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣”。(《系辞》)但是,它又是小的,“其称名也小”。而且它能“显微阐幽”,微、幽都是形容小的,对于微、幽之物它都可进行显阐,表明它自身是无限小的。

道的无边无际,表明了它的空间性;道的无始无终,表明了它的时间性。道与时空偕极,并非超时空的。易也如此,“乾坤成列,而易位乎其中矣”(《系辞》)。所谓成列,即指空间,亦称“位”。《周易》对“位”概念特别重视,它认为空间(“位”)条件对事物的发展变化及其吉兇休咎,有时能起决定的作用。关于时间讲的尤多。如:“四时”、“趣时”、“与时偕行”、“与时偕极”、“与时消息”、“原始反终”、往来先后等等。“时”所以被《易传》作者特别推重,一方面作者希冀从理论上论证易必得时、适时、应时、趋时,即易不超时间而是与时偕行的;另一方面则是从行为上强调审时度势的重要,以便适应历史的发展和社会的变化。

总之,《老子》的“道”和《易传》的“易”都是在时空中永恒运动着的绝对,是宇宙本体。但是,二者同“物质”范畴尚不可同日而语。原因在于,道与易特别是易作为宇宙的本体,完全是主观设定的,犹如将“理”、“心”或“绝对观念”设定为宇宙本体一样。

(二)作为宇宙衍生论范畴的“道”与“易”

道是万物之宗主,是宇宙万有的总根源。《老子》说:“道者,万物之奥。”(六十二章)“渊兮,似万物之宗。”(四章)它是“天地之母”,万物的始基。道的最大功能是造化,道的最高德性是创生。“道生之,德畜之,物形之,器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(五十一章)“易”亦如此。生生不息,大化流行,既是易之功能,又体现了它的德性。《系辞》云:“生生之谓易。”又云:“天地之大德曰生。”天地之所以能生,在于易化。故太史公云:“易以道化。”(《史记·太史公自序》)

在论证宇宙生成和万物衍化时,《易传》和《老子》有着异曲同工之妙。《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,沖气以为和。”(四十二章)《系辞》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大业。”就《老子》说,道又称无极,如云:“复归于无极”(二十八章)。复归于无极即复归于道,可见无极即道。“一”指什么呢?一乃指浑然一体之气,即未判为阴阳的混沌之气。气分阴阳,阳气清轻?为天,阴气浊重凝为地,这即是“一生二”。阴阳沖涌,交合化生,从而出现第三者,即阳中阴和阴中阳。无论阳中阴抑或阴中阳,即非纯阳亦非纯阴,而是阴阳合和所出现的第三者,这就是“二生三”。世界万物都是“负阴而抱阳”的,即阴阳的有机统一,故云“三生万物”。从宇宙生成和衍化的过程看,万物是从阴阳合和来的,阴阳是从气来的,气是由道派生的,所以道是万物之主,万物之母,是宇宙万物的始基。道或无极是无,一是有,“道生一”就是无生有。故尔《老子》说:“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)这个“有生于无”的过程,也就是宇宙生成和衍化的过程。可将之表列如下:无→有;道→一→二→三→万物;道(无极)→混然之气→阴气、阳气→阴阳合(阳中阴、阴中阳)→万物。

《老子》的宇宙衍生论,对后世的思想家和科学家影响很大。《系辞》的作者就是其中之一。《系辞》云:“天地絪蕴,万物化醇。男女构精,万物化生。”《序卦》云:“有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”天地、男女,均喻阴阳。在这儿,《易传》的作者并非探究宇宙的衍化,而是强调阴阳的作用与功能。孔颖达释“天地絪蕴,万物化醇”曰:“絪蕴,相附着之义。言天地无心,自然得一。唯二气絪蕴,共相和会,万物感之,变化而精醇也。天地若有心为二,则不能使万物化醇也。”(《周易正义》)这位儒者的疏解可谓深得老学旨意。天地既非最高本体,太极亦非天地,那么《易传》的宇宙衍化论,就是前引“易有太极”那段话了。关于“太极”,历代学者多有论列,有以太一、太乙释者,有以元气释者,有以阴阳释者,有以总理释者,亦有以道释者。如从与《老子》比较的视角观察,它类似于“无极”。以图示之,则为:易→太极→两仪→四象→八卦;无极(道)→太一→阴阳→太阳、太阴、少阳(阳中阴)、少阴(阴中阳)→天、地、雷、风、水、火、山、泽。

这里不难发现,《老子》的“道生”和《系辞》“易化”,思维进路是一致的。其不同在于,《系辞》的作者在摹拟《老子》的“道生”思想时,将《老子》的道的客观面抽掉了,突出了“易”的主观设定即圣人制作的一面,从而使“易”概念难以超出易学领域,更不可能取代“道”而占居显赫位置。尽管后人竭力抬高“易”概念的地位,如称“太易”,或说“视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也”(《易纬干凿度》)等等,但仍无济于事。原因在于《易传》的作者在对《易经》进行哲学阐释时,将概念的灵活性加以主观的应用,吹掉了“易”的客观基础。这是他们的一大失误,也可说是他们哲学概括的败笔。但是,这也难以责怪。因为《易传》的作者仍然十分重视《周易》的占筮功能,并煞费心机地论证占筮的意义,叙述占筮的原则,总结占筮的经验,概括占筮的公例等,表现出既要把《易经》哲学化,又要保持《易经》本性的二重心态,从而成为既重义理解悟又重象数占验的最早代表。这种双向兼重的思维路向,同道家的轻卜筮思想有别,也同孔子、荀子特重义理的思想迥异。

从《易传》作者推重象数的角度,如果说“易有太极”章是讲筮法问题,并非讲宇宙衍生论,我亦同意。因为其持之有故,言之成理。但这已超出《易》《老》相通的论题了,故本文对此不作深论。

二、思维方式:直觉与思辨

(一)《老》《易》直觉思维之样态与可能

直觉主义作为《老子》的认知方式是学界公认的,它深刻影响甚至左右着我国古代的传统思维方式,《易传》也不例外。

《老子》说:“道可道,非恒道;名可名,非恒名。”(一章)这是说,能够用言语称谓的就不是恒道,可以用名言表述的就不是恒名。对恒道的把握既非逻辑推理所能奏效,亦非常规思维所能企及,而是采思维中的直接领悟即直觉思维。《老子》的直觉主义,突出地表现为“静观”和“玄览”。所谓“静观”即以静观静的直观。道是寂静无形的(“寂兮寥兮”),只有守静,才能直取道之本性。因此,《老子》说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”(十六章)所谓致虚,也就是消解一切主观成见,彻除心灵的种种蔽障。守静则是安定躁动的心绪,堵塞情欲的门径,排除外物对感官的干扰。“玄览”,帛书《老子》作“玄鑒”。鑒即镜子。《庄子》说:“圣人之心,静乎天地之鑒,万物之镜也。”(《天道》)《淮南子》说:“清明之士,执玄鑒于心,见物明白。”(《修务训》)可见,玄鑒即指心灵、心官。“涤除玄鑒”就是洗涤其心,使心清如镜,一尘不染,像白板一般,无任何意念存留。《老子》是通过“静观”和“玄鑒”,从而进入直觉领域并达到与道豁然贯通之状态的。这种直觉思维的特点是,直观性、自发性和非逻辑性。具体表现则为少名言而求直观,靠灵性而非逻辑,重觉解而轻论证。《庄子》曰:“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也。”(《知北游》)这种不用耳闻、不以目见、不以言表而得道的情形,画出了在非逻辑思维的状态下进行直觉悟解的神采。

直觉悟解的思维方式在《周易》中表现得尤为突出。《易传》作者所提出和运用的“观物——取象——比类——体道”的方法,其实就是直觉思维的范式化。所谓“观物取象”,即通过仰观俯察、近取远取等方式,对天地万物的物象进行多角度多层面的反复观察和直觉感受,然后“拟诸其形容”,将之概括、提炼为易象。《系辞》说,“圣人有以见天下之赜”,“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”。可见,取象就是对事物的纹、理、节等特征加以概括,对蕴含于其中的性、情、理予以象征和表述。这种取象方法是不能用逻辑进行推导的,也不是靠理性思维所能解决的。相反,它倒有浓厚的违反逻辑和违背理性的意味。如说:“探赜索引,钩深致远,以定天下之吉兇,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。”他们将象数和蓍龟的神妙功能,说得无以复加。和《老子》一样,《易传》在推重直觉解悟时,也是强调“虚其心”和“静其神”的。如说:“蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡,圣人以此洗心,退藏于密,吉兇与民同患。”(《系辞》)朱熹注云:“圆神谓变化无方,方知谓事有定理,易以贡谓变易以告人。圣人体具三者之德而无一尘之累,无事则其心寂然人莫能窥,有事则神知之用随感而应。”(《周易本义》)朱熹以“无一尘之累”释洗心,可谓深得其旨。这也就是《老子》所说的“涤除玄鑒”。所谓“其心寂然”,即是静心一意。所谓“神知之用随感而应”,即是直觉悟解。《系辞》中,凡以“子曰”解易者,均属此类。譬如,《系辞》引“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之”(《中孚·九二》)。作者即以“子曰”(经师曰)的形式,发表了一通善有善应,恶有恶报,言行为荣辱之主,君子必当慎之又慎的道德说教。然而,这通议论与“鸣鹤在阴”毫无关系,真乃风马牛不相即。正是这种不相即的觉解(一种下意识或潜意识的偶然顿悟)被《易传》作者推尊到极高的地位,予以无限夸大。由《老子》开端被《周易》发挥并广泛运用的直觉思维,突出的是所谓“灵性”。这种“灵性”带有极大的模糊性和神秘性。

(二)《老》《易》辩证思维之勾通与转型

《老子》的辩证法思想和辩证逻辑是举世公认的。《易传》在老学的基础上进一步开显,从而形成了自己的系统并具有鲜明的特色。

毋庸讳言,《易》与《老》的辩证法是同中有异和异中趋同的。既然如此,那么二者的主要思想之联结及其核心观念之勾通,就是不言而喻的了。

一、崇顺“天道”“自然”,由天道推衍人事的系统观

崇尚“道”和“天道”、顺任“自然”是老学的基调。《易传》在把“易”抬至与“道”齐等地位之后,也是步趋老学。《老子》以道为轴心,建立了道的完备系统,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(二十五章)。宇宙万有皆取法于道,道满天下,无处不在。万物由道开始,又复归于道。《易传》则以“易”为框架,建立了易的系统,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”(《说卦》)。易布乾坤,周流六虚,万物以天资始,以地资生,易则“范围天下之化而不过,曲成万物而不遗”(《系辞》)。“道”与“易”作为系统,是开放的动态系统。一切都在变动之中,变动的规律是朝向对立方面往复地进行。《老子》说:“反者,道之动。”(四十章)“周行而不殆。”(二十五章)“万物并作,吾以观复。”(十六章)《系辞》说:易之“为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易。”“日往而月来,月往而日来,日月相推而明生焉;寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”《老》《易》之所以强调运动的循环性,是由于其对天道直观的结果。天道可观可象,可感可通,人应效天道,法自然。故尔《老子》说:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)“天之道,利而不害。人之道,为而不争。”(八十一章)《系辞》则说:“天地变化,圣人效之。”“明于天之道而察于民之故。”可见,二者均由天道以推衍人事是至为明显的。但是必须看到,无论在《老子》抑或《易传》那里,天道不是实体,也不是共相,而是作为宇宙整体性的代表。它能统摄万物,主宰化生,同时它又是万物自身之性,存在于万物之中。因此宇宙万物之间,不存在绝对界限,而是相互映现、相互贯通、相互联结、相互感应的,所以才能形成“道”或“易”的动态系统。这就是《老子》和《易传》由天道推衍人事的根据。

二、强调万物相通“天人合一”的整体观

《老子》将宇宙万物视为一个生生不息的无限过程,强调万物存在的连续性和不可分割的整体性。而对于具体对象,则着重进行辩证否定的分析和把握。道是大,是一,是全,是超越有限存在的。道的大、一、全,并非指作为具体对象的完整性或其存在形式的单一性,而是指作为造化万物、统摄万有的道的连续整体性。具体事物可以生生灭灭,但大道不废而恒自然。因此,把握社会、人生及万物的着眼点,不是定位于个体对象上,而是由道或天道入手,来体察事物的内在本性及其变化。具体说,就是探究天人整体之学。《老子》如此,《易传》亦复如是。所谓天人整体之学,亦即“天人合一”之整体观。从“天人合一”作为根据看,《易》《老》是一致的,即二者都援引天道以论证人道,竭力使人道的原则符合天道的规律。尽管这个天道不过是人自身本质的投影,但他们却虔诚地把它视为客观的、外在于人的必然之律。从“天人合一”的效应看,《易》《老》则分途了。《老子》主张因任自然,认为人道应当取法天道的自然无为原则。假如“为”,必须以“无为”为之,从而达到“以至于无为”的目的。《易传》则不然,它也因循自然、效法天道。但是并不以天屈人,而是以人伸天。强调人应取法天道的刚健有为和地道的浑厚德性。“天行健,君子以自强不息。”(《干·象》)“地势坤,君子以厚德载物。”(《坤·象》)从而矫正了《老子》“自然无为”论中压抑主体能动性的一面。

三、着眼于整体的稳定与完善的和谐观

作为天人整体之学的天(客体)和人(主体),本来是对立的两极。但对事物的矛盾关系,《老》和《易》所强调的不是对立两极之间的排斥、争斗和分裂,也不是均衡、联合与同一,而是突出双方的相比相得、相承相应、相和相通的互补和谐关系。《老子》说:“万物负阴而抱阳,沖气以为和。”(四十二章)“天地相合,以降甘露。”(三十二章)《系辞》说:“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉兇。”可见,正负两极,相反相成,互济为用,一方必以他方作为自身存在的根据,同时每一方又都包含着对立一方的种子。因此,事物在发展变化中不是一方吃掉或消灭另一方,而是促进对方的发展和生长。《老子》说:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈。”(二章)《系辞》说:“易穷则变,变则通,通则久。”“阴阳合德,刚柔有体,以体天地之化,以通神明之德。”足证,一方的消长变化必定以另一方相应的消长变化为补偿,以便始终保持整体的和谐与稳定。作为天道、地道的自然界是如此,作为人道的人类社会亦如此。虽然对立诸因素在相生相胜中有所损益,但不会导致总体破坏与失衡。相反,只有在变化屈伸中才能保持事物的生存和延续,即“归根复命”(《老子》),“保合泰和”(《彖传》)。不难发现,由“道”或“易”所主宰的变化的总过程是近似圆圈的循环,正是这种周行循环,才体现了天道变化的圆满性,才实现了整体存在的稳定性。

然而,在如何保持事物的稳定和完善方面,《老子》同《易传》则又分道扬镳了。《老子》从自然、社会和人生现象中,观察到刚强的东西多丧失生机并逐步走向死亡,柔弱的东西反而充满了生机和活力。因此,它的结论是“柔弱胜刚强。”(三十六章)从这一原则出发,它主张“贵柔”、“守雌”。认为只有将对立面预先容纳于自身之中,使之不失去原有的性质,才能保持自身的稳定,进而避免走向死亡。这就使其辩证法明显地带有“贵柔”、“守雌”的特色。由于《老子》的过分强调柔弱的作用并竭力保持柔弱的主导地位,所以《老子》的辩证法内涵着退守、曲全的收敛本性。这也是其蔽于一曲的表现吧。《易传》在继承《老子》辩证法的过程中,对那“有见于屈无见于伸”的弊端有所彻察,故尔予以匡正:突出“阳刚”和“正胜”的主导地位;强调转化的条件。将《老子》“静而柔”的辩证法转换为“动而刚”的样态。所谓“转换”即是扬弃,亦即是辩证的否定。《易传》的作者力图无偏无党地全面解决对立面之间的关系问题,提出“一阴一阳之谓道”的命题,希冀使矛盾双方可偏胜而不可偏废。然而却有意或无意地突出了阳刚的主导地位,并深刻影响着中国文化的发展。这种影响既有积极的一面,也有消极的一面。荀子说:“万物为道一偏,一物为万物一偏。”(《正论》)真正做到“无有作好”、“无有作恶”,确实是难乎其难的。

点赞(0)

评论列表 共有 0 条评论

暂无评论
立即
投稿
发表
评论
返回
顶部