审美变奏：基督教信仰与禅宗理想

立足于审美，基督教信仰和禅宗理想可以说就是东西方审美追求的宗教化表达或曰变奏。西方基督教的审美变奏和中国禅宗的审美变奏，一方面是作为整个人类审美意向追求的变奏，它们身上首先折射着人类共同的审美意向；另一方面是作为精神气质不同的中西文化的有机构成，必然又折射着东西方民族不同的审美观并建构着东西方民族不同的审美观。因此，它们在审美上既有共同贡献，又有不同作为。

一

无论是西方基督教的上帝信仰还是中国禅宗的般若波罗密理想，都是既反对通过人为禁戒压抑现世生活又强调超脱现世功利生活，这种双重价值取向就鲜明地折射着人类共同的基本审美原则——非功利而又合功利。

犹太教因不愿饶恕人类始祖亚当和夏娃在伊甸园犯下的原罪而把全人类判为罪人，于是以上帝之名给“罪人”定下许多条律加以惩戒。然而，在其经典《旧约》中所描绘的上帝本身就是一个动辄惩罚下民（如降瘟疫、发洪水等）的暴君。下民是上帝按照自己形象造的，当然会上行下效，所以《旧约》又记录了异族异邦之间的残酷屠杀和征伐。如此，“罪”实际上是人类最普遍的特征，罪成了人的自然本性，那么就不可否定罪于世俗人的合理性，所以《***》终于不仅“因信称那受割礼的为义”，而且也“因信称那未受割礼的为义”（注：《新旧约全书·***全书》第171页，中国基督教协会1989年于南京印发。）了。这就意味着犹太教对世俗生活的彻底否定到基督教那里却受到肯定了。基督教肯定世俗生活的基本态度发展到当代基督教中更是演变成了“对世界开放”的圆活命题，这不仅是对世俗生活的简单肯定，而且是对“人独有的超出和超越自己的此在的一切现存规则而提出问题和向前推进的自由”（注：潘能伯格《人是什么？——从神学看当代人类学》第3页，上海三联书店1997年1月版。）的肯定。基督教认为人仅仅对世界开放还是不够的，因为现世世界相对于另一个世界——上帝的王国总是短暂的、不完善的，因此，人“对世界的无限开放性只能产生于人超越世界的使命”（注：潘能伯格《人是什么？——从神学看当代人类学》第10页，上海三联书店1997年1月版。），即对上帝开放。“人对世界开放以上帝中心为前提”（注：潘能伯格《人是什么？——从神学看当代人类学》第10页，上海三联书店1997年1月版。），以上帝为目标，“人的追求才能得到安宁，他的使命才能得到实现”（注：潘能伯格《人是什么？——从神学看当代人类学》第11页，上海三联书店1997年1月版。），即人才能超越现实人性而持守住某种神性，永远沐浴在神性的光照里。海德格尔曾指出，“神性”是衡量人“诗意地居住”的“尺度”，其意是与基督神学的理解相通的。

当然，海氏所谓“神性”又接近于中国禅宗所说的无、真如、般若波罗密。禅在印度只是一种修炼的方法，而且是以戒为基础的漫长苦修，是以牺牲现世生活享受为代价的，这正如犹太教所为。中国的禅宗轻戒重悟，即使讲戒也是“心地无非自性戒”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第99页，齐鲁书社1981年6月版。）而不是强迫性的禁戒。悟并不是非戒不得的，所以慧能大师说“若欲修行，在家亦得，不由在寺”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第86页，齐鲁书社1981年6月版。），因为“但愿自家修清净，即是西方”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第86页，齐鲁书社1981年6月版。），“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第87页，齐鲁书社1981年6月版。）。虽“于世”却不为纷纭世事所扰而能直觉本心达到心物圆融一体即是悟。开悟之后，既不存“我执”也不存“法执”，一身轻松自在，此境界即是解脱即是自由即是美。当然，虽然法只悟一种，但因“见有迟疾”，“人有利钝”，所以悟有渐顿和深浅。“见迟即渐，见疾即顿”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第97页，齐鲁书社1981年6月版。），人利即深，人钝即浅。但是只要真心修禅，持之以恒，再钝之人也可由顽迷入悟，由浅悟而深悟。悟门向每个人开放，意味着每个人都可在不同程度和层次上创造出自己身感体受得到的真正美的人生。正是在这个意义上，开悟之人说皇帝未必有福而叫化子亦未必无福。这是从超功利的审美性的禅之角度而说的，不从审美和禅的角度看而固执于世俗功利的话自然是难以理解的“玄言”。

二

现实人生、此岸生活既是感性、实在不容否弃的，又是残缺、有限需要超越的，只有心中憧憬着上帝、神性、禅，现实人生、此岸生活才能被照亮，才能有光明，才能不断跳跃出美的胜景。这应该说是基督教信仰和禅宗理想为人类超越功利人生走向审美人生所共同启示的一条道路。

犹太教关注的是功利，基督教关注的是人类的使命，所以犹太教仅停留在教会和民间民众的层面上，基督教则跨越了这两个层次，上升到了哲学、美学的高度。哲学化、美学化的基督教高举起“信、望、爱”的旗帜。信，就是信从上帝；望，就是指望天上的基业；爱，就是爱上帝并且像上帝爱世人那样爱一切人。从基督教的角度说，信、望、爱是人死后复活进入永恒天堂的阶梯。从美学的角度看，信、望、爱是人获得审美人生的保障。一个不相信一切、不指望一切、不爱一切的人，周围的一切和他都是敌对的、不友好的，等于是他的地狱，生活在地狱中还能拥有美吗？只有相信美、指望美、爱美的人才能创造美、得到美、享受美。

基督教视人生是有罪人生，禅宗则视人生是苦海，唯入禅可行解脱。而禅宗也讲究相信禅、追求禅、爱禅，不信不求不爱就不可能得入。在禅宗，信禅就是信自己本心，参禅求禅也就是参悟自己本心，爱禅也就是护爱自己本心。本心不是平常所说的“心”——一颗虚妄之心。用现代的心理学术语来称呼，姑且可把因六尘而起的虚妄之心称为显意识，而把本心称为潜伏在内的无意识。但是虚妄之心与显意识、本心与无意识不可简单等同，实际显意识并非都是虚妄的，而本心又是超出无意识范围的。禅宗里的这个本心不仅是人的原态，也是万物的原态，是世界众生的共相，所以更确切地说不是人的无意识而是宇宙无意识。如果执迷于虚妄之心，并任此心而为，那就是自投罗网，自寻烦恼；如果不忘真心、自明本心，那就会自我解脱，自我超度，无论身处顺逆穷通，都会自享安祥之美。由此可见，基督教信仰离不开信、望、爱，禅宗理想离不开信、望、爱，审美追求亦离不开信、望、爱。失掉了对美的信、望、爱就永远走不出功利人生达到审美人生。无论基督教设定的上帝的全知全能、真忍真爱、至善至美、自足而开放，还是禅宗追求的不为物役、不为情囿、不为我执的自由生命，对人类审美的根本启示就在于：欲超脱功利人生创造审美人生就必须于世而离世，永存信、望、爱。

三

基督教信仰和禅宗理想都反对偶像崇拜。上帝曾亲口告诫圣徒：“你们自己看见我在天上和你们说话了。你们不可作什么神像与我相配，不可为自己作金银的神像。”（注：《新旧约全书·旧约全书》第70页，中国基督教协会1989年于南京印发。）至于中国禅宗所修的禅是不立文字的，不是用来谈论的，而是靠自我修持的，所以更无从谈起禅有什么具体形象了。这样的特点在基督教和禅宗本身来说，能够有效地维护上帝和禅的神秘性和无限性，于审美来说则有利于激发人们的审美想象。审美不是如实地去认识或反映某个感性具体的对象，而恰恰是要在想象中超越客观对象，在与客体的交流中打破主客体的僵硬对立关系，在主客融合中实现生命的完善和安详和谐。

如果上帝或禅树立一个偶像，那么上帝或禅就会被这个偶像限制住了，本来可以被自由想象创造的无限性存在就变成毫无想象余地的有限性存在了。有限的东西是经不住理性的审视的，是无法让人无条件地无限地依赖和信靠的。只有不可以感觉器官所直接把握的隐匿的既不可证实亦不可证伪的想象的存在，才是绝对的、永恒的、完满的、无限的。“只有不能被理性证明的存在，其实才不能被理性否定”（注：杨慧林《罪恶与救赎：基督教文化精神论》第112页，东方出版社1995年8月版。），只有不能被理性证明存在的存在才能为人所信仰，只有为人所信仰的存在才能超越对象的范畴而成为目的。基督教对上帝的信仰，禅宗对禅的向往无不是在这样的基础上成立的。神学家福路（A·Flew）曾讲过一个寓言：两个人见到一片天然的百花园，花草繁茂。信仰者说这里必有个园丁，怀疑者则说这里不会有园丁。于是他们拉上电网，找来猎犬等待园丁出现，但没有等到。信仰者仍坚信有一个园丁，他不可见、不可触摸、感觉不到电击，他从没留下味道、没弄出声响，他秘密地来照看他喜爱的花园。正因为信仰者坚信园丁无形、无声、无味，所以才无懈可击。福路讲这则寓言是为了说明上帝虽不可证实但也不可证伪的，正因此才可凭着信仰自由地发挥创造性的想象。但我们要说的是，审美又何尝不是如此呢？审美如果是对一个具体对象的认识，那就不允许有想象，离开了想象那对象就永远只能是对象本身，在对象和主体之间横亘着一道不可逾越的壁障那就不可能有主客之间的沟通、交融，没有主客体间的圆融无碍也就不可能有主体内心的安祥和谐，即也就不可能有美。所以，我们才说没有审美想象就没有审美，就没有美。这应该说也是基督教信仰和禅宗理想给审美的一个共同启示。

四

基督教信仰和禅宗理想包含着一种彻底的批判性。它们以上帝和禅为人们指明走向绝对完满和绝对自由的方向和道路，从根本上说恰恰是从功利世界和功利人生之外审视、批判功利世界和功利人生。这是基督教信仰和禅宗理想具有巨大生命力的一个重要源泉。当然，与世界上所有哲学化宗教一样，它们的批判是立足在对人类命运的深切关注之上的。通过树立信仰来批判现实，达到改造现实、拯救人类的目的，尽管带有某种幻想的色彩，却为审美的批判性提供了支持，并确立了审美的现实价值。

人类无论群体还是个体终究逃脱不了悲剧的命运。漫长的人类发展史在群体的层面上就是通过劳动使理性不断形成、发展和成熟起来，并利用理性及理性掌握下的物质力量和大自然相对抗，但是大自然的残酷报复宣告了人类一方面必然继续不断地向大自然挑战一方面又必然在大自然面前败下阵来臣服自然的悲剧命运。人类不是一直在努力把地球建设成为自己的美好家园吗？但是人类没有在这个家园里得到安宁。在个体的层次上，人类的历史就是个体情感和群体理性不断对抗的历史，在这里，群体的理性战胜了个体的情感，从而也就夺走了个体的精神家园。个体推动了社会的发展，也为自己创造了物质的享受，却被放逐了自己的灵魂，同样没有逃脱悲剧的命运。人们企盼着一种幸福的回家的感觉，得到的却是一种无家可归的无奈。灵魂处于一种遥无归期的放逐状态中，哪还能发现放逐路上的美妙景色呢？所以海德格尔感觉我们处于无神的黑暗之中。

悲剧命运的自觉是以人类理性的诞生为前提的。人类的理性试图把握并解救命运的悲剧性，“但人生的悲剧性是理性所把握不了的。理性是建立在一定的时代的人的实践力量的总和之上的，受历史局限的，人生的悲剧性却有超时代的性质，它本是时代难题的暴露。想把现实的一切都解释得清清楚楚的时代理性，当然解释不清本来就解释不清的事情。”（注：张法《中国文化与悲剧意识》第6页。）至于要解救人类的悲剧命运，那就更是理性独力难为的了。狄克逊说：“只有当我们被逼得进行思考，而且发现我们的思考没有什么结果的时候，我们才在接近于产生悲剧。”（注：张法《中国文化与悲剧意识》第7页。）我们想补充的是，当理性的这种努力失败的时候，就会有宗教出来以信仰的方式解救人类的悲剧命运。基督教教人信仰上帝，禅宗教人参悟本心。上帝作为存在于彼岸的最高正义和终极价值与功利世界的权威和价值相对立并在观念上加以否定，禅悟作为本心上的“我”的绝对肯定同时又否定凡尘中的“我”的感性存在。审美者在心中设定美的理想，并向着美的理想而塑造自我，开创世界，也正是对旧我的批判和对旧世界的抛弃。

五

但是，基督教信仰和禅宗理想毕竟孕生于不同的文化土壤，尽管它们闪耀着人类共有的生命智慧之光，然而又放射出不同民族精神的奇异华彩。

基督教的上帝信仰是设定在世界之外之上的，是物质世界之外的另一个具有精神实体性的世界。中国禅宗的禅的理想则是向内求索的一种生命境界。上帝被看成一个精神的实体，禅却是虚空的无。上帝常常给人以应许，禅却只讲自我开悟。因此，尽管上帝信仰和禅宗理想都是指向人生终极目标的，它们所指示的道路是一条，但却是反方向而行的。譬如在一个圆上设定一个点，两种力向着这个点背道而驰而最终必然都达到这个点。基督教教人向外求索达到圆满的审美人生，禅宗则教人向内求索达到自由的审美人生。同样是审美人生，一个是圆满，一个是自由；一个靠积极追求，一个靠潜心体验。

在基督教的哲学里，现实是残缺破败的，人生是有罪的，所以要靠上帝来求得圆满，要靠上帝来给罪人赎罪。在基督教的语言表达中，本来是设定的上帝却好像真实的存在，翻阅《新旧约全书》的一个突出印象就是时时处处都有上帝在审视人类、在拯救人类、也在惩罚人类（主要在《旧约》中）。抛开《旧约全书》中大量惩罚人类的所谓“圣行”，上帝和上帝的代表耶稣或劝人从善，或教人博爱，或为人治病去痛，或应许人所求，或向圣徒现身，或免治人罪，或赐人智慧，或给人信心，如此等等，似乎无不实证着上帝的存在。这样，基督教的上帝虽然无相却有名，虽然看不见摸不着却又在信仰中实实在在存有，虽然凡胎肉眼的人只能在想象中与它相会却时时刻刻注视着人。这就使人无限地依靠、信赖着上帝。因着无限的信赖上帝而满怀激情地向周围的世界开放并最终向上帝开放，在无限的开放中忘却自我中心实现共同体的使命，告别塑造并禁锢个性的传统开创重塑并解放个性的未来，于流动着的此在中分享着存在的永恒，埋葬个体与个体相对抗的旧世界迎接爱力成就的新天地。一名话，基督教为人类设定全知全能、真忍真爱、至善至美的上帝作为人类期盼、依赖的精神目标，就是要给人类战胜自己悲剧命运的无穷力量，就是要鼓动人类用智慧和爱心不断开拓进取，在这积极挺进的过程当中领略到动态人生的真实美景。

中国的禅宗不是教人无限地向外在世界开放，而是教人无限地向内在本体世界回溯（也可说开放），不是教人向着作为精神实体的上帝的圆满之有开放，而是教人向着万有之源的虚空无碍的无回溯，不是教人于有限的残缺中追求无限的圆满，而是教人于有限的必然中体验无限的自由。这里的分野一目了然。禅宗的悟就是讲深深体会到“天下本无事，庸人自扰之”（注：《名师谈禅》第48页，书目文献出版社1993年2月版。），从而对任何事都拿得起又放得下，不留连，不挂碍，一片空明澄澈。这样，虽然明明白白坐卧行走、言语对答、劳作休息、交流往来，但清净心性始终如一。一个凡人从不悟到有所悟到彻悟的过程就如慧能大弟子青原行思所说的，未语时看山是山看水是水，有所悟时看山不是山看水不是水，彻悟时看山仍是山看水仍是水。似乎彻悟和未悟没有什么不同，其实大不同。未悟之时看山看水其心性必为山水所牵滞，所谓“五岳归来不看山”，“除却巫山不是云”就都有此意。彻悟之后看山看水其澄明心镜映照出山水之形却不滞留其中，其心性仍是空明清净而能“纳万物”、“了群动”的。就是说禅只应许获得自由安详的美的享受，而不能应许任何别的东西，而且就是自由安详的“应许”实际也不成其为应许，而是要靠你自悟本性去获得。基督教美学重圆满，禅宗美学重自由正是由禅宗的禅不像基督教的上帝那样被设定为精神实体而带来的必然差异。

六

基督教信仰和禅宗理想的不同精神特质所产生的对东西审美观的不同渗透力还表现在：基督教虽然不为上帝立偶像但却为上帝立文字，并为上帝求实证，这个倾向影响到西方美学传统则是重理论建树、重美的本质的探讨，轻实际的审美体验。中国禅宗不着文字、不讲知识、以心传心的特点对中华美学传统的启示则是重亲切的审美感受和体验，轻系统的审美知识和理论的传授。正因此，西方的美学主要是作为理论的美学而存在的，中国的美学主要是作为体验的美学而存在的；西方的美学是职业的美学，中国的美学则是专家（指真正的审美家）的美学。

基督教虽然反偶像，但又以大量的例子实证上帝的存在，并且还以耶稣代表上帝的形象，这就必然引起人们对上帝本质的探讨兴趣。当然，这种兴趣与西方的思辨传统是有深刻联系的，但是反过来，基督教哲学对上帝的不断深入的讨论又会增强人们对事物本质进行思索的兴趣。应该说西方传统美学界注重对美的本质的探讨的作风与基督教不断追问“上帝是什么”的问题是有着相同的思维基础的。在西方，“上帝是什么”和“美是什么”的问题一样是“人们谈论得最多的东西”，也“注定是人们知道得很少的东西”（注：马奇主编《西方美学史资料选编》上卷第636页，上海人民出版社1995年版。）。尽管从《旧约》到《***》，上帝的本质基本已定型为全知全能、真忍真爱、至善至美、自足而开放了，但是事实上上帝的形象在普洛丁、奥古斯丁、托马斯·阿奎那、厄里根那、阿伯拉尔、但丁、安瑟伦、马丁·路德、保罗·蒂利希、潘能伯格等人那里都是各有出入的。就像思索“上帝是什么”的问题一样，对美的追问从古希腊的哲人们开始，已有几千年历史了，但是柏拉图发出的“美是难的”的感叹今天仍是那样震撼人心。这就是西方的美学传统。

中国的禅宗是不立文字的，甚至认为禅是不可说的。所谓“不立文字，直指人心，见性成佛”（注：《名师谈禅》第8页，书目文献出版社1993年2月版。）。为什么不立文字呢？因为有了文字就有了理解，有了理解就有了分别心，有了分别心就会迷失自我本心。为什么要“直指人心”呢？因为只有心才是生命的属性。当然此心不是肉团之心，而是“上下追寻觅总无，境上施为浑大有”（注：《名师谈禅》第8页，书目文献出版社1993年2月版。）的本真之心。为何说“见性成佛”？因为众生皆有本心也即众生皆有佛性，只是自迷不悟，一旦觉悟本心当下成佛，所谓“迷即佛众生，悟即众生佛”（注：《名师谈禅》第165页，书目文献出版社1993年2月版。）。有这样一段公案说明禅不立文字。六祖慧能说：“我有一物，无头、无脸、无名、无字，此是何物？”神会接口答道：“此是诸佛之本源，众生之佛性。”（注：郭朋《〈坛经〉对勘》第159页，齐鲁书社1981年6月版。）六祖不悦。六祖为何不悦？因为禅本只可意会不可言传的。受禅学的影响中华传统美学很少去大谈特谈“美是什么”的问题，而注重亲切的审美感受和体验，形成了独具特色的生命体验美学，为世界美学做出了自己的贡献。

（原载《学术论坛》1998年3期∵∵作者系广西师大中文系文艺学硕士生、桂林地区教育学院中文系讲师）

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