从佛教伦理学观点论堕胎∵∵传法/空寂∵∵∵∵∵37∵∵1999/02∵∵发行∵∵∵∵学者议∵...

从佛教伦理学观点论堕胎

传法、空寂

一、绪论

∵堕胎是当代应用伦理学的一个热门话题，赞成与反对双方各有种种的理由与论据支持其立论，我们可以在世界各国的相关立法与判决案例当中，看到堕胎的正反两造互相角力而各有输赢，其「战况」之热烈与结合之压力团体，甚至逼使美国共和党与民主党之总统候选人，得于选战中清楚表明其政纲——「二中选一」，丝毫暧昧不得。这充分显示堕胎这一个具争议性的问题，可能不是简单的「非A即B」的零和游戏而已，它充满不确定性，败诉的一方所持的理由，可能在另一时空背景之下使其反败为胜。

∵姑不管堕胎在伦理上是否站得住脚，全球性堕胎行为之泛滥，的确已是个相当严重的事实。一般而言，导致个人堕胎行为之因素包括：一、基于医学或精神健康上的理由，如不明因素或遗传所造成的畸形胎儿、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕……等，这是属于难以抗拒的因素，所面临的争议较少；二、基于个人、家庭或社会的理由，诸如家庭经济的负荷、未婚生子的困境、「不要小孩只要性」的顶客族、重男轻女的价值观所导致的胎儿性别争议……等，这多属于道德与价值观方面的因素，也是最遭到卫道人士非议的。另外，胎儿组织移植技术与基因工程的突破，结合「人种优生论」，使得堕胎问题更加雪上加霜。

∵当此堕胎合法化逐渐成为世界性潮流之时，佛教面对这复杂的伦理课题，不能只停留在从「不杀生」的诫命，来下简单的伦理判断。因为，堕胎除了直接牵涉到「胎儿生命权利」之论辩以外，还牵连到诸如子宫自主权、母亲权益优先、人种优生论，以及生命品质理论等伦理观。并且，堕胎合法化与否，是在为情慾解放、代理孕母、活用胎儿组织甚至复制人等潮流「把关」，其重要性值得吾人审慎对待。由于堕胎所牵涉到的伦理课题可说是盘根错节、错综复杂，本文拟先就堕胎议题的主要诤点，从佛教伦理学的角度一一予以解析，希冀提供世人更深刻且多层面的思考方向，使面临个人与社会的道德混淆或伦理困境时，得以避免人云亦云或角度偏差，能从更宏观的视野周延考虑诸多因缘，作更圆熟无私的伦理判断与实践。

二、生命起点的判定—羯罗蓝

∵在堕胎合法化的长远争辩史当中，最基本的论辩焦点是，堕胎——拿掉一个受精卵，算不算是杀「人」？到底，要到怀孕的哪个阶段，胎儿才算是一个人，享有一切为人的权利？换言之，这是「堕胎与杀婴」分际之界定，直接冲击到对堕胎行为的道德谴责，以及司法上、医学上允准堕胎的尺度。除了基督教的「生命神圣论」——胎儿从受孕开始就拥有人的所有权利——之外，目前所流行的区别胎儿为人的判准，包括：

1.∵∵生存能力（viability）：若胎儿必须绝对地依赖母体方能存活，它就不算是人。（我国优生保健法第四条即采此认定标准）

2.∵∵经验：对经验与刺激有反应或拥有记忆，才算是人。

3.∵∵成人对胎儿的情感（sentiments）：要双亲充满对胎儿的情感，才算是人。

4.∵∵父母对胎儿的感觉（sensations）：可以被感觉到、触摸或看到，才算是人。

5.∵∵社会的可见性（social∵visibility）：能为社会所知觉、沟通与互动，才算是人。

∵本文限于篇幅，在此不拟对这些判准之合理与否作分析或批判，详细内容读者可参阅《生死的抉择》一书。笔者于此仅就根本佛法之义理来探讨「生命的起点」，以辨明怀孕要到哪个阶段，胎儿才算是一个人，堕胎才符合「杀生」要件之一——「对方是有情」。­

∵有情，是有情爱、有情识的生命，佛法的十二缘起支中，有「识」与「名色」二支，「识缘名色，名色缘识」，彼此辗转相依而有生命的延续，这是缘起法则在生命论方面的重要说明。如《长阿含经》（大缘方便经）所说：

∵「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。……若识出胎，婴孩败坏，名色得增长否？答曰：无也。……若无名色，宁有识否？答曰：无也。」[1]

∵所谓「识」与「名色」二支，名指精神作用，色指生理物质，合而言之，「名色」即是有情的身心自体。识是「有取识」，为执取身心而与自我染爱相应之识，在离欲之前，有取识不会停止执取，一期身心结束，立刻又会重新执取另一身心，展开新一期的生命。如果下一期的生命形态是欲界胎生，在识的执取下，会有父精母卵的结合，梵文名之为「羯罗蓝」（kalala），也就是受精卵。从这以后，赖有取识的执取资益，名色才得以增长广大，也就是唯识学所谓「结生相续」的功能。这在《瑜伽师地论》有很详细的介绍：

∵「云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种，和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中，说识已住，结生相续，即此名为羯罗蓝位。……又此羯罗蓝，识最初托处，即名肉心；如是识于此处最初托，即从此处最后舍。」[2]

∵原来，「有取识」是核心的生命中枢，它有维持生命延续、帮助身心发展的力量，使成为身心统一而灵活的个体。从入胎以后，胚胎逐渐成形，然后出生、成长到死亡，这期间，它都会牢固地执受根身，共同安危。一但识停止执受的作用，身体中一切的免疫系统、新陈代谢作用就会停止，一期生命才宣告死亡，肉体即成为死尸。由此可知，生命之生与死的界线，就在于有取识执受或放舍身心自体。一期生命的开始，就在这有取识的执取父精母卵，在精卵合成的刹那，成为有机体的生命而展开。

∵所以，且不论堕胎所牵涉到的其他伦理困扰，单要以生存能力、经验、情感、感觉或社会的可见性等等标准（事实上，这些标准大都是由赞成堕胎的人所提出来的），来界定胎儿「何时才算是个人」，在以「不杀生」为根本五戒之一的佛教来看，都可能犯上「杀婴」或「杀人」的严重罪行。

三、检视「子宫自主权」论

∵女性主义者积极争取堕胎权力，是基于对抗父权社会对女体子宫之宰制，以及对女性单方面道德要求之不公平，因而强调女性本身拥有对身体的自主权，对于要或不要这个胎儿有充分的选择权。母亲是胎儿来到人间的媒介者，胎儿是母亲身体的一部分组织，似乎是为母亲所属，那么，如果主张妇女对自己的身体拥有绝对的自主权，就表示她对未出生的胎儿生命，亦拥有自由的支配权力。

∵∵妇女对自己的身体享有绝对的自主权吗？这其中含有某种吊诡：如果她珍爱她自己的身体，她就不应容许自己遭受堕胎的戕害；如果堕与不堕，于她而言皆是一种负担或伤害，那么她当初就应极力避免怀孕。如果有避孕而意外怀孕，这「意外」不正是对她所谓的「自主权」的一记棒喝吗？又如果能避而不避，这不也显示出她对自己身体的轻忽与不珍惜吗？或者，她对自己身心的摧残、任性而为，目的就是在作「绝对自主权」之宣言？这无异是拿自己与胎儿生命开玩笑，是对自己身体、人格乃至生命尊严的严重轻忽与不负责任。纵容自我践踏，却美其名曰「自主」，掩盖其缺乏自尊自重与自制力低弱之真相。

∵再者，就佛法来看，「对身体的自主权」乃至所延伸的「对胎儿的支配权」，都是源自「无明」——不能如实了知缘起事相的无常无我性，从这深细的自我感发展为「我我所爱」，以为对我我所的一切能作得主、能自由支配，于是若非「想占有外界以完成自我，结果反成为外界的奴隶」，就是「痛感我所的拘缚，想离弃我所而得自在」[3]。试问，当她强烈地被情欲与烦恼的热恼所驱使奴役，故意或意外地怀孕而导致堕胎，她还能宣称自己对身体有「绝对的自主权」吗？

更何况，怀孕绝非单靠女性可以独自完成，有赖众缘的成就——父缘、母缘与业缘，这是有情结生相续的增上缘，就是父母与受生有情之爱力、宿缘所促成。除此之外，有情在中有位强烈的自体爱，才是最重要的亲因缘。没有它，纵使有父母的爱力驱策，精卵也不会结合；没有它，也无从发业润生。《中阿含经》就如此说：「三事合会入于母胎：父母聚集一处，母满精堪耐，香阴（即中有）已至」[4]。这也就是在前一节所说明的，羯罗蓝是自体爱在结生相续位中，对物质体（父精与母卵）的执取。因此，以为对自己的身体或生育有绝对的自主权，不过是不解缘起而妄自尊大的愚痴相；如果自认拥有对胎儿生杀与夺之大权，那更是自命为「神圣的上帝」了！

四、检视「母亲权益大过胎儿生命」论

∵问题是，当胎儿生命与母亲权益相冲突时，该如何抉择呢？最常见的情况是未婚生子、为救母体生命所实施的妊娠中止、强暴所致的非意愿怀孕等。赞成堕胎人士所持的观点是，如果胎儿的生存「威胁」到母亲的生命或生活，母亲身为被威胁者，当然可以基于「自卫」而堕掉胎儿除去威胁。也就是说，在必须救母亲的情况之下，堕胎是为人所允许的「自卫杀人」的行为，也是医师或旁人应尽的「义务」而非罪恶。

∵这样的论点避开了「胎儿何时变成人」的麻烦问题，诉诸人们对强凌弱的正义感，把胎儿形容为对母亲生命的「威胁者」，母亲是该被同情、被保障的「弱者」。可是，胎儿并不具备任何行为能力，也没有任何胁迫之意图，他甚至根本无意识于自己或母亲的存在，这样子的他何来威胁？在此方丝毫不具伤害之意图与行为能力之下，彼方所谓的「自卫」当然不得成立，反而有「防卫过当」之嫌疑呢！因此，把堕胎混同于自卫杀人，在道理上是丝毫站不住脚的。而且，当母亲并非因为不可抗拒因素，而是因为疏忽、放纵或功利性目的而怀孕，让无辜的胎儿面临生命倏忽即逝的处境，到底，谁是强者？谁是弱者？谁是威胁者？谁是受迫害者？

∵可是，当胎儿与母亲皆是受害者时，又该怎么办呢？强暴，是最典型的例子，也是最受争议的议题之一。贞节被夺、未来幸福断送，社会的讪笑、唾弃与鄙夷，难以抹杀的身心创痛，在在使受害女子对施暴者恨之入骨，转移成对肚中胎儿的瞋恨，必欲除之而后快。再者，当整个社会看待女性的尊严，是建立在她的「清白」之上时，对她受暴行残害的同情，远不敌她「不清白」之事实带来的震撼。这种价值观、被制约的反应，对女性而言，是非常残酷的非理性、不公平待遇，也相当地不人道。更且，受害女性、其家人与社会，普遍在此价值观之制约下，把无辜的胎儿视为施暴者的延伸，他的生命被贴上「耻辱」的标签，不应该存在。堕胎，恶缘的辗转相结，无疑是对受害者再一次的「强暴」！

∵但是，我们又怎忍让受害女性一辈子背负着这沉重的痛苦负担呢？这对她岂不是延续至终身的不公平待遇？难道这样就符合佛教的「护生」精神？在无法两全其美之下，我们不妨尝试其他的折衷办法，比如胎儿生下后由社福机构收容再交予其他家庭认养，在怀孕期间***给与完整的福利与照顾，包括母亲及其家属的生活、心理辅导，辅以正确的尊重生命的伦理观念等。而且，心念无常，当受害者感受到社会的温情而非鄙夷时，也许她反而更早抚平身心的伤痕；某些坚毅的女性也许更能进一步在佛法缘起智慧的观照下，放下内心的瞋怨，宽恕对她施暴的暴徒，悯念肚中无辜的胎儿生命，让自己从恶业恶缘当中超脱出来，乃至契入菩萨的慈悲心行。

∵另一个可能面临的两难情况是，当胎儿生命与母亲生命仅能二中选一时，该如何抉择？这的确没有两全其美的答案，任一种选择都是造成另一方永远的遗憾。一般而言，多半还是宁可选择牺牲掉胎儿来保全母亲的性命，一则因为「还可以再生」嘛！再者，未出世的胎儿毕竟与世间结缘未深，不管是情感、人事因缘或是已花费的教育、社会成本，都比不上已存在几十年的母亲，就「机会成本」来看，当然保全母亲较具利益、损失较少。这种心情，把胎儿当做「无特徵」的「物品」来看待，这一个与下一个没什么差别；并且，看似以母亲权益为优先，其实是把母子双方的生命，放在「成本/利益」的天枰上衡量得失。这种思维模式，似乎顾全母体之权益，其底里却隐含着将生命「物化」、「量化」的嫌疑与危机。

∵就佛法来看，这是二选一的「无可避免之恶」，对于世人选择堕胎以保全母亲，也只能抱持着「哀矜而勿喜」的同情，并提醒世人，莫把「母亲生命优先」当作「想当然尔」的伦理判断，忽略其背后隐藏错误的价值观而未察，并应对于为了母亲而放弃的胎儿生命，怀抱深深的感恩、哀悼与忏悔之意！

五、检视「生命品质理论」

∵生命品质论的原则是——「生命的内涵重于生存本身」，有些生命不值得活下来，换句话说，某些生命比另一些生命更值得活下来。例如不明因素或遗传所造成的畸形儿、某些先天性功能障碍的胎儿，他们即使勉强存活下来，势必遭受终生的病苦或肢体残缺，也带给家人生活、精神与经济上的负担，这样的生命，有何存在的意义与价值可言？确实，对于他们所承受的痛苦，我们不能替代，但是，成人又怎能替未出世的胎儿发言呢？毕竟，每个人对痛苦的承受度不同，生命品质的认知标准不一，随生活的时空与生命的阶段、层次而变。即使此时藉堕胎「消灭」了先天残缺，但人性深固的「趋乐避苦」本能与爱慢烦恼，势必永无止境地争竞追逐更高的生命品质，容许堕胎的「关卡」必如水就下，人类胎儿将面临大量被扑灭的浩劫。

∵当然，也有人会质疑，如果他们知道自己的命运，他们会想要出生吗？我们又怎能代他们决定？这难道就符合佛法的人道精神？但是，谁知今日医药罔效的病症，未来会不会因医学科技进步，使其生命品质获得大幅度的提昇？堕胎，会不会消减了在这方面努力的企图呢？没错，佛法也说世间是苦，但这是娑婆世间的真实，没有人例外的「无奈」，死亡并不能规避这个事实。要求现世来世的福乐——生活品质，要靠种下「正因」而来，即布施、持戒、禅定三福业，靠堕胎或自杀来「趋乐避苦」，不异痴心妄想，徒增杀业的果报。但是，佛法也不是冷酷地无视于其痛苦，毕竟众生因缘各个不同，对于父母不忍胎儿的生命苦境而选择堕胎，仍抱持深刻的同情，但距「支持堕胎合法化」是仍有一大段距离的。

∵而且，许多的肢体残缺与严重疾病，是后天因素所造成，难道他们也没有生存的价值与生活的权利吗？如果先天畸形儿没有生存的空间，那么后天因素造成的肢体残障者，也势必等而视之遭受严重的歧视与忽略。如果社会可以给与后天的肢体残障者平等而良善的生存空间，那么又何必排除先天的畸形儿呢？可能，「社会成本」是一大考虑因素吧！毕竟，堕胎是太方便、一劳永逸的办法了。