庐州独山,在□公山乐,与□公山相连。所以论地点,这位独山们粲禅师,与传说的□公山璨禅师,显然是同一人。“辩义传”说:仁寿四年时,璨禅师已经死了。道信与僧璨分离,在600年顷,传说僧璨去罗浮三年(可能为一二年),回来就死了。所以论时代,也是相近而没有矛盾的。□公山的璨禅量,在道宣的《续僧传》中,虽“道信传”没有明文,却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传,道信从僧璨得法,应该是可信的。

二、大业(605—617)年间,道信才为***的允许出家,“配住吉州(今江西首吉安县)寺”。逢盗贼围城七十余日,道信劝大家念摩诃般若,这才贼众退散。道信想到衡岳去,路过江州(今江西首九江县),就在庐山大林寺住下来,一住十年。道信在黄梅双峰山“三十余年”(《续僧传》、《历代法宝记》),大约是四十岁时去黄梅的。所以二十一岁到四十岁──二十年间,为道信到南方游学的阶段。

《续僧传》说:“国访贤良,许度出家,因此附名住吉州寺。”《传法宝纪》说:“至大业度人,配住吉州寺。”隋代,出家要得国家的准许。每年定期举行考选(一般是试经得度,或由众僧推举),有一定的限额;合格的准予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者应有的优待──免税、免役。否则,称为私度,***是可以勒令返俗的。道信许度,配住吉州寺,在601—609年间。这一定是僧璨去后,道信就离开□公山,渡过长江,在吉州一带游学,这才会“许度出家”而配住在吉州寺。

道信在吉州,有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说,暗示了一项重要的史实,那就是道信在江南游学,受到了“摩诃般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩诃般若波罗蜜”法门,与两晋的玄学相表里,流通极盛。经典的译出,以鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》(简称“大品般若”)二十七卷、《小品般若波罗蜜经》十卷最为流行。经梁武帝的提倡,陈代(557—588年)三论宗盛行,般若法门风行于长江上下游。(天台宗祖)南岳慧思四十岁(558)时,在光州(今河南省潢川县)发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部,并作《立誓愿文》(大正46·766中—792中)。弟子天台智头,也重视般若经,论及《中论》(般若的观法)。说到“般若波罗蜜”法门,不但着重“一切法无自性空,空故不生不灭,本来寂静,自性涅盘”的语证,更着重听闻、受持、读、诵、书写、供养为他演说,是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持,引入修征,更有现生的种种功德,如《摩诃般若波罗蜜》卷八(大正8·280上—下)说:

于是般若波罗蜜,若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念,不离萨婆若心,诸天子!是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍,若在旷野,若人住处,终不怖畏。……我等(诸天)常当守护。……得如是今世功德。

“摩诃般若波罗蜜”,有共世间的今世后世功德。所以《般若波罗蜜经》在印度,有最深彻而又最普及的特色,成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九,载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来扰乱的事实,因“诵念般若波罗蜜”而外道与魔军退散(大正8·287下—下)。道信劝吉州城大众诵“念般若”而得“群贼退散”的效果,正说明了道信游学南方,而对“摩诃般若波罗蜜”法门有了深切的信解尊重。

吉州城平定后,道信想到南岳去,经过江州,“为江州道俗留止庐山大林寺,……又经十年”。在道信三十岁左右,已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的,《续僧传》卷一七有“智锴传”(大正50·570中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人;开皇十五年(595年),又从天台智头修习禅法。智锴“守志大林,二十余载,足不下山”,大业六年(610年)卒。道信来住大林寺(610年顷),在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法,特有念力”,为智头所器重。智锴创建与领导的大林寺,当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年,对该寺的天台禅观,是不会没有影响的。总之,从600到619年顷,道信游学南方近二十年,与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉,这对道信所传禅门的理解来说,是极其重要的!

三、《续僧传》说:

蕲州道俗请度江北黄梅县,众造寺(似为大众愿为造寺的意思)。依然(?)山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。……自入山来三十余载,诸州学者,无远不至。

道信住黄梅双峰山三十余年,约为620—651年,为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝记》说:武德七年,住蕲州双峰山。……居三十年,宣明大法。”武德七年说,为《传灯录》等所信用。然从武德七年(624年)到永徽二年(651年)去世,仅二十八年,与“居三十年”说不合,所以今取“三十余年说”为正。道信在又峰定住下来,于是“择地开居,营宇立象”;接引四方的学众,弘宣禅法。道俗五百多人,显然已成为当代人禅学大宗。弟子可考见的,弘忍而外,《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到“命弟子元一造塔”。又传说:唐太宗曾四次敕召道信入京,道信都辞老不去。如确有其事的话,那道信的三十余年不下山,及不奉敕召,可能为受到智锴(二十余年不下山,不受隋帝的敕召)风格所影响了!

道信临去世时,有两件事值得一提:一、预先嘱弟子造塔,等到塔造成了,就去世;全身不散,供养在塔中,一直传到近代。预先造塔与色身不散,也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的,形成一定特有的家风。二、《续僧传》说:“众人曰:和尚可不付嘱耶?曰:生来付嘱不少。”《传法宝纪》说:“门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳。”一说付嘱不少,一说付嘱弘忍。这一传说的歧异,存有对“付嘱”的不同意见,留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师,大都“不出文记”。留传下来的,或是门人的记录或集录,也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅,也传有这样的作品,如《楞伽师资记》(大正85·1286下)说:

信禅师再敞禅门,宇内流布,有菩萨戒法一本,及制入道安心要方便门,为有缘根熟者说。我此法要,依楞伽经诸佛心第一;又依文殊说般若一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。

净觉撰《楞枷师资记》,约为720年顷,离道信的支世,不过七十年。净觉的《楞枷师资记》,是根据玄赜的《楞枷人法志》的;玄赜是道信的再传、弘忍的弟子。在传承的关系上、时间上,都相当亲切,不可与晚唐以来的新传说并论。道宣(667年去世,为道信去世后十六年)所作《续僧传》卷二十(附编)说:“善伏……又上荆襄,蕲部见信禅师,示以入道方便”(大正51·603上)。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人,道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然(711—782年)在《止观辅行传弘决》卷二之下(大正46·184下)也说:

信禅师元用此(文殊说般若)经以为心要。后人承用,情见不同,致使江表京河禅宗乘互。

道信以《文殊说般若经》为心要,也与神秀所说相合,如《楞伽师资记》(大正85·1290上—中)说:

则天大圣皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:仪何典诰?答曰:依文殊说般若经一行三昧。

《楞伽师资记》所传的“入道安心要方便门”,代表了道信的禅门,是确实的、难得的珍贵资料!道信当时弘开的禅门,在上面所引的文句中,就显出了道禅法的三大特色:

一、戒与禅合一:弘忍门下的开法传禅,都与戒有关(第四章再详为论列)。慧能:“说摩诃般若波罗蜜”、“兼授无相戒”,是戒禅一致的。如敦煌本《坛经》(大正48·340下)说:

菩萨戒经云戒(原误作“我”,依经文校正)本源(原误作“愿”)自性清净。识心见性,自成佛道。即时豁然还得本心。

神秀“五方便”的“离相门”,在正授祥法以前,先发愿、请师、受三归、问五能、忏悔、受菩萨戒,完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒,如《大乘无生方便门》(大正85·1273中)说:

菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒。

神秀所传的,“以佛性为戒”,与“一念净心,顿超佛地”的禅门,也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关,不只是南能北秀,弘忍门下的宣什宗、净众宗,也是如此。尤其是宣什的“传香”(《坛经》的惠昕本等,也有传“五分法身香”的开示),显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说,道信有“菩萨戒法”又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”,虽没有传下来,内容不明;但道信的禅门,有戒有禅,是确实的。弘忍门下的禅风,禅与菩萨式相合,原来是禀承道信(七世经前半)的门风。这点,极关重要!不明白这一点,柳田圣山(撰《初期禅宗史书之研究》)才重视入世纪的“江阳禅律互传”,而想象《坛经》的“无相戒”为牛头六祖所说,不知道这正是道信以来的禅风,达摩禅与头陀行相结合。头陀行本世纪辟支佛行,是出家人的,而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅,不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合,才能为道俗所共修。说到菩萨戒,南朝非常地流行。梁武帝与隋炀帝(那时是晋王),都曾受菩萨戒。智头作《菩萨戒义疏》,说传戒仪式,当时有六本:“一、梵纲本,二、地持本,三、高昌本,四、璎珞本,五、新撰本,六、制指本”(大正40·568上)。在持本、高明昌本、璎珞本流传于北地。新撰本(南方新撰,也用梵纲十重戒)及(梁武帝审定的)制旨本,是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵纲本。道信的《菩萨戒法》,虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以目性清净性怀为菩萨体而论,可以想见为梵纲戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。

二、《楞伽》与《般若》合一。近代学者每以为:达摩以四卷《楞伽经》印心,慧能改以《金刚经》印心。因而有人说:禅有古禅今禅的分别、楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法,是不对的。依道信的“入道安心要方便门”,可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心,当然是确实的,达摩门下曾有“楞伽师”(胡适称之为“楞伽宗”)的系统。然据《续僧传》所说:“摩法虚宗,玄旨幽赜。”(大正50·596下)“达摩禅师之南北,忘言忘念,无得正观为宗。”(大正50·666中)达摩禅从南朝而到北方,与般若法门原有风格上的共同。到了道信,游学南方,更深受南方般若学的影响。在吉州时,早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法,就将《楞伽经》的“诸佛心第一”与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来,制为《入道安心要方便门》,而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。

般若法门的“一切皆空”天台学者说得好:中见其为空,或即空而见不空,或见即空即不空,非空非不空。换言之,《般若经》所说的空,有一类根性,是于空而悟解为不空的;这就是在一切不可得的寂灭中,直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有,就是在这一意趣上演进的。达摩以《楞伽》印心,而有《般若》虚宗的风格;道信的《楞伽》与《般若》相融合,都是悟解般若为即空中的妙有,而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。

道信游学南方,深受“摩诃般若波罗蜜”法门的薰陶,终于引用《文殊说般若经》为“安心方便”,《文殊说般若经》,共有三译,道信所用的,是梁曼陀罗仙(503—?)所译的,名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,二卷。这部属于般若部的经典,含有明显的如来藏说,如《经》(大正8·726—729下)说:

文殊师利言:众生界相,如诸佛界。又问:众生界者,是有量耶?答曰:众生界量,如介界量。

如来界及我界,即不二相。

“如来界”、“佛界”是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”(菩萨界)、“如来界”,平等不二,为《无上依经》、《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空、众生性空(般若本义)而进入“法界不二”说,与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系,还有两点可说:一、《文殊说般若经》译出以后,传为真谛所译的《大乘起信论》,已引用了“一行三昧”。《大乘起信论》,一向被认为与《楞伽经》有关,是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用“一行三昧”就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中,慧可弟子和禅量,和禅师弟子玄景,玄景弟子玄觉;玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说:“玄觉……纯讲大乘,于文殊般若偏为意得(得意?)”(大正50·569下)玄觉为达摩门下,重视《文殊般若》的又一人。道信的时代,《楞伽》与《文殊般若》早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》,成立“入道安心要方便”的禅门。可以说:“楞伽经诸佛心第一”,是达摩禅的旧传承;“文殊说般若经一行三昧”,为适应时机的新综合。在禅者的悟境,这两部经是没有不同的(方便不同),但“摩诃般若波罗蜜”,在达摩禅的传承中,越来越重要了。

三、念佛与成佛合一。“念佛”是大乘经的重要法门。在中国,自庐山慧远结社念佛以来,称念阿弥陀佛,成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝神壁观,圣凡一如,原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧,一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛,妄念是凡夫“:息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。道信的“入道发心要方便”,是这样的方便。依相续,念佛心就是佛。道信的“入道安心要方便”,是这样的方便。依念佛而成佛,双峰禅门才能极深而能普及。从弘忍下的念佛禅中,可以充分地明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下,有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”制立卓越的安心方便。这对于“东山法门”的大发展,及将来南能与北秀的对立,都有深运的而重要的关系。经上所说的──《入道安心要方便门》所引的,是这样(大正8·731上—下):

复有一行三昧,若善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提。

文殊师利言:世尊!去何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。

(若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧)──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相。

善男子善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意;不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛协德无二。不思议佛法等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三时昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。

“如般若波罗蜜所说行,能速得职耨多罗三藐三菩提”(成佛),是《般若经》的根本法门。此外,佛又提出能速成佛道的”一行三昧”。“一行三昧”的实质,是“法界一相,系缘法界”;以“界无差别相”为系念而成就的三昧。想成说“一行三昧”,经中举二类方便:一、先要听闻──听闻、受持、读、诵,如说修行般若波罗蜜,这是般若(闻思修)正方便。二、“不取相貌(如三十二相,八十种好),系心一佛,专称佛名”,这是念佛的胜方便。念佛成就,见十方无量诸佛,“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里,应该知道大乘法门的二大流一:一、以《般若经》为主的念佛,是实相念佛,如《小品般若波罗蜜经》卷一O(在正8·584中)说:

以讲法实相而观如来。

《维摩诘经》卷下说:“如自观身实相,观佛亦然。”(大正14·554下)《阿閦佛国经》说:“如仁者上向见空,观阿閦佛及诸弟了等并其佛刹,当如是。“(大正11·760中)《金刚般若波罗蜜经》所说:“若见诸相非相,则见如来”(大正8·749上),也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛,是唯心念佛,如《大方广佛华严经》卷六二“入法界品”“解脱长才章”(大正10·339一—340上)说:

然彼如来不来至此,我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心,悉皆如梦。……我如是知,如是忆念,所见诸佛,皆由自心。

念佛,是念佛(无边)相好的,等到三昧成就,诸佛现前,于是体会到:我没有到佛国去。佛也没有到这里来;诸佛现前,都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛,也是这样,如《佛说般若三昧经》(大正13·899中—下)说:

意所作耳(唯心所现),我所念即见。心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。心见佛,心不自知心,心不自见心。心是有想是痴心,无想是涅盘。

《观无量寿佛经》(大正12·343上)也说:

诸佛如来法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知从心想生,是故应当一心系念谛观彼佛。

念佛而悟放唯心所现,于是乎“是心作佛”,“是心是佛”的法门发开了。后代禅者常说的“即心即佛”,不是禅者创说,而是大乘经中与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说,可知《文殊说般若经》是在般若无相法门中,应用了唯心念佛,而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若,所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合,制立“入道安心要方便”,显出了法门的特色!

《文殊说般若经》的“一行三昧”,在中国佛教界,早已受到重视。智者于开皇十四所(594年),在玉泉寺说《摩诃止观》,广明大乘的四种三昧;“常坐”的,就是“一地三昧”。更早些,传说为真谛(553年)译的《大乘起信论》,也引了“一行三昧”,如(大正32·582上—中)说:

若修止者,……一切诸想,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生,念念不灭,亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心无外境界。……久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐获利,随顺得入真好三昧。

复次,依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛身与众生身,平等无二,即名一行三昧。(唐译作“一相三昧”)

《起信论》的真如三昧,右说是天台“体真止”。但修行方便,是唯心观次第──先以心遣境,再以心除心。《起信论》以为:真如三昧成就了,能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”,就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便,这是着重“一法界相,系缘法界”;就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所视,道信就融摄于达摩传来的禅法中。

入道这心要方便

道信的《入道安心要方便》,全文为《楞伽师资记》所引录,文字很长,约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”“安心者壁观”;道信的《入道安心要方便》,是承此而立名的,但已是专明“理入”了。全文可分为三部分:一、从开始到“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸”,《大正藏》本共三十六行,约六百字。先引《文殊说般若经》的“一行三昧”,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文义都简要精密,为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起,共四十三行,约七百字。先假设问题,然后以“信曰”来解答。问题为:

1“法身若此(无相)者,何故复有相好之身现世说法?”

2“何者是禅师?”

3“云何能得悟解法相,心得明净?”

4“临(终)时作若为观行?”“用向西方不?”

问题部分,是集录“信曰”的解答问题,显然为门下所集录的。在回答中,着重于根机的浅深不等,并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏师训曰”起,文段最长,内容浅深不一,可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一“主体部分”,实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先,引述了《文殊说般若经》“一行三昧”(如上面“一行三昧”所引),然后制立方便(大正85·1287上)说:

夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提。

普贤观经云:一切业障海,皆由妄想生。若欲忏悔者,端坐实相──是名经一忏。

拼(原文误作“并”)除三毒心,攀缘心,觉观心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。大品经云:无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心;念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。

常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢,即不须征──即看。此等到心即是如来真实法性之身;亦名正法;亦名佛性;亦名诸法实性,实际;亦名净土;亦名菩提,金刚三昧,本觉等;亦涅盘界,般若等。名虽无量,皆同一体。

亦无能观所观之意,如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱,何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是心中,诸结烦恼自然除灭。于一尘中,具无量世界;无量世界集一毛端。于其一事如故,不相妨碍。华严经云:有一经卷,在微尘中,见三千大千世界事。

略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸。

这一部分,是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣:身,心,一切都不外乎方寸,一切唯是自心。“道”是成佛的依处,“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”,“施为举动”──一切语默动静,行来也入,见闻觉知,资生事业,哪一样不是菩提,哪一处不是成佛的道场!这虽是大乘经的常谈,却正表示了禅宗的特色!

说到安心方便,先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔,也就是《坛经》的“自性忏”。还是拼除贪嗔痴心、攀缘心、觉观(新译“寻思”)心。内心清净了,才能契入“一行三昧”的念佛。

念佛的初方便,没有说到,只说“念佛心心相续”,念到“忽然澄寂”,就是“无所念”,连念佛心也落谢不起。那时的澄寂,或说“泯然无相,平等不二”;或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说,“无所念者是保念佛”,是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的,佛也是无相的(从“一行三昧”的“不取相貌”而来),所以“泯然无相”,是真念佛。这样的“泯然无相,平等不二”,心就是佛和佛就是心,而到达即心即佛的体悟。这一安心方便,是在“如来藏心”的传统中,融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛,《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便,而念佛是无(所)念;无念心是“如来真实法身”,这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合,达摩禅将要更适应于南方人心。

澄寂清净的心,就是经上所说的法身、佛性、般若、涅盘等。历举种种名词,而说就是一体(三论、天台根据龙树论,都这样说)。这说明了这一悟入的内容,是一切经、一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”,可见道信已见到了,参考过达摩“二入”法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到“本觉”;《金刚三昧经》与《大乘起信论》在古代禅宗的发展中,是有重要影响的!

达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地,是没有能观所观的。只要保持净心,使净心常现前就得。在泯然无相的净心中,一切事是无相,一切是清净,同一法界无差别。所以一切境缘,都不能干乱净心,一切烦恼自然除灭了,自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的“本事如故。不相妨碍”及《华严经》的“在微尘中见三千在千世界事”。“以无所得,得无所碍”,禅者的悟境,更进入不思议解脱的境地;这也是后代禅者的共同倾向。

末了说:安心方便是说不完的,这只是略举一端。任何安心方便,都要行者善巧地应用。这如失眠一样,一紧张,一着急,什么安眠方法(除服药)都失效了。安心法门也是一样。所以佛开无边的安心法门,经中又说为“顺道法爱生”;禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之,存乎其人;“支用之妙,在乎一心”!

第二“问答部分”,有一项问答,极其重要,如(大正85·1287中)说:

云何能得悟解法相,心得明净?

信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计(?)心,亦不思维,亦不观行。亦不散乱,直任运,不令去,亦不令住。独一清净,究竟处心自明净。

或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净。

或可永不须说,得解。

学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别!

这里同,包含相关的问题是:“心得明净”,“悟解法相”。心怎么会明净?有的,不念佛,也不捉心(摄心,止),也不看(观)心,不用什么方法,只是“任运”。任运是不加功用,任其自然地运行,古人称为“蓦直去”。这样,心就会自然明净。但有的,要审谛地“看心”,心才会明镜般的清净。这样,上面所说主要的安心方便,是念佛的,看心的一类,而非一切都是这样了。说到“悟解法相”,就是悟理。有的,因善知识的开示、启发,得到悟解,如一般的“言下得入”。但有的不用别人说,自己也能悟入,这当然是少数。因不同的根机,有不同的进修情况。入道安心要方便,是不可一概而论的。

第三“杂录部分”,有禅观进修的不同方便。段落不大分明,但大致可分为三段。第一段,“又古时智敏禅师”起,到“不得造次辄说,慎之慎之”止。这一段,先引智敏禅师及经说,总列五事,然后广明第五“守一不移”的修法。先经智敏禅师等(大正85·1288上)说:

古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶。先知心之根源,及诸体用。见理分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑。(失之毫厘,差以千里,此非虚言)

无量寿经云:诸佛法身入一切众生心想。是心是佛,是心作佛。(当知佛即是心,心外更无别佛也)

引古说与经说,只是证明“心”在学道中的根本性,重要性,为成立五事作依据。《无量寿经》,实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师,不见于史传。但“智敏禅师训曰”,内容与《宗镜录》所引相不同,但这是天台智者《正名“智顗”》所说,如《宗镜录》卷一OO(大正48·952中—下)说:

智者大师与陈宣帝书云:夫学道之法,必须先识根源,求道由心。又须识心之体性,分明无惑,功业可成。一了千明。一迷万惑。

智者与传为智敏所说,虽文字小有出入,但决定为同本。近代敦煌出土的,有《证(或作“澄”)心论》一卷,编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的,但看作古说,是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗镜录》引用的智者所说,而且《证心论》还说:

是故将书言说。

请上圣王,伏愿善思本心一义,无为同登正觉。

这与“智者在师与陈宣帝书”的传说,极为吻合。道信游学南方,住庐山大林寺十年,引用前辈智者禅师(531—597年)的话,是不足惊异的。智者正名为“智顗”,智敏禅师不致为智顗禅师的误写。顗字旁的“页”,草书是与“文”相近的。

引用智敏(顗)及《观无量寿经》说,可见道信的禅法:“佛即是心,心外无别佛”,成立了“念佛”与“念心”同一性。“念佛”,是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”(如列举五事),没有说到“念佛”,正是《楞伽》的旧传统。“念心”是:

略而言之,凡有五种:一者,知心体,本性清净,体与佛同。二者,知心用,用生法实,起作恒寂,万法(原作“惑”)皆如。三者,常觉不停,觉心在前,觉心无相。四者,常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者,守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。

略举五事,都是与“心”有关的,为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说”;“五事”有统括大乘经义的意趣,是道信所成立的吧!列举五事后,接着说:

诸经观法,备有多种。传(原作“傅”)大师所说,独举守一不移。

“传大师所说”,或解说为“傅大士所说”。论文义,这不是道信自说,是再传弟子璺闻。传闻道信特重“守一不移”,与传说慧可、弘忍的“守本真心”,禅风相合。“五事”中的“知心体”、“知心用”,为神答五方便的前二门所本。

道信特重“守一不移”,修法是这样的(大正85·1288上—中):

先当修身,审观以身为本。……常观自身空净,如影,可见不可得。……如眼见物时,眼中无有物。如镜照面像,……镜中无一物。……如此观察知,是为观空寂。

守一不移者,以此空净眼,住意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还制掣取。终日看不已,泯然心自定。

这一“守一不移”的方便,是先修身(四大五阴和合的总名)的,观身空净,了无一物可得(如影,如镜像一样)。六根对境而不着物,“是名观空寂”。然后“对此空净(空就是净)眼,住意看一物”;“”终日看不已”,只是摄心成定,到达身空心寂的境地。依文段次第,是先“看净”(观空)的,了无一物可得。然后摄空净心成止,终于得定(得定就发慧)。着重于空净,应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂,与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。

第二段,从“若初学坐禅时”起,到“不得懈怠,努力努力”止。次第方便为(大正85·1288下─1289上):

直观身心、四大、五阴……从本以来无所有,究竟寂灭;从本以来清净解脱。不问昼夜,行住坐卧,常作此观。……依此行者,无不得入生正理。

复次,若心缘异境觉起时,即观起处毕竟不起。此心缘生时,不从十方来,去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂乱、乱心不起,即是粗住。若行住心,更无缘虑,即随分寂定,即得随分息诸烦恼。

这一方便,观一切法本来空寂,悟入无生,与般若法门最为亲切。在本空的观心中,如“心缘异境”,那谅返观这一念心毕间不生(观心)。上一方便,从观身空净,到摄心成定。这一方便是,从观法本空,到依观成定。

第三段,从“初学生禅看心”起,到“即用神明推策”止,是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”,意义不太明了,如(大正85·1289上)说:

凡舍身之法,先定空空心,使心境寂净,铸想玄寂,令心不移。心性寂定,即断攀缘,窈窈冥冥,凝净心虚,则几泊恬乎,泯然气尽,住清净法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法应如是,此是作法。

舍身法者,即假想身横看,心境明地,即用神明推策。

“舍身法”,虽不大明确,但决不是舍命。可能为遗弃小我(身为四大五阴和合的总合)的修法。“铸想玄寂”、“凝净心虚”,是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽,住清净法身”,是修到出入息不起(约定境说,是四禅),而身超象外,真我独存。初修时,从“假想身横看”下手,是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法,但“出神”只是初学方便而已,“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下,以便参考,如《楞伽师资记》(大正85·1289下—1290上)说:

坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽空际远看一字。

证后,坐时状若旷野泽中,回处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有过畔。坐时满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,其状亦如是。

依入道安心要方便而论,道信的禅法,受到天台禅观的影响,是不容否认的。然“坐禅”等术语,为经论以来的习用语,倒未必是从天台学得来的。道信虽参学南方,受般若及天台的影响,但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别,连三止、三观,以及***、次第、不定的禅观名目,都没有引用,却在《楞伽》禅的传统上,结合了《文殊说般若经》的“一行三昧”,而制立,“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”、“依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方佛,及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”,还要等弘忍门下出来倡导呢!

第三节弘忍东山法门

弘忍传

继承道信传统的,公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记,最早的是《传法宝纪》、《楞伽师资记》(大正85·1289中—下);其次是《神会语录》(石井本)与《历代法宝记》(大正51·182中—下)。还有宋代撰述的《宋高僧传》(引下简称《宋僧传》)卷八“弘忍传”(大正50·754上—中);《传灯录》卷三(大正51·222下—223上)等。

弘忍俗姓周,黄梅(今湖北省黄梅县)人,原籍浔阳(今江西省九江县)。去世的时间,有咸亨五年(674年)说,上元二年(675年)说,相差一年,现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁,所以是生于隋仁寿二年(602年)的;弘忍比道信只小了二十三岁。

《传法宝纪》说:弘忍“年十二事信禅师”。《楞伽师资记》说:“七岁奉事道信禅师”(《宋僧传》用此说)。弘忍七岁,道信二十九岁,那时下在有吉州,自己出家出还不久呢!弘忍,十二岁,道信三十四岁,正在庐山大林寺住,原籍浔阳的弘忍,这时候来从道信出家,是更有可能的。弘忍一直追随道信,承受双峰的禅法。道信去世,弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院,接引四方的学众。弘忍的在山弘化,与道信一样的足不下山;也有不应高宗征召的传说。临终前,也预先造塔;死后也色身不散,一直留传下来。

东山法门

“东山”,以弘忍所住和凭墓山得名。道信、弘忍,同在黄梅弘化,禅门大大的兴隆起来,尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说:

既受付嘱,今望所归,裾屦凑门,日增其倍。

(二)十余年间,道俗受学者,天下十八九,自东夏禅匠传化,乃莫之过。

弘忍在东山的名望,掩盖了双峰。净觉《注般若密多罗心经》李知非“略序”说:“蕲州东山道禅师,远近咸称东山法门”。其实,“东山法门”一词起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”,形成中国的禅学主流,在佛教界有崇高的威望。(如720顷作)《楞伽师资记》说:“则天曰:若论修道,更不过东山法门。”(大正85·1290中)李华(卒于大历初—766顷)撰《扬州龙兴寺经律院和尚碑》说:“天台止是一切经义,东山法门是一切佛乘。”(《全唐文》卷三二O)这当然由于弘忍的善巧化导,及“法门大启,根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”,弘忍时代的禅门隆盛,引起了独树一宗、独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了。(689年作)《唐中岳沙门释法如禅师行状》(简称《法如行状》)(《金石结编》卷六)说:

南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗。……入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍。

张说(708顷作)《荆州玉泉寺大通禅量碑铭并序》(简称《大通禅量碑》)(《全唐文》卷三二一)说:

自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光。

达摩以来五代相承,为中原的弘忍门下所公认。那时,慧能还在岭南弘化呢!五代的法统相承,决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的,顿入法界的,以心传心的达摩禅,也被明确地提出来,如:

《法如行状》:天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传。……斯人不可以名部分,别有宗明矣。

今唯以一法,能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷,便得本心。师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心。

《大通禅师碑》:名相入焉妙本乖,言说了焉真宗隐,故如来有意传妙道,力持至德,万劫而且遥付法印,一念而顿授佛身。

《传法宝纪》:若非得无上乘,传乎心地,其孰能入真境界哉!

师资开道,皆善以方便,取证于心。……若夫超悟相承者,既得之于心,则无所容声矣,何言语文字措其间哉!

密以方便开发(其方便开发,皆师资密用,故无所形言),顿令其心直入法界。

大师知堪入道,乃方便开示,即时其心入法界。

天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论。

弘忍于675年去世。法如于垂拱二年(686年)开法,永昌元年(689年)去世。接着,神秀开法,卒于神龙二年(706年)。在这七八世纪间,弘忍门下(北方)的禅法,充分表现出“不立文字”、“顿入”、“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来,“东山法门”的优越性被佛教界发现了,东山成为当时的修道中心。门下人才济济,达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性,被重视(强化)而表现出来。“息其言语,离其经论”;“天竺相承,本无文字”:是“不立文字”。“别有宗明矣”,正是“教外别传”的自觉。“直入法界”,“屈申臂顷,便是本心”:是“顿入”(顿悟)。“意传妙道”、“唯意相传”、“传乎心地”,就是“以心传心”。这是有事实根据的,在“东山法门”的优越感中,被特别重视面揭示出来。事实是:禅法原是是应机的,不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便(或授以初学方便)。如认为法器成熟,可能以入道的,才授以深法。佛与禅师们,都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外,“二入四行”、“入道安心要方便”(主体部分)的开示,当时虽意在超悟,但一落文句,不免(事实所不免的)与一般的教授相近,这是一。达摩禅“藉教悟宗”,与经教是不相违的。但“专唯念慧,不在话言。……忘言忘念,无得下正观为宗”。“领宗得意者,时有悟入”。不着名相而意在超悟,原是达摩禅的特色,这是二。弘忍的“东山法门”,继承道信的“入道安心要方便”,重视达摩禅的“今宗得意”,所以当时传禅的情形,如《传法宝纪》所说:

及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择。齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言。傥非其人,莫窥其奥。

当时不择根机的普遍传授,是“念佛名,令净心”,正是道信“入道安心要方便”的法门,但还是一般的。如学者觉得有所领会,就秘密地向师长呈白自己的见地,请求印证。师长如认为他契当于正理,就进一步地“与法”。这一传授,是师资间秘密进行,而不向外人说的。这一“与法”就表示为“不立文字”、“顿入”、“意达”,达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授,被形容为:“(弘忍)祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘。”“密以方便开发,顿令其心直入法界。”以这样的“意传”、“顿入”为达摩禅的真实,是东山门下一部分学所肯认的事实。

修心要论

敦煌本《导凡趣圣悟解脱宗(或作“凡趣圣道悟解真宗”)修心要论》一卷,有好几个本子。伯希和本3599号。题“蕲州忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》卷九七说“”五祖忍大师云:欲知法要,心是十二部经之根本”(大正48·940上),正与论文相合。但《楞伽师资记》(大正85·1289中)说:

忍大理萧然静(原作“净”)坐,不了文记。口说玄理,默授于人。在人间有禅法一本,云是忍师说者,谬言也。

净觉(是弘忍再传)不承认忍禅师说,也许就是这部论。近人发现《楞伽师记》慧可所说部分与这部认的一部分相近,兹更比对,如一面表:

《楞伽师资记》中传为慧可所说部分,一定是先出的,为《修心要论》所依据。如《修心要论》,就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中,全文是次第连贯的(上引文略删数名)。而在《修心要论》中,虽先后的次第要相合,却分散地编在各处。又如对论文字语言为道与静坐道与静坐,举灯喻来说明,出于《大智度论》(大正25·180下),而《修心要论》却改为“无明心中学”“无为心中学”,多一层禅语的色彩。传为慧可所说的:“略说修道明心要法”,实是达摩“理入”说──“深信念生同一真性,但为客麈妄覆,不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”“坚住不移”,就是“颙(或作“凝”)然守心”,及《修心要论》的“守本真心”了。《修心要论》及附记中说:

上来集此论者,直以信心,依文取义作如是说,实非了了证知。

导凡趣圣心决,初菩提达摩以此传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信(传)大师弘忍,

弘忍传法如,法如传弟子道秀等。是道信,有杜正伦作碑文。此文,忍师弟子取所闻(而)传。

全文明明不是弘忍说的,也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论,传为慧可所说的,倒可能是弘忍所说;再由弘忍后人扩充改民编而成。之部《修心要论》,代表东山门下观心的一流。

《修心要论》的主题是:

夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。此是本师,胜念十方诸佛。

修道,要自识本来清净的心性(与“智敏禅师训曰:学道之法……先知心之根据源”相合)。劝人“努力会是守本真心,妄念不生,我所心灭,自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说:

此守心者,乃是涅盘之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。

全文的重点,就是“守一”、“守本真心”、“守本净心”。《修心要论》及其前身──“略说修道明心要法》,没有说“念佛”、“看净”,在“东山法门”中,代表《楞伽》旧传而重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到:“若了心源清净,……解斯举一千从”。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说:“先知心之根源。……一解千从,一迷万惑”相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说,《观无量寿经》说,略举“五事”,“传大量独举守一不移”;“守一不移”就是“守本真心”的依据。《修心要论》的“观心”说,近于“杂录部分”的第二段说。《修心要论》的初学观心方便,“依无量寿观经:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作‘视’),随意远近,作一日想守之”。与传为禅秀所说的:“若初心人攀缘多,且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便,所说极分明,说到“惩(应作“征”)意看心”,最足以代表“看心”派的修法。如说:

会是信心具足,志(原作“至”)愿成就,缓缓静心,更重教汝:好自闲静身心,一切无所攀缘,端坐正身,令气息调。征其心:不在内,不在外,不在中间。好好如如,稳看熟视(或作“看”),则了(原误作“乃”)见此识流动,犹如水流阳焰,业业(或作“晔晔”)不住。既(见)此识时,唯是不内不处,缓缓稳看熟视,即反覆销融,虚凝湛住。其此流动之识,飒然自灭。灭此识者,乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已,其心虚凝,澹泊皎洁,吾更不能说其形状。

从道信到弘忍而树立起来的东山法门,大海一样的兼收并蓄,决不是但以“守本真心”为法门的。应从《入道安心要方便》──“主体部分”到“杂录部分”;《略说修道明心要法》到《修心要论》;更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上(大禅师能以多种方便教人),可以看出:旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一,成立“念佛心是佛”。“即心是佛”、“心净成佛”成为又峰与东山法门的标帜。在方便上,着重于《文殊广阔般若经》的,是“念佛”的、“看净”(空无一物)的。着重于《楞伽经》的,是“看心”的。从《略说修说明心要法》到《修心要论》,代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传,也不妨说慧可说的。“看心”、“看净”二大流,还不能包括慧能的禅门,慧能是专重《文殊说摩诃般若波罗蜜》的一流。这一切,第四章再为叙述。

弘忍的十大弟子

弘忍的东山法门,弟子遍及大江南北,有十大弟子传说。十弟子的传说不一,这里面可看出“一代一人”“多头弘化”说的对立。在现存文记中,十弟子的传说,以《楞伽师次记》为最早,如(大正85·1289下)说:

时荆州神秀禅师,伏膺高远,亲受付嘱。玄赜以咸亨元年,至双峰山,恭承教诲,敢奉驰驱。如吾一生教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。我与神秀论楞伽经,玄理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性。华(原作“莘”)州慧藏,随州玄约,忆不见之,嵩山老安,深有道行。潞州法如,韶州慧能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说。又语玄赜曰:汝之廉行,善自保爱;吾涅盘后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。

《楞伽资记》的作者净觉,是玄赜的弟子。《楞伽量资记》,大体是继承玄赜所作的《楞伽量资记》的。在这段文中,首先提出了神秀与玄赜二人。那时,神秀早是“两京法主,三帝门师”;在京洛一带,事实上成为五祖的付嘱者,也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜,在神秀去世(706年)后的景龙二年(708年)被召入京,不愿接受这一事实,所以提出二人,末了又嘱玄赜与神秀,“当以佛日再晖,心灯重照”,也就是玄赜自认为,与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说,应为当时“分头弘化”者的一般传说。《楞伽人法志》说:“传吾道者,只可十耳。”可是从神秀到义方,已满十八,而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者,只可十耳”,而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲,敢奉驰驱”;“汝之兼行,善自保爱”,玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟了与亲承付嘱说间的矛盾!

属于曹溪系统的《历代法宝记》,也一再地提到十弟子,如(大正51·182上—中、183下)说:

一、吾一生教人无数,除慧能,余有十尔。神秀师,智诜师,智德师玄赜(原作“迹”)师,老安师,法如师,慧藏师,玄约师,刘主(原作“王”)簿,虽不离吾左右,汝各一方师也。

二、忍(原作“忽”)大师当在黄梅凭茂山日,广开法门,接引群品。当此之时,学道者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者,唯有十人),并是升堂入室。智诜,神秀,玄赜(原作“迹”),义方,智德,慧藏,法如,老安,玄约,刘主簿等,并尽是当官(?)领袖,盖国名僧。……忽有新州人,俗姓卢,名慧能……默唤付法,及与甩传信袈裟。

《历代法宝记》第一说的文句,显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能,虽说“余有十人”,而实际却仅有九人,没有越州义方。从《楞伽师资记》去看,从神秀到智德(九人),总结说:“此并堪为人师,但一方人物”。又插入义方,说他“仍便讲说”,也不像禅师。除却义方,加上玄颐在内,不正是“传吾道者,只可十耳”吗?原始的十弟子说,神秀、玄赜、慧能都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者,高推玄赜,这才加入义方,而使玄赜隐然地在十人以外。然而这样,就与“传吾道者,只可十耳”相矛盾了。《历代法宝记》的第二说,直说十人并是登堂入室,而衣法却付了与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。

十弟子说,北方玄赜系,隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下,当然慧能在十人以外了。这一传说,宗密所传的,又有些变化,但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续14·277)说:

(忍)大师广开教法,学徒千万,于中久在左右,升堂入室者,即荆州神秀,潞州法如,襄州通,资州智诜,越州义方,华州慧藏,蕲州显,扬州觉,嵩山老安,并是一方领袖,阖国名僧。……后有岭南新州卢行者,……遂授密语,付以法衣。……其神秀等十人,虽证悟未彻,大师许云:各堪为一方之师。

宗密所说,显然是参考《历代法宝记》(第二说)。虽说“神秀等十人”,而只列举了九人。没有玄赜、玄约、智德、刘主簿,却另外增入襄州通、蕲州显、扬州觉──三人。宗密又在所作《师资承袭图》中,以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通、潞州法如、北方神秀、越州义方──四人。左方列业州法、资州侁(诜)、江宁(原作“江州宁”)持、老安、扬州觉──五人。这是除去了华州慧藏;而《圆觉经大疏钞》的荆州显,也被除去,新加入江宁持(即牛头四祖法持)。宗密的传说,是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”,“各堪为一方之师”,而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说有慧能在内一共十人的古意相合。宗密所传的,人名与古说不同,或是依据后代,师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者,只可十耳”,原意应该是:荆州神秀,潞州法如、安州玄赜、资州智诜、华州慧藏、隋州玄约、嵩山老安、扬州(高丽僧)智得、白松山刘主簿、韶州慧能──分头并弘者的传说。

第三章牛头宗之兴起∵

作者:印顺着∵

第一节南宗

620—675年,道信与弘忍在长江中流黄梅县的双峰与东山,努力发扬从天竺东来的达摩禅,非常隆盛,形成当代的禅学中心,那个时候,长江下游的润州牛头山,推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗也迅速发展起来,与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中,牛头禅的兴起,从对立到融合,有极其重要的意义!

“南宗”的意义

说明东山与牛头的二宗对立,想从禅宗被称为“南宗”说起。为什么后来称禅宗南宗呢?据《坛经》(大正48·342上—中)说:

世人尽传南宗能,北(宗)秀,未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行,慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗,人有南北,因此便立南北。

这是说,因“南能北秀”的分头弘化,才有南宗与北宗的名称。这一解说,从南宗与北宗的对抗来说,当然是有事实根据的。如神会(732年)在滑台召开大会,”为天下学道者定其是非时(《神会集》288)说:

天下学道者,号此二大师为南能北秀,天下知闻。因此号,遂有南北两宗。

然而“南能北秀”以前,“南宗”实早已存有。那“南宗”是什么呢?

一、南印度传来的宗旨。如《南宗是非论》(《神会集》288)说:

何故不许普寂禅师称为南宗?……普寂禅师是实是玉泉学徒,学不到韶州,今口妄称南宗,所以不许。

普寂是神秀弟子,自称为南宗,可见“南宗”一词,本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》,这一论名,不正是说明了菩提达摩所传,就是南宗吗?所以神会以慧能所传为南宗,只是以当时地理上的对立,以慧能为南宗正统,这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗,但在南能北秀的对立下,也就渐渐地被公认为北宗了。

净觉《注般若波罗蜜多心经》“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”(约开元十五年—727年作)说:

古禅训曰:宋太祖之时,求那跋陀罗三藏禅师,以楞伽传灯。起自南天竺国,名曰南宗。次传菩介达摩禅师,次传可禅师……

四卷《楞伽经》,起自南天竺国,所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”,是楞伽禅学,如《续僧传》卷二五“法冲传”(大正50·666中)说:

又遇可师亲传授者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏译。……达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗。

依此可见,求那跋陀罗译《楞伽经》四卷,菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统,是《楞伽入法志》、《楞伽师资记》所说。而实是本于“古禅训”的。《楞伽师资记》说:“菩提(达摩)师又为坐禅众,释楞伽要义一卷,有十二三纸。……文理圆净,天下流通。”(大正85·1285中)所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心,传出的禅法,是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。

此外,南印度传来的《般若经》论,也是被称为“南宗”的,如《贞元新定释教目录》卷一四,吕向撰(743年)《跋日罗菩提(金刚智)传》(大正55·875中)说:

年二十,受具戒。六年学大小乘律,又学南宗般若灯论、百论、十二门论。

金刚智在印度时,学“南宗”三论(《般若灯论》是《中论》注释的一种)。《宋僧传》卷八,从神秀习禅法的巨方与降魔藏,起初都曾“讲南宗论”(大正50·759中、760上)。三论,在印度与中国,都被称为“南宗论”,也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人,提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时,传承龙树学的佛护,是南印度怛婆罗人;清辩是南印度摩罗耶人;月称是南印度萨曼多人(这三位都是有《中论》的注释)。般若宗义的传扬者,几乎都是南印度人,这是三论(般若学)被称为“南宗论”的理由!

二、中国南方的佛学:中国从东晋以来,政治下南方北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中,佛教也形成南方、北方的种种差别,例如《高僧传》卷八“僧宗传”(大正50·380上)说:

北土法师昙准,闻(僧)宗特善涅盘,乃南游观听。既南北情异,思不相参,准乃别更讲说,多为北土所师。

同样的经法,由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐,中国佛教有了南统与北统,也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释笺》卷一九(大正33·951上)说:

南谓南朝,即京江之南;北谓北朝,河北也。……南宗初弘成实,后尚三论。近代相传,以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者,谓俱舍、唯识。南方近代。亦无偏弘。其中诸师所用义意,若凭三论,则应判为南宗。

荆溪湛然,是711—782年间人。这是以南北朝的佛学分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北,但神清(810年前后卒)《北山录》(大正52·581上)说:

南宗焉,以空假中为三观。北宗焉,以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用,范围三界,得其门,统于南北,其犹指乎诸掌矣!

神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说,天台三观还是南宗,贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗,北土的为北宗(唐代的统一者,不属南北),纯属中国的区域文化,有着相当意义。禅宗的所以称为“南宗”,有渊源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中,道信统一了《楞伽》与《般若》,传布于中国南方──长江流域及岭南,而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能,慧能门下的洪州、石头,更发扬了“南宗”的特色,也就取得了“南守”正统的地位。

南宗与南中国精神

中华民族文化,含有不同的两大倾向(其实,到处都有,而又互相关涉,这里就其特重来说),在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄,就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人,庄了是宋国蒙县人,在当时的中化民族文化中,属于南方。中华文化不断地扩大,于是江淮、江东、闽粤,都逐渐显示了为一文化的特性(因地,因时,也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么?大概地说,面对现实的,人为的,繁琐的,局限的世界,倾向于理想的,自然的,简易的,无限的;这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教,尤其是发展于南方的“南宗”禅,更富于这种色彩。

人类是社会的,有制度,有礼法,有习俗。有会使你感到拘束,或觉得不合明宜而候摆脱它。佛教从印度来,有严密的僧团制度,有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯,就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七“竺道生传”(大正50·366下)说:

(宋)太祖设会,帝亲同众御于地筵。下食良久,众咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天,天言始中,何得非中!遂取钵便食,一众从之。

“中食”──过午不食,印度所传的僧制,是严格奉行的。道生不重视这种制度,这才运用时机,善巧地破坏了这一制度。还有,印度僧众吃饭时,是踞坐──企坐的。当时只洹寺僧,有的踞坐,也是中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化,一律方坐。对于这一问题,《弘明集》卷宗一二说:“慧严、道生,本自不企”(大正52·78下),也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束,务求适宜的精神,正是南方的精神。如是个人主义的,那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统,可以不受旧制的拘束,却不能没有制度,这就是为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制),如《续僧传》卷二十(大正50·596中)说:

世有定学,妄传风教。……神用没于辞令,定相腐于唇吻。排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻。

不合小乘,又不合大乘,自成一套的禅寺制度,在道宣以前早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”,自称“非局大小乘,不离大小乘”(大正51·251上),自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束,务求适宜的精神(印度的大众部及大乘佛教,都有这种倾向)。

人类社会意见的表达与流传,主要是语言与文字。在印度,佛与诸大弟子的开示,集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文,佛说“依义不依语”。语言与文字,是表义的工具,而实义却不在语文中。(文)“旬”,或译为“迹”,正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意义,原是佛法的通义,但在南中国文化的陶冶中,充分地多方面地表达了这一倾向。原则地说,这是不拘章句、不泥于句读、训诂的(与经师不同),然也有三类不同:

一、支遁(366年卒)与道生(434年卒)为代表的:《高僧传》卷四“支道林传”(大正50·348中)说:

每至讲肆,善标示会,而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此九方皋之相马也,略其玄黄而取其骏逸。

道生也是这一类的人,如《高僧传》卷七“竺道生传”(大正50·366下)说:

生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文。鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣!……守文之徒,多生嫌嫉,与夺之专声,纷然竞起。

支遁与竺道生,都是不拘章名的,领会言外之意,所以能发明新义。他们的风格,与当时的“清谈”者相近。立言重清新、重隽永,如拿画家来说,这是“写意”的一流。

二、三论家(天台家)为代表:三论是般若学,不滞文句而意在实义,是当然的事。自从辽东朗大师南来,在江南新园地上,迅速地发达起来,成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解,如《中观论疏》卷一(大正42·7下、10下)说:

(兴皇朗)师云:大适化无方,陶诱非一。考圣心以息病为主,缘教意以开道为宗。若因开以受悟,即圣教为之开。由合而受道,则圣教为之合。如其两晓,并为甘露。必也双迷,俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉!

自摄岭、兴皇,随经傍论,破病显道,释此八不,变文易体,方言甚多。

又卷二(大正42·27下、32上)说:

人示学三论,已怀数论之解,今听三论,又作解以安于心。既同安于心,即俱是有所得,与旧何异?又过甚他人,所以然者,昔既得数论旧解,今复得三论新智,即更加一见。师云:此是足载耳!可谓学弥广,倒弥多!而经论意在息心达本源,故号为沙门;又息之以至于无息矣!

云何一向作无所得观耶?答:考寻圣人兴世,诸所施为,为显中道,令因中发观,灭诸烦恼。若存着语言,伤佛意也。又百年之寿,朝露非奢,宜以存道为急。而乃争其所缓,缓其所急,岂非一形之自误耶?

三论宗以为,佛说一切法门,是适应不同的根机。根机不同,所在不能固执一边。因此,自己说法或解说经论,也说没有固定形式。“变文易体,方言甚多”,就是这个意思。佛说法的真意义,存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道;否则,甘露也等于毒药(譬喻,出于《大般涅盘经》),也就不成为佛法了。即使是修学三论,如不能息病显道,也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”(等于说:但尽凡情,别无圣解“),有什么定法可说呢?这是佛法的意趣(“教意”)。不但三论,天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论,都是应机的、有效的,总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长,各有不足),活泼泼的当机而应用就得。所以说:“上冥诸法之实相,下通无方之妙用”。天台宗(有北学的成分)更有建设性,窥透了一切佛法应机的浅深,从义理上,修法上,……条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观,并不拘滞,还是灵活的,圆通的。通一切经法而不着,天台与三论──成长于江东的佛法,是这样灵活的处理了一切言教。

三、慧可与法冲为代表的:菩提达摩传于慧可,慧可有印度“南宗”的特色,如《续僧传》卷十六“僧可传”(大正50·522上)说:

可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立,玄籍遐览,未始经心。……滞文之徒,是非纷起。

“法冲传”也说:“魏境文学多不齿之”(大正50·666中)。“为文学者所不齿”,就是“为守文者所不满”。禅者不是不说,而是“言满天下,意非建立”。一切言说,不是肯定是什么,而是应病与药。“玄籍遐览,未始经心”,就是通览经典,并没有存在心理而增添知见。这些原则,都与三论宗相近。但三论宗倾向于教,而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟,所以不重章名而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲,是一位《楞伽经》专家,他的讲经方式,也近于三论宗,如《续僧传》卷二十五“法冲传”(大正50·666中)说:

冲公自从经术,专以楞伽命家,前后敷弘,将二在遍。须便为引,曾未涉文。而通变适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异。

法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者,也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学,所以风格更近于三论者。

南方的精神,倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下,倾向于简略,如《出三藏记集》卷一O“大智论抄记序”(大正55·76中)说:

童寿以此(大智度)论深广,难卒精究。因方言易省,故约本以为百卷。计所遗落,殆过叁倍。而文藻之士,犹以为繁,咸累于博,罕既其实。……谨与同止诸僧,共别撰以为集要,凡二十卷。

童寿译为一百卷,已经遗失三分之一了。中国学者还嫌它太广博,慧远这才要约为二十卷,那是不足十分之一了。玄学清谈者,大都有好简易的倾向。然而佛法,一切经律论,正如万壑朝宗那要的流向中国。支遁、道生的精神,不合时宜,还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的,由慧观的五时教开始。这一发展,到天台家而完成。玄学清谈,是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教,也不免沾染这些气息,玄谈有余,实行不足。到了隋唐统一,江东不再是政治文化中心,贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风,才在江东兴盛起来──牛头禅。

第二节牛头宗成立的意义

江东的传的《文殊般若》,使道信的《楞伽》禅进入一新的领域。而江东的禅学,以润州牛头山为中心而勃举起来,对于称为“南宗”的曹溪门下,意义更为重大!

牛头六祖的传承

牛头宗的传承,一向说是:四祖道信付法融,别出牛头一派。法融为牛头初祖,以下是智严、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究,对道信与法融、法融与智严、智严与慧方是否有师资授受的关系,是很在问题的。一般以为法持从弘忍修学,开始与达摩禅发生关系,其实也还值得研究。

一、牛头初祖法融(或作“慧融”);道宣《续僧传》卷二O(附编)“法融传”采录当时的传闻,极为详备(大正50·603下──605中)。依《僧传》说:法融在十九岁(612年)时,从茅山(今江苏句容县)“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说:依茅(原误作“第”)山丰乐寺大明法师,听三论,乃华严、大品、大集、维摩、法华等诸经。”(大正51·18下)“炅法师”,就是“明法师”,是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥右以通用,如朱明又作朱冥,玄明又作玄冥。“炅”,大抵为“冥”字的脱落、误写而成的。武德七年(624年),***解散部分的僧众。法融为了护持佛教及江表五千僧的安全,到京都支请愿。约在这个时候,法融就移住牛头山(今江苏江宁县)佛窟寺。寺有内外经书七藏,法融在八年中,遍读抄略,然后移居幽栖寺。法融以为“慧(文字的)发乱踪,定开心府”,所以凝心宴默,前后达二十年。贞观十七年,法融五十岁了。才在幽栖寺的北岩下别立禅室。跟从他息心习禅的,有一百多人,经常为大众讲《法华经》等。永徽三年(652年),受当地宰官的礼请,在建初寺(在今南京)讲《大品经》,听众一千多人,是当时稀有的法会!睦州陈硕真起事,法融的禅室中。住了三百多众,生活非常艰困。法融每天去城里乞粮,自己背负回来,经过一百多天,乱事才平息下来。法融护法的热忱,用心的慈悲,非常难得!显庆元的(656年),再受请出山,在建初寺讲经。二年(657年)二月去世,年六十四。从法融的修学与弘化来说,是一位禅教并重,更重于禅悟的学者。

法融与道宣同时,但在道宣的记录中,并没有道信付法与法融的事。在现存文记中,最早传说信别法融的,是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭。(《全唐文》卷三二O),如说:

初达摩祖师传法三世,至信大师。信门人达者,曰融大师,居牛头山,得自然界智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同。唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由此无上觉路,分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷,顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者,赴会听焉,融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣。

“故径山大师”,指鹤林玄素,天宝十一年(752年)去世。道信传法于法融的传说,在法融去世(656年)一百年,才见于文记。道信什么时候传法给法融呢?刘禹锡(772—842年)撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说:“贞观中,双峰(道信)过江,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者。乃东,果与(融)大师相遇。”(《全唐文》卷六O六,《传灯录》卷四“法融传”同)《祖堂集》“法融传”作“武德七年秋”。《传灯录》卷三“道信传”也说:“吾武德中游庐山。”(与卷四“法融传”矛盾)如依《祖堂集》,道信见法融,是武德七年(624年),那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑,是“贞观中”,道信又守江,去江东一趟。然武德七年,江东的僧众遭难,法融正去长安。如是“贞观中”,法融于贞观十七年(643年),才移住幽栖寺北岩下。那时,来依止修定的,达一百多人,也与《传灯录》所说个人独修的《懒融》不合。

二、智岩:《续僧传》卷二O(附编)有“智岩传”(大正50·602上—下)。隋末唐初曾“身任军帅”,立有军功。武德四年(621年),在舒州□公山(今安徽省潜山县西)从宝月禅师出家,一直在山中修道。贞观十七年(643年),年六十六岁,才到建业(今南京)来,依山结草庵,为众(百余人)随机说法。常在白马寺住。后来,又往石头城疠人坊,为病人说汉、服务。永徽五年(654年)去世,年七十八岁。

《续僧传》没有说到智能岩到牛头山去,没有说到与法融的任何关系。智岩到建业,“依山结草”,正是法融在幽栖寺北岩下“别立禅室”那一年(贞观十七年)。与法融共住的“百有余人”;而与智岩共住的,也是“僧众百有余人”,这是两地同时施化的。贞观十七年,法融五十岁,智岩已六十六岁。虽然禅法的传授,不限年龄的大小,但智岩永徽五年去世,比法融(657年)还早了三年。从继位弘扬的意义来说。智岩继法融而称二祖,是很难想象的。《传灯录》编者也许发觉到这点,所以改为:智岩“于仪凤二年(677年)正月十日灭”。这出许有师资传承的可能,但这行一改,完全陷于矛盾了!《传灯录》所传智岩的事实,是依《续僧传》的,也说“唐武德中,年四十”出家;“年七十八”去世。如武德年中年四十,那仪凤二年至少是九十岁以上,怎么还是七十八岁呢?而且,道宣卒于干封二年(667年);智岩死了,道宣已为他作传,怎能活到仪凤二年呢!《传灯录》的改窜,是不足采信的。

三、惠方:《续僧传》与《宋僧传》,都没有惠方传。仅《宋僧传》“卷八法持传”(大正50·757下)说到:

(法持)后归青山,重事方禅师,更明宗极。命其入室,传灯继明。

《传灯录》卷四“惠方传”(大正51·228下),为惠方的唯一资料。依《传灯录》,惠方在没有到牛头山(青山)以前,就“洞明经论”。后来“入牛头山,谒岩禅师,咨询秘要”。在山中住不到十年,就受四方学众的参礼。后来“以正法付持禅师,遂归茅山”。数年后去世,时为天册二年(695年)。“寿六十七,腊四十”。惠方受具,是656年(二十八岁)。那时,智岩禅师已死去二年了。惠方后来去来头山,从智岩受法,也是不可能的。惠方“洞明经论”,晚年“归茅山”,看来也是与三论宗有关的禅师。

四、法持:《宋僧传》卷八(大正50·757下)、《传灯录》卷四(大正51·228下),都有传记,内容一致。法持三十岁(664年),曾参礼黄梅弘忍。回来,到青山(牛头山)参礼方禅师,为方禅量的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威,法持就出山,住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺,似乎有密切的关系。智威后来也是出住诞祚寺的。长安二年(702年)去世,年六十八岁。

法持的参礼黄梅,《宋僧传》作十三岁(647年)。那时还是道信住世的时代,所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一,如《宋僧传》卷八说:

时黄梅谢缘去世,谓弟子玄赜曰:后传吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也。

弘忍告诉玄赜的话,出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》,但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说,与《楞伽师资记》相合,也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,列举弘忍弟子,也没有法持。《师资承袭图》才有“江宁持”(原误作“江州宁持”)的名字。法持被传为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事了。还有宋戒珠编《净土往生传》卷中(大正51·119下—120上)说:

持干净土以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想。

吾生之日,不能以净土开诿群物,吾死之后,可宜露骸松下,令诸禽兽食血肉者起净土因。

这一专心净土的传说,是《宋僧传》与《传灯录》所没有的,不知戒殊有什么根据?《宋僧传》只是说:“遗嘱令露骸松下,饲诸禽兽,令得饮血肉者发菩提心。”戒珠的系念净土,显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽,并不能证明人与净土有关。牛头宗风,如法融、智岩,以及后来的慧忠、玄素,都有没有他力念佛,求生净土的形迹,所以说法持念佛,或称之为“念佛禅”,是不了解当时禅风,误信传产所引起的虚谈。

五、智威:《宋僧传》卷八(大正50·758中—下)、《传灯录》卷四(大正51·258下—259上)所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁(665年)出家,属幽岩寺(似是牛头山的寺名),后来就从法持联禅法。晚年,将护持法门的责任,付嘱了弟子慧忠,自己出山,住在延祚寺。开元十年(722年)去世,遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。

六、慧忠:继承智威而在牛头山弘化的,是慧忠,被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九(大正50·834下—835中)、《传灯录》卷四有传(大正51·229上—中),事迹一致。慧忠是神龙元年,二十三岁出家的。后到牛头山参智威,智威一见,就说:“山主来矣”,为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年,到天宝初年(742年—?)应请出山,住庄严寺,因而重修了庄严寺。大历四年(769年)去世,年八十七岁。据《传灯录》,得法弟子卅四人,各化一方。

传说中的牛头宗,六代相乘。但真有师承关系的,最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威,才逐渐兴起。到了智威以下,出了牛头慧忠、鹤要玄素,而法门才大大地兴盛起来,成为与南宋、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当;比南岳怀让、青原行思要迟二十年,比道一、希迁,却又早二十年。

牛头宗的形成

从史实的观点,道信与法融、法融与智岩、智岩与慧方,都不可能有师承的关系,那为什么要传说牛头六代呢?道信传法融,是黄梅的传说,还是牛头山的传说?定一传说,包含些什么意义呢?六代相承,尽管不完全真实,而牛头宗的一时兴盛,却是事实。所以牛头六代相承,是不能不加以研究的!

牛头六代相承,有显着的区域色彩。不但传说中的六代,都是在牛头山弘化,而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方、玄素,都是润州诞陵人,为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威,是润州的江宁人;慧忠是润州上元人,都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山(今江苏昆山县)的。慧忠的弟子佛窟遗则,是金陵(即江宁)人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子,都生于这一地区──长江下游的南岸,称为“江东”与“江左”的地方。这里,是南朝(317—588年)二七二年的中心地区;金陵是首都的所在地。

这一地区的南朝佛教,是都市的佛教,以“兴福”──造寺、造像、布施及“义学”──宣扬经论为主的。当时的“义学”极盛,主要为“四经”──《维摩》、《大品》、《法华》、《涅盘》;“三论”──《中》《百》、《十二门论》,形成广义的南朝学统。那个时代,禅慧的修证,不是没有,而是并不兴盛的。因为禅慧修证,是适宜于山林的(这不是“十字街头好参禅”之类的动听词句所说能改变这一形势的)。这一地区,以南京(当时名建康)为中心来说,东北二十八里的摄山(又称栖霞山),南二十五里的牛头山(青山),在都市附近而远一些,正是修禅的好道场。如洛阳南的嵩山,长安南的终南山一样。还有句容县的茅山,比较远一些,禅,就在这三处,孕育而成长起来。

在南朝──都市佛教时代,辽东僧朗在齐建武(494—497年)午间,到江南来,住在摄山。《高僧传》卷八“法度传”(大正50·380下)说:

朗,本辽东人。为性广学,思力该普,凡厥经律,皆能讲说。华严、三论,最所命家。今上(梁武帝)深见器重,劝诸义士受业于山。

当时,梁武帝派了十人上山去学,而修学有成就的,“止观僧诠”一人。僧朗与僧诠,都在山禅讲兼修,不出外弘化的。摄山的学风,如《续僧传》卷七“法朗传”(大正50·477下)说:

初摄同僧诠,受业朗公,玄旨所明,唯存中观。自非心会析理,何能契此清言!而顿迹幽林,禅味相得。及后四公(朗、勇、辩、布)往赴,三业资承;初誓不涉言,及久乃为敷演。故诠公命曰:此法精妙,识者能行,无使出房,辄有开示。故经云:计我见者,莫说此经。深乐法者,不为多说。良由药病有以,不可徒行。

僧朗与僧诠的时代(约505—555年),教禅并重,不到都市去,显出了山林佛教的特色。僧诠门下有四大弟子──兴皇法朗、禅众慧勇、长干僧辩、栖霞慧布。朗、勇、辩──三位,在僧诠去世后,都出山而重于义学的宣扬,促成了陈代三论宗的兴盛。但“禅味相得”的摄山精神,不免冲淡了。被称为“得意布”的慧布,仍旧住在摄山,继承了僧诠的门风。慧布不反对向外宣扬经论,而自己却“摄心奉律,威仪无玷,常乐坐禅,远离喧嚣。誓不讲说,护持为务”。他曾一再到北方去,见到了(二祖)“可禅师、“思禅师”(那时还在北方,就是南岳慧思),还有与慧思齐名的慧命的师长“邈禅师”,互相论道,受到了可、思、邈师的尊重。如《续僧传》卷七“慧布传”(大正50·480下—481上)说;

末游北邺,更涉未闻。于可禅师所暂通名见,便以言悟其意。可曰:法师所述,可谓破我除见,莫过此也!

尝造思禅师,与论大义,连彻日夜,不觉食息,理致弥密,言势不上。思以铁如意打案曰:万里空矣,无此智者!坐中千余人,同声欢悦。

又与邈禅师论义,即命公之师也。聊绵往远,三日不绝。邈止之,欢其慧悟遐举,而卑身躬行,不显其美。

这是般若师匠,与禅宗、天台宗先辈的接触。慧可是楞伽印心的禅,慧思是《般若》与《法华》并重,推重龙树论的禅者;与重般若三论的慧布(谈论“连彻日夜”,有浓厚的清谈玄学风格),原有相互契合处,而不是相互拒斥的。江东般若学与楞伽学的关涉,慧布是第一人(不能说谁从谁学)。后来,慧布邀何恭禅师,在摄山成立禅院:“结净练众,江表所推”,这可见三论宗本不是单纯的义学。

兴皇法朗虽将三论引入“义学”一流,但还是重于慧悟(得意)的。继承兴皇法席的,是茅山(或作“苞山”,或误作“荆州茅山”)大明法师(相对苏州永定寺小明法师说)。明师的传记不详,略见于《续僧传》卷一三“慧皓传”、卷一四“慧棱传”等。关于当时付嘱的情形,如卷一五“法敏传”(大正50·538下)说:

明即兴皇之遗属也。……明居此席,不移八载。口无谈述,身无妄涉,众目疾明。(受付嘱后)……即日辞朗,领门人入茅山,终身不出,常弘此论。故兴皇之宗,或举山门之致者是也。

明法师,是一位大智若愚的人。他终身住在茅山,茅山成为摄山精神的继承者。茅山,就是牛头初祖法融出家修学的道场!法融是由此而到牛头山的;慧方将法门付嘱法持后,又由牛头回到茅山。牛头宗的形成,是继承了茅山的禅风。

兴盛了二百多年的江东佛教,终于受了挫折,那就是陈代的覆亡(588年)。这里,不再是政治中心(经济当然也衰退了),而只是大中国的一个区域。起初,炀帝(那时还是晋王)出镇扬州,天台宗受到护持而盛极一时(天台宗的中心在浙东)。开台的教观并重,也引发了禅观的重视。但不久,隋又解体(617年)而统一于大唐。江东有名的大法师,如嘉祥吉藏,慧日智炬,庄严慧因、慈恩义褒,连摄山的保恭禅师,都被隋唐的帝王征召到长安。这里的义学,急剧地衰落下来。尤其是武德七年,江东的五千僧众,被***限令:每州仅留一寺,每寺限三十僧。江东的都市佛教,急剧地衰落,这才在固有的《般若》(融合《维摩》、《法华》、《涅盘》)学统上,渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠,都是在山中修行,领导修学,到晚年才出来(南京)弘化,表显了重心在山林的特色。

般若南宗,根源于摄山,经茅山而移到牛头山。法融从茅山来,有弘仿佛教的热忱。精通四经、三论,又通世间学问;不以闻思的“义学”为满足,而求禅心的自证。生活恬淡,慈悲柔忍,能驯服毒蛇猛兽(慈悲柔忍,成为牛头的特色。如智岩的为病的服役;法持与智威的以遗体饲鸟兽;智威、慧忠,法融弟子僧瑗,智岩弟子善伏,都有驯伏猛赀的传说)。法融为江东佛教树立了新的典型。牛头禅风,对江东佛教留下了伟大的感召力。《宋僧传》卷八说:“融醇懿环雄,东夏之达摩欤”(大正50·757中),中见后人是怎样的尊仰了!法融的弟子僧瑗,本从常乐寺聪法师学三论,后“诣江宁融禅师,求学心法,摄念坐禅,坐魔斯伏”(大正50·731上),昙璀也在博通大经以后,师事法融:“晦迹钟山,断其漏习,养金刚定,趣大能位。纳衣空林,多历年所。”(大正50·757中)法融的弟子,多在通达经教的基础上,转向禅心的自证。

智严是舒州□公山从宝月禅师出家修学的。

《传法宝记》说:

释僧璨……至开皇初,与同学定禅师,隐居□公山。……山西麓有宝月禅师,居之已久,时谓神僧。闻璨至止,遽越岩岭相见,欣若畴昔。月公即岩禅师之师也。

宝月禅师早在□公山西麓,不一定属于达摩禅第(《宝林传》才说宝月是慧可弟子)。宝月与僧璨相往来,《神会语录》及《历代法宝记》,都这样说。那么长期追随宝月禅师的智岩,也就心然地有机会接近僧璨了。岩禅师的禅学,可以略见大概。他曾对猎者说:“吾本无生,安能避死?”(大正50·602中)曾从法流水寺璧法师“听四经三论”;从(大明法师弟子)法敏“周流经教,颇涉幽求”;从道信学“入道方便”的善伏,来亲近智岩,智岩“示以无生观”(大正50·603上):智岩应该是重于“无生观”的禅者。还有,曾在法敏门下二十五年,被誉为“众侣千僧,解玄第一”的慧明,也来“咨请禅法”,而且是“一经十年”。亲近智岩十年的慧明,“诵思益经,依经作业”。《思益经》与《楞伽经》,禅师们是作为同一性质的(不立阶渐)。道宣曾亲见慧明,“与其言论,无得为先”(大正50·606下)。从这些来推论,智岩的禅法,与当时融冶了《法华》、《涅盘》的般若学(还有《思益》,大明的弟子慧皓,也讲《楞伽经》)是非常接近的。顺便说到法聪,这是僧瑗、善伏的亲近的法师,事迹如《续僧传》卷二五“法聪传”(大正50·664下)说:

法聪,姓陈,住苏州常乐寺。

往金陵摄山栖霞寺,观顾泉石僧众清严,一见发心,思从解发。时遇善友,依言度脱。遂诵大品,不久便通。又往会稽,听一声慧敏法师讲,得自于心,荡然无累。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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