论《坛经》中的心性之禅

内容提要：《坛经》是中国禅宗的一面旗帜，是中国僧人着述中唯一称经者。六祖的禅法因其“直指人心、识自本性、见性成佛”，成为中国禅宗的唯一正宗。在中国佛教史上产生了深远的影响。本文以《禅门宝典坛经》为基础，主要探讨了三个方面的问题，首先是《坛经》中“心”与“性”这两个概念的关系的论述，心所指的是本心与自心。性是本性自性。心性之间是不一不异的关系。其次分析了坛经六祖禅法的特点，一是定慧等学，二是无念以自心为家，三是无相真性为本，四是无住为修行之根本。并对每个特点作了独特的解释。最后探讨了智慧观照与本性顿悟之间的关系，智慧观照，刹那间妄念具灭，本性顿悟，识自本性成就佛道。以《坛经》为主要依据，重点揭示和分析六祖心性之禅的内涵及特点。∵

关键词：坛经∵∵自心∵∵本性∵∵般若行∵∵顿悟∵

佛法是用来指导众生离苦得乐，证悟菩提的。六祖大师的《坛经》同样也是为众生求解脱，而适应中国人的思维和习惯，打破传统，开示了简捷明快的顿悟之禅法。经过不长时间的传播，使得整个佛教界如风行草偃，气象一新，不但禅宗本身龙象辈出，群芳争妍，而且在大江南北衍化出各具特色的流派，以至天下凡言禅者，皆本南宗之称。如我们的体悟到禅，就如大海的平静，如空气自由自在，如高山那样的慈祥，如雷鸣闪电的光亮。是在一年四季无时不在他在一切之上，他就是人。在禅宗看来，禅是生命，是普通人的生活，是人的精神，是宇宙万物，是社会人生的生命之源。∵

禅是无所不在，他既是一种直接潜入声如洪钟生命内核，超越物我。回归到人与宇宙万物自然的本真，以体验到生命本原的修行方法；同时又是通过这种方法以达到一种澄明宁静，大彻大悟的心灵境界。∵

一、《坛经》中的心性观念。∵

六祖对佛的认识，在继承前人又突破陈规的基础上，创立了“心性论”，并以此出发说明修佛即是真正修心，佛学即是心学。就此本文首先要讨论的便是有关六祖禅学思想中的“心”与“性”这两个概念。∵

（一）、《坛经》中的心的内涵∵

六祖在坛经中所说的“心”可分为三层内涵，即“意识心”、“本心”（自心）和“自觉心”。∵

1、∵意识心∵

是属于心理学意义层次的心，举凡人的感觉、想象、情意或思维活动现象，都可以“心”来统称。在心性之禅中，这是作为一种被超越的境象或状态而出现的观念，也是六祖在《坛经》中对“心”的最一般日常生活中的使用。比如六祖说：∵

“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，十善即是天堂。”∵1∵

引文中的“慈悲（心）”、“喜舍（心）”，乃至“邪心”、“毒心”等等，并有经验之意的心理活动状态，莫不具体的内含一个特定对象。又以“意识心”为名，六祖又说：∵

“心中众生，所谓邪迷心、诳心、不喜心、嫉妒心、恶毒等心，尽是众生心。”∵2∵六祖说：若不起正心就念佛也很难到西方极乐世界，“心地但无不善，西方去此不远。若怀不善之心，念佛往生难到。”∵3∵

由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒、贡高、谄曲、吾我、轻人、慢他等意识状态或心理活动，六祖皆统称为“心”；而后一段文句所说可善可不善的心，一个方面固然表现人的价值取舍活动，同时也突出该层意义的“心”，在本质上并无定性或方向可说，这种变化多端不定、取舍无常的心，即本文所说的“意识心”，是为“心性之禅”的“心”的内涵。∵

2、本心∵

“本心”的“本”是本来具有的，本来状态，本来就是如此、本来清净的意思。“本心”就是众生自己本来的心性，原初（最先起初）的心态，几与当前现实人心不同的原本（最初）心灵。“本心”也就是“净心”。在《坛经》中与本心相关的还有“自心”、“自本心”的观念，有相同的含义。亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义、实存生命状态的观念，如六祖表示∵

“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心即是解脱，即得解脱，即是般若三昧，悟般若三昧即是无念。”∵4∵

又说“识自本心，见自本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”∵5∵

“不悟即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。……何不以自心顿现真如本性，……识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。”∵6∵

从以上六祖所说的文句看来，是心的内在的本质；自本心是在本心的基础上与自心的统一，强调的是自心的本质清净性。从本质意义上说，“心”、“自心”主要都是指本心而言。而本心又包括人在内的，所有的有情心识在内的众生，乃至菩萨、佛等普遍具有的，也可称宇宙的心。六祖是把众生普遍的心，即宇宙之心与众生自体之心相合为一的。六祖认为众生的心理活动、精神作用有两种不同的性质，方向和结果。《坛经》中载∵

“世人性本自净，万法在自性，思维一切恶事，即行于恶行，思量一切善事，便修一切善行。”∵7∵

这就是说众生的心有善有恶，即有净妄、智愚、迷悟之别。六祖强调众生应当“自净其心”，并指出众生的迷惑是由于“妄心”、“迷心”、“邪心”、“毒心”。在六祖看来，这些是虚幻的，是对外境执着的结果。∵“不思本源空寂”的表现，也就是人未悟以前的现象，而不是人心内在本质的反映。正因如此，众生有可能在较短的时间内自觉的出现，使人转凡成圣。∵

3、自觉心∵

“自觉心”就佛教而言，是启发超凡脱俗圣人的境界，或舍妄归真，同时也是在佛法修行中解脱成佛。这一佛教目标下，作为实践主体或具有主体性意义的本质所在。在六祖开示的禅法观点中，正透露了“心”所含的这层意义，比如说∵

“……闻说《金刚经》心开意解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。地如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流却如大海，合为一体，众生本性般若之智。”∵8∵

“为一切众生自有迷心，外觅佛，……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”∵9∵

“……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔痴妒、谄妄我慢、侵人害物、自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，自开众生知见。”∵10∵

不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。不过，“自觉心”乃是将“本心”、“本性”具体化表现的实践原则，转凡成圣须要通过所谓“禅”法修证，其意义正落在“自觉心”一步一步开展，或刹那间“呈自本心”的禅法。这必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践修持，然后“妄心”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本心”“本性”而言，则“自觉心”无疑更能动态指出了解脱成佛的实践根据所在。∵

（二）《坛经》中“性”的涵义：∵

如上所述，“心”字在《坛经》中，可以简单地分成三个层次理解其中的涵义。至于“自性”“本性”或“自本性”等（简称则为“性”），自性在《坛经》中涉及有同一观念对象有两层内容加以说明，“性”字这两层含义是：诸法自性与真如自性或本性。∵

1、∵诸法自性∵

“自性”是指一切事物有变的性质，也就是自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。与自性密切相关的“本性”，也是《坛经》中经常使用的重要概念。按字义来讲，本性即固有的德性。从《坛经》表示：∵

“有智慧者，自取本性般若之智与大智人更无差别。”∵11∵

“菩提般若之知，世人本自有之”∵12∵

和“无住者，为人本性”，这是认为众生的自性或本性是一种高级妙智真慧，由此才能心开悟解，觉悟成佛。在《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存在本质一层内涵；但是，就如六祖在坛经中所说的见性成佛道，就是见自本性等说法来看，“性”或“自性”，“本性”，这显然更有极为深刻的内涵。这一深层的内涵即是以“性”或“自性”、“本性”等同于表示佛教最高真理，那就是“真如”，也就是在表示该层内涵的“性”“真如”“自性”或“本性”。∵

2、∵真如本性∵

在六祖以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法中，以“真如”“性”或“自性”“本性”和“佛性”概念，最核心而且重要的一层内涵，比如六祖说：∵

“真如自性是真佛，邪见三毒是真魔……若向身中能自性，即是成佛菩提因。”∵13∵

他还说：“……经文分明言自归依佛，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。”∵14∵

“真如自性是真佛”意思是指“真如自性”，这才是学佛人的生命实践的真正依止所在；也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。在“真如自性”或“真如本性”如经中说：∵

“用自真如性，以智慧观照，一切法不取不舍，即是见性成佛道。”∵15∵

所谓的用“自真如性”就是真实如此的本性。“见性”是见自本性，也就是说众生本来就具有真实如此的真实本性。然而“真如自性”和“真如本性”是一不是二，它们是同一性质，都是指本质或本性的。六祖认为人人皆有佛性，他把“自性”“佛性”作为一个核心的转化，即“性体清净”。他说：∵

“世人性本清净，万法从自性生。”“诸法在自性中，如天长清，日月常明。”∵16∵

这都在说明自性是清净的，佛教所谓的清净，本是相对于染污而言的，去除烦恼迷惑染污，从而达到纯真清净。现实的世界和人们的尘俗之见，感情欲望是染污的，而佛的圣境是清净的，那佛性就是清净的，佛性是清净的，人性即佛性，因而，人性本净。这里是指众生成佛的种子。∵

六祖强调佛性的本质永恒清净。他说：“佛性常清净”，又强调佛性的普遍存在。他说：∵

“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别。”∵17∵

六祖认为，人有南北之分而佛性绝无差别。众生当使内在的本性显现，超越佛性，以成就功德，显而易见，他所讲的佛性就是众生的本性，由此可见，佛性即是人的本性，人的生命本来状态、本来面目。∵

（三）心性异同及关系∵

从前所述对《坛经》“心”“性”的分析中可以看出，“心”“性”的观念内涵有差别，但也有重叠的地方。如六祖说：∵

“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。”∵18∵

“识自本心，见自本性，悟即无差别，不悟即长劫轮回，真一切真，万境自如如，如如之即是。”∵19∵

“识自本心，见自本性”的“心”与“性”或“本心”与“本性”概念，同样是指“真如自性”，他在坛经中所说：“识心见性，自成佛道。“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”所谓“识心”是不向外寻求，而是直观自心。所谓“见性”是无须分析思虑，而觉知自心具有的自性（佛性）。这里的直观自心和觉知自性实际上是同一修持方法，同样能进入成佛的境界。六祖大师的禅法思想后人归结为：∵

“举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。”∵20∵

“性海”指本性深广如海，即成佛之境。后两句是说，不管是识心还是见性，都归于本性之海，这与以上引《坛经》的话是一致的。由此可见，就众生成就佛道来说，言说心就是性，言说性就是心，心与性是同一意义。心性两者的关系与万法万事万物的关系是相通的，两者实为同一精神实体，心性同一，也就是自心与本性同一，本心与本性也是同一的。则为万法亦复如是，无自无他，圣人无心，触目会道，自然与万法为一。可知，“心”与“性”这种“不一不异”的关系，使得六祖对“解脱”一义的认识，以“识心见性”为中心所开示的“禅法”，究竟要如何才能在修行者的身心活动中实存体现呢？乃成为一项特别重要的问题。对应禅法修证是如何落实的问题，于是六祖提出了有关修证方法与观点，而这属于六祖“禅法”的主要部分，即为下节所要讨论的问题。∵

二、六祖禅法∵

所谓的禅，是禅那的简称，华译为静虑，即静息念虑的意思。禅——佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人如何会有烦恼的？又为什么能够解脱？然而，更重要的是要能提出解脱人生烦恼系缚，具体而可行的方法观点。∵

根据上述前提，在“见性成佛”的禅悟观念下，六祖既将修行的意义直指“心”地转化的禅法修持上，相应地也就有了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径；然而其具体内容便是“定慧等”禅法中与“无念”“无相”“无住”等禅修方法。∵

在探讨“定慧等”的禅悟修行方法内容之前，为了使讨论不至于背离“禅法”的精神，应该首先确定六祖禅法是∵

“于念念之中，自见本性清净，自修自行，自成佛道”∵21∵

的佛法实践根本见地的所在。六祖在《坛经》中说：∵

“善知识，见自性清净，自修自作自性法身；自行佛行，自作自成佛道”∵22∵

禅佛道就在“自修”“自行”中实现与成就；这是禅宗自达摩祖师以来，不向外求佛的一贯立场；六祖在《坛经》中所有禅法，正始终贯彻着这种不离自觉地，要求实践禅法于念念之中自成佛道。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法之前，六祖便首先总括地表白了这一根本立场。∵

然而，在发心修行禅法于念念之中自见本性清净，自成佛道。那么，所谓禅修功夫，又该从何处下手呢？在《坛经》中，六祖为回答这一有关禅法的问题，便明确提出了“定慧等”，无念为宗，无相为体，无住为本等四大修行方法的观念。以下即就以此四大要题分别讨论。∵

（一）定慧等的禅法∵

六祖在大梵寺中，为学众开缘说法，在讲述自己的身世，以及去亲近五祖禅法的一段历史后，首先建立学众修行禅法，于念念中自见本性清净，自修自行、自成佛道的信心。这种菩提智慧，人们本来就有，六祖接说道：∵

“我此法门，以定慧为本；大众勿迷，言定慧别；定慧体一不二；即定慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定……若识此义即是定慧等。”∵23∵

六祖认为“定”与“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等，不分先后的一个整体，因此，在实际修学“定”“慧”禅法以前，首先要建立“定慧体一不二”“定慧等”的正确观念。∵

现在的问题是：如果接受传统佛教以为“戒”“定”“慧”三学，必须以“持戒”、“修定”而后才“发慧”的程序，为什么六祖教导修行者修行，却认为不该将“定”“慧”分别先和后，当作两截修持看待呢？传统佛教一般是以戒定慧三学，由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧，这种由戒而定再发慧的修学程序，在教导学众时，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的禅修状态时，如“戒”“定”“慧”的观念分别，难道这就无法改变吗？下面看六祖怎样说：∵

“……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别；作此见者，法有二相。口说善，心不善；慧定不等；心口俱善，内外一种，定慧即等；自悟修行，不在口诤；若诤先后，即是迷人，不断胜负，即生我法，不离四相。”∵24∵

由此可知，六祖以“定慧体一不二”“定慧等”的说法，并不取对佛教观念从事一种知识性的方式来说明，而是站在佛法的具体修行当中，不能有定、慧“二相”差别的意识，然后可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不能在为要诤论修“定”或修“慧”究竟谁先谁后的问题，而在表示真正的修行，必须远离种种概念或意象的执着于定，否则就会出现“法有二相”。在引文所说“心口俱善”，除了表示，佛法实践必须言、行、身、语、意是“定慧等”的意思外，还参照《坛经》中另有一段文句，更可以发现“心口俱善”，实际上是有具体所指的说法。六祖说：∵

“……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识！摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念；口念心不行，如幻如化，如露如电；口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛……”∵25∵

这一段主要表现为禅修方法，教导修行者须心性相应，以大智慧到达彼岸的禅修精神，才能得到解脱。也就是：“心口相应”地“念般若”，这才是真正的“念般若”，才是“禅法”之始，最后“心口俱善”，“定慧等”的境界。六祖以“定慧体一不二”的禅定不外就是智慧实践的认识，一旦落实在修行者的“身”“心”修行上具体展开，所谓“定慧等”的禅法，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容；而这一智慧观行的禅法修持心法也就具体呈显在以“无念”“无相”“无住”为主要观点，而进行展开的六祖禅法。∵

（二）无念以自心为家∵

悟无念法者万法尽通。悟无念法者见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。能够达到直觉内省，便可悟道成佛，不必冥思枯坐了。这就是所谓要讲的无住为根，无相为体，无念为家，三为一体的三无之禅法。又被称为“一行三昧”或“真如之昧。六祖说：∵

“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”∵26∵

“无念为宗”“无相为体”“无住为本”，这“三无”是修行方法观念的顺序，问题是：什么叫做“无念”？“无念”究竟是怎样一种状态？“无念”这种禅法修证方法，又该如何运用呢？六祖说：∵

“无念者，于念而不念。……于一切境上心不染，名无念。于自念上离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念断即死，别处生。”∵27∵

六祖在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中表示“无念”不以意识活动停止，不思虑，无念内心的状态为修证，而是不取执着内外境界或现象的一种修行。∵

“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定意义出现的“不念”，这其实是六祖在教导修行者面对内外境相时，要须不取不舍而后才能得到解脱的方法意义。为了解脱修行者不执着“于一切境上心不染名无念”的说法，该句内含是在禅修时的方法意义，便更加明确地显示出来了。下一步就是能够保持“正念”的定慧修证中体现。不过，怎样才能处于在“正念”之中呢？要回答这个问题，首先须要明白观察烦恼中的“妄念”“邪念”从何而来作起。六祖说：∵

“即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。”∵28∵

所谓无念不是要求修行者泯灭一切思想，六祖认为那是滞于法的错误认识，而是要求修行者“于念而不念”亦即任运缘，而没有任何执着，甚至连“念”本身也不要执着。用六祖的话说是“于一切境上自不染”但修行者认识不到这一点，他们因境起念而执着此念。六祖认为，这就是属于“邪见”，人类的一切烦恼痛苦，虚妄之见皆由此起。故说“一切尘劳妄念从此而生。”六祖另外更有生气活现的明确表示：∵

“若识本心即是解脱，若得解脱，即是般若三昧，般若三昧即是无念。何名无念？或见一切法心不染着是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心。使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱名无念行。若百物不思！当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。”∵29∵

六祖主张的“无念”，不是要人们断绝一切思想，而是要人们不要去执着于这些思想。提倡一种任运自然的生活态度，所以说既见一切法，又不执着于一切法；既遍一切处，实际又不着于一切处。于是后代禅师有一公案，可作为六祖上述论述的解释。∵

有一位僧人问某禅师：∵∵

“和尚修道还用功否？”∵∵禅师回答：“用功”那位僧人问：“如何用功？”禅师∵

说：“饥来吃饭，困来即眠。”那位僧人追问：“一切人总如是，同师用功否？”∵

禅师说：“不同。”那僧人又问：“何故不同？”禅师说：“他吃饭时不肯吃饭，百∵

种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”∵30∵

引文中“百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”意思是说，不要什么事物也不要去思虑，要求自己一定要断绝思想。如果是那样，这就是一种法缚，也就叫作边见。∵

“法”指世间的万事万物。佛教主张人应该在世间的万事万物中得到自由。如果相反，就被那些事物所束缚，不能得到自由，就是“法缚”。“边见”指片面执着于某一个角度，某一个方面，而不能全面地看待、处理问题的方法或观点，是一种妨碍的错误。把无念当作必须闭目塞耳地断绝一切思想，这就是边见。∵

由此可知，“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。因此六祖说：∵

“一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行，一念愚即般若绝，一念智即般∵

若生。世人愚迷不见般若，口说般若，心中常愚……迷人口念，当念之时，有妄∵

之时，有妄有作，念念若行，是名真性……不修即凡。一念修行法身等佛。”∵31∵

六祖强调的是实际的修证，他指出对于上述般若波罗蜜，迷误的人只是挂在嘴上讲讲，而真正的智者会在心中实践。迷误的人由于只是嘴上空讲，自然有妄，也就不是“真性”。而真正能够做到念念不舍地去实践，才叫作“真性”。般若智慧是在念念之中证入“真如自性”的当下体现，所谓一念修行必须要在“于念而不念”上修行的。同时引文也指出了“于一切法不取不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是修行者要能保持“正念”，即必须要从“一念不住”处下手。∵

经过上面的阐述可知：“无念”内含的意义，不但有修持方法观点的层面，而且通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论这一层次的内涵。所以六祖才说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻；识自本心。若识本心，即是解脱；即得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化等同于“自性”或“自本心”的内在含意，来理解说明的。六祖所谓的以“无念为宗”其实就是以自己当下的自然之自心为宗。下面以无相为体来说明“无念”的禅修方法所提出的修证。∵

（三）∵∵无相以真性为本∵

无相的落脚点是反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。由“无相”而达于“无住”还需进求“无念”，无念并非百物不思，念尽欲除。即并非要刻意除却自然之念，而是在于不依境起，不随法生。六祖解释说“无相”时说：“何名无相？无相者，于相而离相。”∵32∵这里包含着两层意思：第一“凡所有相，皆是虚妄”∵33∵这是对万法真实性的否定，“象非真象故，则虽象而非象……故知万物非真，假号久矣。”意思是说这万事万物万法都不是真实的，故然就没有什么可去执着的。第二讲实相的无相即“性体清净”。这是从研邪来显正，以“无相”之“实相”来表“无相”之自心。神会大师也曾明确说过：∵

“一切众生，本来无相，若言相者，并是妄心，心若无相，即是佛心。”∵34∵

以上这两层意思都是对《金刚经》中所说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”∵35∵的思想发挥，所不同的是，《金刚经》讲的是“离一切相，即名诸佛。”∵36∵六祖讲的是以无相为体，即心即佛。在《坛经》中成一切相即心，离一切相即佛，实际二者并通。“无相”是反对执着各种名相、境界。按照《大乘起信论讲义》中对“相”的解释，它包括“无明业相”，即人的各种行为；“能见相”思惟认识活动；“境界相”一切观想的对境。在所谓“境界相”中，又包括分别“爱与不爱”的“智相”，感受苦乐的“相续相”认为苦乐实有的“执取相”，因为造业而难免轮回受苦的“业系苦相”等等来解释。“无相”的方面是相当广泛的。然而，六祖提倡的“无相”是在日常生活之中，在照常接触外部境界的情况下，在思想上不执着名相，达到精神上的自在。在∵“无相而离相”的基础上又怎样成立“无相为体”？六祖在坛经中说：“要外离一切相是无相。但能离相，性体清净，这就是以无相为体。”在离相的前面加一“外”字，成为“外离一切相”，这就显示出六祖对“无相”的阐述观念，则对一切境界要能不取不舍，而从禅法修证方面体现出来，乃更需要的是从客观方面来教导人们，不要受现实存在的境界所牵动或染污的意思。因此六祖才说“但能离相，性体清净”指出外若离一切诸法相，即可证显自心本来清净，没有污垢的本性或本真状态。∵

所谓“性体清净”是指以“无相”为本质内容，“清净”又是指“真如自性”，当体空寂，本性即清净，在《金刚经》中就一切事物“本性空寂”皆如梦如幻的存在，可是从“凡所有相，皆是虚妄”的角度来度化众生，修行者要以《金刚经》所云：“无我相，无人相，无众生相，无寿者相……离一切诸相”而得解脱的。与六祖“外离一切相，即是无相；但能离相，性体清净”的说法是相同的。六祖在坛经中讲：“若能离二相诸尘劳之心。”∵37∵离二相尘劳本是六祖在分别阐述“无念”的“无”和“念”字的含意时，所提出的说法。“离二相尘劳”也就是“于一切法不取不舍”的意思，在《坛经》中还有另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”的禅法修持。“一行三昧”是从四祖所倡导原文出自于《文殊说般若经》上所说的“一行三昧”以来，在禅宗内部便把“一行三昧”看作是一种重要的禅法。为什么叫做“一行三昧”呢？“一行”是一直连续修持的意思；“三昧”是禅定，合起来就是连续修持的禅定。根据《文殊说般若经》，修持这种禅定时，原文是：∵

“不取相貌，至心一佛，专称名字，随佛方向，端身正向，能于一佛，念念相续，∵

即是念中，能见过去未来现在诸佛……法界一相。”∵38∵

然而，修此三昧，自然意味着要连续修禅，对此，六祖提出了不同的看法，说人们只要“常行直心”，那么在任何时候，采取何种姿势进行任何活动，都可以称之为“一行三昧”。六祖解释一行三昧说∵

“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。”《净明经》云：“真∵

心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说直。口说一行三昧，不行直心，非佛子。∵

但行真心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，一行三昧，直言坐不∵

动，除妄不起心，即一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。”∵39∵

“常行直心”的“直心”是出自于《维摩经》中“直心是菩萨菩净土。”用现在的话来说，“直心”就是坦诚正直之心。实际上，六祖所讲的真正本意，“直心”是一种对任何事物无所爱恶，无所取舍的自然立场，只要保持这种“直心”行住坐卧就是禅，运水搬柴也是禅，一切日常生活皆是禅，就是解脱之道。同时也是自六祖以下的禅宗教法能够开展得更加广大，而且还深入于民间的原因之一。实际就是以“无念为宗”的生活禅，得到人们青睐。

（四）∵∵无住为修行之根本∵

在日常生活中修行，禅宗体现了无住的风格，以往的禅修者都是非常注重坐相，对于打坐的姿势及用心都有一定之规范。而《坛经》中记载有神秀大师弟子参访六祖。祖问：∵

“汝师何为开示？对曰：常忏悔大众住心观静，常坐不卧。祖曰：“住心观静，∵

是病非禅，常坐拘身，于理何益。听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭∵

骨头，何为立功过。∵40∵

从无住的前提看，禅修者，假如住着坐相的修行，本身就是着相。因为道是无相，道遍一切处，自然也就是应从行住坐卧的一切行动中去体悟。那么在“无住”的修行之中，何为无住呢？无住者“念念时中，于一切法上无住。”它的内涵主要有两层：第一，“万法无常，迁流不止。”六祖在破一切相的同时，还保留了解脱之主体，也就是众生念念不住的无相之心的存在。如《坛经》中载，六祖听五祖讲《金刚经》至“应无所住而生其心”时言下大悟的记载，这表明六祖是在“性空”之“无住”的基础上进一步提出无所住的“心”。第二“无住者，为人本性”这是六祖禅法的重心所在。然而，在“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”“无相”相交，其性格内涵则似乎要更为突出的禅法。试看六祖所说：∵

“善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为∵

本……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝。∵

若一念断绝，法身即是离色力。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念∵

即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。以无住为本。”∵41∵

这里的“无住”，又有心念不滞留在虚假的方法上，不执着妄想之义。既然万法无住，心念当然也应该无住，所以说：“念念时中，于一切法上无住，一念无住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”由此在六祖看来，人的本性就体现在人们“内外不住，来去自由。”这样的一种自然任运的当下心念之中。但在坐禅用心方面小乘观念讲究从六根门头摄而入系心境。而《坛经》却要修行者在坐禅时心无所住。六祖说此门坐禅：∵

“立不在心，亦不着净，亦不是动，若言着心，心原是妄。知心如幻故无所着也∵

，若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如，但无妄想，性自清静，起心着净，∵

却生净妄，妄无处所，着者是妄，净无形象，却立净相，言是功夫作此见者。障自∵

本性，却被净传。”∵42∵

六祖教导修行者，如果不见人之是非，善恶的过患，这才是自性不动，有些人身虽不动，开口便说他人的长短是非的好与坏，这就是与道违背，若着心着净，既就是障碍道的根源。∵

六祖的禅法修证义理无非就是无念无住之法，能任心自运的概念，不同之处在于，“无念”重在说明妄念不起，“无住”则是强调正念不断。而“无念”“无住”都是站在实相无相。即凡所有相，皆是虚妄之基础上的。因此三无实际上概括了六祖禅法的理论和特点。第一，六祖心性之禅法基础的心即不是真心，也不是妄心，而是念念不断，念念不住的当下现实之心；同时，它又既具是真心，又是妄心，还兼真妄而有之心，无住无念即真心。起念有执着的即是妄心。作为真心，它是解脱的主体；作为妄心，它是系缚的根源。这个集真妄于一身的自心，显然又与《大乘起信论》所说的那种真妄和合的阿赖耶识的不同，因为它无须以“真如”为体性，它的本性就是活泼泼的它自己。这关建在于六祖对空有思想的融摄。第二六祖禅法，他关注的是每个人的自我解脱，他不去探究万法的来源，也不寻求万法的本体或存在的依据。但是他在对人之解脱的论述中，也透发了六祖特有的本体思想，这就是超越传统的本来未有的体用，他把一切对立泯灭于当下一念心之中，把一个人是为人的本性，和人的生命放到了最高的地位。

在六祖心性之禅的体系中，真心与妄心是二而一的，两者既不相依，又不相生，也作体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在；它们都统一于人们当下的现实之心，或者说是人们当下之心所表现出来的。迷与悟这两种不同的状态。所谓的“迷与悟”“前念迷即凡（妄），后念悟即真（佛）。”也就是有真有妄，那就已经着相，在《金刚经》中说：“凡所有相，皆是虚妄。”的道理，所以六祖说：∵

“常行下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄即见佛性。”∵43∵

只有除真除妄超越真妄的无相之相，无念之念，身心任运自然的当下“无住”之心，才是唯一真实的存在。这就是“无住为本”的本体。离实体修证，境界与认识为一体的性格内涵，无住无非就是种本质的内容的代表。六祖认为，人人有佛性，湛然长住。但迷误的人被虚妄的认识所误导，不但没有认识到心中的佛性，反而追逐种种虚幻的事物，听任这些虚妄的尘劳遮蔽佛性，由此轮回于生死。而如果能够用般若波罗蜜这样的大智慧来观照，于一切虚妄的尘劳不取不舍，做到无住无相无念，认识到自我本性，也就是佛性的清净自在，即是见性成佛道。∵

三、智慧观照，本性顿悟∵

当我们知道人人本有佛性的同时，也就是人心有本觉，人人都有本觉，那么人人都自有本觉性六祖说：∵

“菩提般若之知，世人本有之，即缘心迷，不能自悟。”一念若悟，便见本觉自性。∵

“若起智慧观照一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。若无尘劳，智慧∵

常现，不离自性，若常用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”∵44∵

而这必须是在“行”中得以实现。六祖又说：∵

“善知识，何名般若，若般者，唐言智慧也。一切处所。一切时中，念念不愚，常∵

行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即名般若行，世人愚迷不见般若，∵

口说般若，心中常愚，常自言我修般若，念念说空，不识真空，般若无形相，智慧∵

心即是，若作如是解，即名般若智……迷人口念，智者心行，当念之时，有妄有非，∵

念念若行是名真性。悟此法者，是般若法，修此行者是般若行，不修即凡，一念修∵

行，自身等佛，善知识，即烦恼是菩提；前念迷即凡，后念悟即佛。”∵45∵

六祖强调的是修般若行，“般若无形相，智慧性即是。”“智慧性即是”人心之本性，故任心自运，于自心心中生起“智慧观照，内外明彻。”若起心修行，用口念而不行，这就是着相，也就是迷人愚行。六祖把“修”与“行”，体现在离法相，无所得上面，便是“万法尽通，万行俱备。这里“修”是修般若，“行”是行无念，行，讲的都不是一般意义上的实践活动，而是立足于自心之基础上体悟心证。六祖看来：

“我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，向何处求佛。”“见自本性，即得出世。”∵46∵

这就是说，众生的自心，本性都具备成佛的内在根由，就是佛的本体。成佛并不是另有一个佛身，也就是众生的自心，本性就是佛。众生认识自我，回归本性，当下一念即悟就是佛。在六祖看来，佛就是众生的原始心灵。内在本体的人格的体现，也就是“本心”“本性”的觉悟者。在《坛经》中说：“自心顿现真如本性。”志诚禅师闻法，“言下便悟，即契本心。”∵47∵这就是“当起般若观照，刹那间妄俱灭，即是自真正的善知识，一悟即知佛也。”这就称作“本性顿悟”。本性顿悟分两层意思，第一是六祖说：∵

“但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流。∵

大水小水，合为一体即是见性。”∵48∵

六祖的这段论述是讲见性的内容和意义，强调见性是本性生起般若之智，使个体本质与宇宙整体合而为一，就比喻为大水小水，同归于大海，合为一体一样。第二是讲见性的时间问题，认为众生运用大智慧观照，在一刹那间，妄念俱灭，显现真如本性，契合本心当即顿悟成佛，犹如大云盖日，得到大风吹动，日月就会自现，光明智慧的显现，无所不照没有内外彼此的区分。这说明众生对本心本性的把握就在当下妄念俱灭的一刹那间完成的，即所谓的顿悟。这是因为众生先天具有的本觉智慧。本觉是众生固有的本性，是一种绝对的完整的本性，不要积累，也不受限制，任运自如，只要一念相应就得以呈现。这都说明六祖特别重视直下把握当前一念，以顿现在内的超越，进入当下，即见本性，豁然还得本心。心性之禅是以定慧相等，不假外求的般若之智慧，一旦妄念俱灭，顿见清净本性，即能成就佛道。∵

综上所述“心性之禅”的论述，是以顿教之法门，以实相无相，定慧等的般若思想，宣扬自性清净，不假外求的般若之智慧，一旦妄念俱灭，顿见清净本性，即能成就佛道。根据六祖禅的修证方法，途径和境界来看，都设置在现实人的心之中，成佛是在自心中实现。从而超越了封闭“守心”便提倡豁达洒脱的“无念”“无相”“无住”的禅法思想。他是空，是清净，是智慧，他是无体无相，不可言说，不可追求，可又能包容万法，成立万法，这实际上是把人与人的生命提到本体的高度，把宇宙的本体与人的本体统于人们“无相无念无住”的当下之心。这个当下之心是一个流变过程。所以六祖他要求的是从人的当下存在中来发现自我，揭示自身生命的价值。突出当下之心是为了引导人的反求诸己，从自身中追求解脱。∵

六祖禅法的中道思想，通过般若中的非有非无离两边处中道的方法，对传统的禅法与实相作了融摄，才形成了自己的独具一帜的禅法特点。“心性之禅”体现在当下之心，六祖把众生和佛归纳一心，以其独有的风格，大刀阔斧单刀直入一针见血地阐述了全部禅学的实践修行方法，为人们对禅学的修持开辟了一条新的途径，使禅宗成为了具有中国特色的佛教。∵

当前世上的一切形形色色都离不开生灭，修行学佛就是在生灭当中找到不生不灭的道理，在所有生灭的万法中，唯有“心性”才是不生不灭，若我们悟了这念心，才知道行、住、坐卧、穿衣、吃饭，一切起心动念就是道，道就是菩提心，道就在日用之间，我们修行离不开日常生活，离不开四大，离不开眼、耳、鼻、舌、身、意。悟了以后，凡夫心就是佛心；没有契悟。心就是生灭，就是烦恼。身体四大，五蕴、生、灭、爱、异、老、病、死、苦；契悟以后，才知道四大本空，烦恼就是菩提，菩提心才是真正最宝贵的生命。六祖的心性之学乃秉佛陀遗教，以阐扬禅宗心法，续佛慧命，普愿众生皆能妙契心印，圆成佛道。∵

参考文献：（注释：本文引注中《禅门宝典坛经》∵下文简为《坛经》；《敦煌坛经合校简注》简称为《敦煌本坛经》）∵

1∵《禅门宝典决疑品》P36∵

2∵《禅门宝典忏悔品》P49∵

3∵《禅门宝典决疑品》P35∵

4∵《禅门宝典般若品》P27∵

5∵《敦煌本坛经》P16∵

6∵《禅门宝典般若品》P26∵

7∵《敦煌本坛经》P20∵

8∵《禅门宝典般若品》P24∵

9∵《敦煌本坛经》p29∵

10∵《禅门宝典机缘品》P62∵

11∵《禅门宝典般若品》P24∵

12∵《禅门宝典般若品》P18∵

13∵《禅门宝典付嘱品》P108∵

14∵《禅门宝典忏悔品》P51∵

15∵《禅门宝典般若品》P51∵

16∵《禅门宝典忏悔品》P52∵

17∵《禅门宝典忏悔品》P46∵

18∵《禅门宝典般若品》P27∵

19∵《敦煌本坛经》第16节∵

20∵石峻等编《中国佛教思想资料选编》∵

21∵《禅门宝典妙行品》P46∵

22∵《敦煌本坛经》第19节∵

23∵《敦煌本坛经》13第节∵

24∵《敦煌本坛经》第13节∵

25∵《禅门宝典般若品》P19∵

26∵《禅门宝典忏悔品》P42∵

27∵《禅门宝典定慧品》P42∵

28∵《禅门宝典定慧品》P43∵

29∵《禅门宝典般若品》P28∵

30∵杨曾文着《唐五代禅宗史》第二节332页∵

31∵《禅门宝典般若品》P22∵

32∵《敦煌本坛经》17节∵

33∵《金刚经如理实见分》第5节∵

34∵杨曾文着《唐五代禅宗史》第二节220页∵

35∵《金刚经如理实见分》第5节∵

36∵《禅门宝典机缘品》P58∵

37∵《敦煌本坛经》17节∵

38∵《大藏经》第八卷载《文殊说般若经》∵

39∵《禅门宝典定慧品》P40∵

40∵《禅门宝典顿渐品》P46∵

41∵《敦煌本坛经》第17节∵

42∵《禅门宝典妙行品》P44∵

43∵《禅门宝典忏悔品》P50∵

44∵《禅门宝典般若品》P23∵

45∵《禅门宝典般若品》P22∵

46∵《敦煌本坛经》第42节∵

47∵《敦煌本坛经》第41节∵

48∵《敦煌本坛经》第31节∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵