明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨（1）

明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨

孙中曾

国际佛学研究第二期（1992.12出版）

灵鹫山出版社出版

页141-176

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∵前言

∵手持如意，巍巍独坐，普为群生，全提这个，时人不识，当

∵面错过。咦！几瓣梅花落剡溪，四明山下神风播。

∵----瑞白明雪<云门先和尚真赞>（注1）

∵单传之道，起伏奠纪，四序推移，周而复始。冷数百年，吾

∵师蹶起，丕振纲宗，道冠天宇。夫是其谁，密云老子。

∵----费隐通容<天童老和尚赞>（注2）

∵瑞白明雪和费隐通容各是湛然圆澄与密云圆悟的弟子，可谓是直

∵承曹洞、临济两脉的主要法嗣，曹洞与临济两脉在晚明的复兴实是起

∵自浙东一隅，所谓∵<∵几瓣梅花落剡溪，四明山下神风播∵>∵就明指出

∵剡溪与四明宗风大盛的现象，而天童密云的兴起更是促使吴越地区宗

∵风炽热的主要关键，所谓∵<∵单传之道，....∵冷数百年，吾师蹶起，

∵丕振纲宗...∵>∵就是临济宗在吴越地区振起的实据。而费隐通容又于

∵另一赞中直称：“三十年来，宗风大震，端居寰海，全提正令，中兴

∵济道，∵百年龟镜（注∵3∵）”费隐通容所谓三十年来宗风大震是指密

∵云悟的直接影响，但在其后，临济一脉竟获清圣祖青睬，密云悟的天

∵童继席弘觉道斋于顺治十六年获诏北上，诏书云：“闻尔禅僧道忞，

∵临济正传，宗门法器

∵....是用特遣僧箓司右，阐教净行，禅僧法玺，斋敕□往，召尔来京

∵，欲闻玄风....（注4）。”临济一脉至此可谓极盛矣！因此，临济宗

∵被认为明季复兴的开山祖师即是密云圆悟，所领风骚不下明末四大师

∵。但要论及湛然澄与密云悟的兴起，则必须以浙东一地为宗风丕变之

∵枢纽，方可洞见其间堂奥。

∵明朝中叶自阳明提倡良知说以来，整个知识分子的思维方式即环

∵绕着阳明心学为主轴而展开。阳明学说强调自省功夫，以自省吾心之

∵良知为真理的决断点，向上提撕一破前人窠臼。因此，破除思想的形

∵式束缚是王学的一大特色，在此风潮之下，种种形式的框架也随着思

∵潮的演进而逐渐解除，

∵页145

∵形成学说间互相融通与论辨的言说场域，三教合一的论点与阳明左派

∵的理论发展都是破除形式的衍生结果，公安派与竟陵派的文学观点也

∵是此一风潮的产物，本质性的思考成为论辨真理的试金石，权威和既

∵有的价值体系均重新被评估，何心隐，李卓吾辈的掘起，正足以表述

∵此一现象。因此，佛教在此一大环境的笼罩下也产生重新整合的新现

∵象，所谓法性与法相、禅净的融合、与外教的对话等都是佛教思想的

∵新脉动。明末袾宏、真可、德清和智旭四大师就是突破宗派、法脉传

∵承关系，又会通诸宗的代表人物，成了门末大德的新典范。

∵但由于阳明之学兴起于浙东姚江，王龙溪、周海门一脉传承，四

∵无上根之说，即根据浙东为主要的活动区域，黄宗羲谓：“象山之后

∵不能无慈湖，文成之后不能无龙溪，以为学术之盛衰因之，慈湖决象

∵山之澜，∵而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也（注∵5∵）。

∵”故就王阳明的理论发展而言，王龙溪实是主要论者。

∵但同时，龙溪之学如黄宗羲所评断，其学说往往近于禅、老（注

∵6），故就一般论学之士而言，王龙溪与周海门方始引禅入儒，所谓：

∵“自姚江倡学以后，龙溪海门诸公始不讳言佛（注7）。”因此佛儒

∵交会的互动情形在浙东龙溪之后尤为显着，故而浙东一地既是儒门开

∵创之地，也是宗风兴革之地，在了解浙东宗风兴起之前，首先须了解

∵浙东一地的核心思潮为何。这就是本文所探讨的主要问题。

∵一.∵海门与明末浙东思潮

∵王畿的<天皇证道记>中以四句教为阳明的师门教法，但四句教（

∵注8）的工夫却有不同，钱德洪与王龙溪以“四有”与“四无”之说

∵相互论辨，而导致阳明点出上根与下根之器的入道差异，此说一出，

∵虽称此乃阳明晚年思想，但也将此一命题摄入纷扰不断的争议之中，

∵造成阳明学说的分歧，但在论争中，王龙溪的四无观点并未改变，甚

∵至透过不断的讲学将四

∵页146

∵无论点普遍化，黄宗羲所谓：“....先生（王龙溪）之论大抵归于四

∵无，先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江

∵浙，皆有讲舍，莫不以先生为宗盟....（注9）。”，因此王龙溪的

∵讲学几近带领四无思潮近四十年。

∵但就浙东而言，承继王龙溪一脉瓣香的就是周海门，虽然王龙溪

∵与周海门常以门人弟子称及，但实际上周海门与王龙溪并无真正的门

∵生关系，实则他们所传承地不过是阳明四无之教的义理而已（注10）

∵。由于周海门承继龙溪四无之教，因此使四无的风气重振于浙东，刘

∵宗周在〈祭周海门先生文〉中曾记载：

∵....斯道之不传于世盖千有余年，而吾越阳明子以良知之说

∵启天下及门之士，于吾越最着者为龙溪先生，又百年龙溪之

∵门于吾越最着者为先生（周海门）（注11）。

∵周海门於越地讲学的主要时间是万历中到天启年间，吴越之地无

∵不尊之为硕儒，他引领浙东趋学于四无之风，则正如邹元标于其〈东

∵越证学录序〉中所记：

∵....新建传习诸录所称“存理遏欲”，谆谆详挚，〈天泉证

∵道〉初语如花，欲吐尚含其萼，后龙溪氏稍稍拈出，闻者多

∵不开悟，周子复扬其波，....龙溪见地非不了义者所能究竟

∵，继之（周海门）后龙溪而出者也，....东越之去，从今益

∵显益光者，非继之氏乎（注12）！

∵所谓“天泉证道，初语如花....”正是点明王龙溪和周海门之间

∵以“四无”之说相承继的关系。

∵至于周海门在吴越之地引领风潮，可由其讲会之盛，与会人数之

∵多而知，在《东越证学录?小仓题词》中可见当时盛况：

∵页147

∵余昔宦留都（东京），讲会盛行，一会动百计，以人数多谓

∵之大会，中有七、八人者，复自为会，以人数少称小会别之

∵，小会视大会为期更密，辨证更详，催趱更紧，余与其间深

∵藉益焉，今予剡有每月初三之会，是所谓大会者也..（注13）

∵。

∵由大会、小会的人数判别来看，周海门实是擅领浙东风潮我主要

∵大儒。虽然当时许孚远与张阳和都是浙东名儒，但张阳和多居于京师

∵（注14），而许孚远门生零落，居于家乡时间也不甚长久，故其影响

∵实为有限（注15）。因此浙东一地，久经阳明、龙溪教化，而周海门

∵提撕一振，使得以无善无恶为至善本体的本体观风行于浙东，由此会

∵通佛家空观，正是宗风大盛的主因。

∵二、周海门无善无恶的至善本体与禅宗思想

∵在论及周海门与浙东思想风潮的思想内容时，对于无善无恶的本

∵体掌握为主要门槛，这可由其〈会语〉及南都〈九谛?九解〉的论辩中一

∵窥其思想的堂奥。

∵万历二十年间，南都讲会对本体是“有”是“无”争辨不休，主

∵要集中在周汝登与许孚远两人身上，原因即由于拈〈天泉证道〉一篇，

∵相与阐发之时，许孚远未能同意，故上〈九谛〉示于会中，而后周汝登

∵则写〈九解〉回复许孚远的质疑。

∵在九谛与九解的论辨中，值得注意的是明末诸儒对于本体的观念

∵呈显，这使得儒佛之间的会通，在本体性的思维上有其共通性，虽然

∵其本体所立不同，但却使得本体的命题成为学术论究的一种模式，因

∵此，儒、佛、道的本体思维不再是对立的两橛，而反倒成为本体思维

∵上比较与判析基准点，因此，浙东一地对于本体的观念是致使宗风大

∵盛的主要因素。故周海门“无善无恶”的本体观与佛教禅宗思想的联

∵系就颇耐人寻味，因而以下对周海门本体概念的分析或可为浙东宗风

∵大盛之因做一注解。

∵页148

∵〈九谛〉与〈九解〉可说是对“有”与“无”的本体论辨，但就周汝

∵登及其弟子门生而言，则不过是加深其对“无善无恶”之体的肯定与

∵认识，这正如周汝登，在〈南都会话〉中所言：“....先生为九解复之

∵，天泉宗旨益明，....（注16）”，因此从〈九解〉的观念中吾人不难

∵推出周海门对于四无之说的本体论，且从周海门对“无善无恶”的本

∵体论中亦可窥见浙东宗风盛的原因所在。

∵周汝登在论证无善无恶之本体与善体的本体时，以本体论做为整

∵个探究的框架，所谓“维世范俗，以为善去恶为提防；而尽心知天，

∵必无善无恶为究竟（注17）。”从这句话即可看出周汝登对于本体论

∵的深刻认识，因为他已区分出功夫与本体的（即体、用）间的差异，

∵这句话表明出以善体为本体之时并非探究“尽性知天”的本体论，因

∵为若以善体为本体，则应是落在“用”的范畴之上，故已然落入规范

∵应用的第二义了，在第二义时，善体不过是无体的作用而已。因此，

∵当本体是所谓的善体、或恶体时，善体即处处生善，恶体即处处生恶

∵，那么若人有善有恶的行为产生时，势必既有善体、又有恶体，如此

∵，则势必有善恶两体同时为本体，而这与“体”的概念相冲突，因此

∵他说：“不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者

∵，本来之体”。

∵周汝登在此是运用消极的方式说明本体不可为善体或是恶体的原

∵因，但更重要的是，本体是“无善无恶之体”时是个什么？周汝登认

∵为只有当本体是无善无恶之“体”时，方能成就为善为恶的“用”，

∵他说：“无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而

∵始真”，这两个命题充分说明了“体”“用”间的关系，所谓“无善

∵无恶，即为善去恶而无迹”，是指出以无善无恶为本体的作用，亦即

∵，当“无善无恶”的本体发动作用之后，能够使得“为善去恶”的功

∵夫作用后又不留任何作用的痕迹”。“体”仍然回归为“体”，而“

∵用”不过是“体”发动后的道德实践，道德实践完成“为善去恶”后

∵并不存留，“用”不过是“体”的对应生成而已；而“为善去恶，悟

∵无善无恶而始真。”则是指出“为善去恶”

∵页149

∵的道德实践必须以“无善无恶”为本体时，其道德意义才能显发，这

∵主要原因就在于道德实践的意义在于自由意志的行使，为善或为恶若

∵不以自由意志为抉择的前提时，道德的行使并无意义，所以“为善去

∵恶”的道德实践要有道德意义，必须充分地意识到，只有以“无善无

∵恶”为本体时，才能提供或善或恶的抉择，这才具有真正的道德意义

∵。

∵就周海门的体用观来看，其体用互动的观念是承继阳明而来，阳

∵明在∵〈∵天泉证道记∵〉∵中所言：“汝中须用德洪功夫，德洪须用汝中

∵本体（注∵18∵）”就是体用不二的表明。但黄宗羲在《明儒学案》中

∵却批评周海门说：“先生（周海门）之无善无恶，即释氏之所谓“空

∵”也（注∵19∵）。”何以黄宗羲会对周海门下这个断语？在这点就和

∵周海门对于本体的看法有极其密切的关系，在本体的说明上，周海门

∵曾在∵〈∵武林会话∵〉∵的问答中阐述他对本体的看法。

∵问：“本体？”先生曰：“汝见虚谷乎，呼之则响应，谷中

∵何有？又不见橐龠乎，动之则风生，橐中何有？能生响生风

∵，则决不断灭。然虚而无有则无可形容。周子言：‘无极而

∵太极’，以明无而不灭也。言：‘太极本无极’，以明有而

∵无物也。孟子言：‘乍见孺子之心’，只说得响与风，以上

∵难说（注∵20∵）。”

∵周海门认为本体就像是“虚谷”和“橐龠”一样，原是“虚而无

∵有”的本体，故以用具体的“有”来加以说明，因此说“虚而无有则

∵无可形容”。但周海门也强调这“虚而无有”的本体虽不能具体显明

∵，但却可以对应生成，所以他说孟子所言：“乍见孺子之心”是虚谷

∵与橐龠所得的响与风，就是为善之心的乍现是本体作用的反应，同时

∵也是：“无善无恶，即为善去恶而无迹”的观点。在∵〈∵九解∵〉∵中他

∵更进步引申说：

∵....太虚之心，无一物可着者，正是天下之大本，....〈九

∵解?解三〉。

∵页150

∵又言：

∵....故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。

∵是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已

∵，....〈九解?解一〉。

∵周海门将儒门传统的用语全部同起来，所以“厥中”、“一贯”

∵、“至诚”、“至善”都是同样“无善无恶”之至善本体，而此“无

∵善无恶”的本体又被认定是“太虚之心，无一物可着”的天下大本，

∵因此，由这个观念来看周海门“无善无恶”的至善本体时，不免让人

∵怀疑其本体不过是将释氏之“空”换一名目而已。事实上，周海门在

∵论其本体时，本来就不甚避讳佛典的延引，尤其对于《六祖坛经》的

∵思想颇为尊崇，他对六祖坛经在佛典中的定位是：“佛说图书典谟，

∵而《坛经》，《论》《孟》《学》《庸》也（注21）。∵”亦即将《

∵坛经》视为与《论》、《孟》、《学》、《庸》同等重要的地位。因

∵此，若需对周海门的本体论有所诠解，则需依《坛经》搜寻而不为功

∵（注22）。

∵首先，就思想的角度而言，《坛经》的思想本来就融贯有中国传

∵统的玄学，是印度佛学中国化的重要典籍（注23），因此就思想会通

∵的角度看来，《坛经》的本体论尤其值得重视，而佛教的空观表现在

∵《坛经》上，从以下的引文即可看出：

∵....善知识！我此法门从上以来，先立无念为宗，无相为体

∵，无住为本，无相者于相而离相，无念者于念而无念，无住

∵者人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语、触刺

∵、欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境，若

∵前念、今念、后念、念念相续不断，名为系缚于诸法上；念

∵念不住即无缚也，此是以无住为本。善知识！外离一切相名

∵为无相，能离于相即法体清净，此是以无相为体。善知识！

∵于诸境上心不染曰无念，于自念上常离诸境，不于境上生心

∵。若只百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生，是为

∵大错，学道者思之，若不识法意，

∵页151

∵自错犹可，更劝他人，自述不见，又谤佛经，所以立无念为

∵宗。善知识！何立无念为宗，只缘口说见性，迷人于境上有

∵念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生，自性本无一

∵法可得，若有所得、妄说祸福即是尘劳邪见，故此法门，立

∵无念为宗。善知识！无者无何事，念者念何物，无者无二相

∵，无诸尘劳之心，念者念真如本性，真如即是念之体，念即

∵是真如之用，真如自性起念，非眼耳鼻舌能念真如，有性所

∵以起念真如，无眼耳色声，当时即坏，善知识！如自性起念

∵，六根虽有见闻觉知，不染意境而真性常自在，故云：“能

∵善分别诸法相，∵于第一义而不动”∵〈∵曹溪古本?六祖坛经

∵（注∵24∵）。

∵《坛经》中明言，其空体之意就是无念、无相、无住，而无相是

∵在现实的眼耳鼻舌的假相中识得真如，所以言：“无相者于相而离相

∵”，亦即离却一切相名就能不为相名所动，就是法体清净；而无住更

∵直接点明人性中本质之所在是善恶价值的“空”，这点在《敦煌本》

∵中并不明显，《敦煌本》只言：“无住者，为人本性....∵”，∵而《

∵曹溪古本》则加入了“无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤

∵之与亲、言语、触刺、欺争之时，并将为空，不思酬害”，事实上，

∵《法宝本?坛经》所填加的部份，主要是强调出人性善恶的论点。而

∵由于明朝刊行的《坛经》和敦煌本在内容与义理上，均有一定的差距

∵。这种差距当然曾被抨击为“窜改”，但就思想的角度来看时，这种

∵差距正突显出思想的流变，所以；在《曹溪古本》中对善恶的探讨就

∵值得重视，《曹溪古本》在对慧名说法时，比《敦煌本》多出一道善

∵恶论的观点，《曹溪古本》言：

∵....慧明作礼云：“望行者为我说法。”能云：“汝既为法

∵而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说良久，”谓：“明

∵白不思善、不思恶，正兴么，时那个是明上座本来面目”，

∵慧明言下大悟....（注25）。

∵无善、无恶之体，视为人之本来面目，是明刊本的主要观点，这

∵点在〈南顿北渐第七〉中又再加强，所谓：

∵页152

∵....曰：“学道之人，一切善念、恶念应当尽除，无名可名

∵，名于自性，无二之性，是名实性，于实性建立一切教门，

∵言下便须自见....（注26）。

∵自性与实性才是人性的本性，也就是不生善念，不生恶念的实性

∵才是自性，《曹溪古本》在不思善、不思恶，即善恶之念尽当摒除

∵的看法上，实与“无善无恶心之体”的本体观相接近，因而，当周海

∵门的“无善无恶”之体是就指“良知”而言时，其相会通之处不免被

∵识认为禅，这正如周海门在解孺子入井之例时所言：

∵恻隐之心如见孺之入井时，羞恶之心如受须□之食时，与恭

∵敬是非等心，临时俱不自知，不自知则亦不自有，自知自有

∵则反成伪矣！故曰：“无善者，乃所以为至善也。”孟子言

∵：“人皆有之者。”只提醒与人看，又就此心加个美名，曰

∵：“仁、义、礼、智。”就本人心上，其实无如是念，无如

∵是名，安得谓之有，因显此妙用，安得谓之无，非从外得，

∵故曰：“我固有之也。”（注∵27∵）

∵周海门认为良知之心是无善无恶之至善本体，而仁义、礼、智等

∵“有”，不过是所加的“美名”而已，就人性本质而言，人性自性是

∵无有之实有，而此实有之性又由我而生，因而谓之“有”，这观点正

∵可相通于“无名可名，名于自性，无二之性，是名实性”。

∵若就“念念无住”的观念来看，念是会通无相、无住的核心思想

∵，所谓“念念之中不思前境，若前念、今念、后念，念念相续不断。

∵”的观念，和周海门所谓：“橐中何有？能生响生风，则绝不断灭。

∵”之意是相通的，周海门在言“过”之时则言：

∵页153

∵....惟过而不改，以无心失之者，以有心成之，以前念逃之

∵者，以后念遂之，然后乃谓之“过”....（注28）。

∵周海门以前念、后念的说法来解释“过”的形成，这和其所谓：

∵“为善去恶而无迹”的观念是相贯通的，是由于“念起”与“念灭”

∵之间，念念相承不过是无善无恶之体的发动而已，因此，《坛经》的

∵无念、无相、无住的空体和周海门无善无恶之至善本体实有相通之处

∵，若参照《古本曹溪?参诸机录第六》中即可知之更详，所谓：

∵....乃曰：“汝见虚空否？”对曰：“见。”彼曰：“汝之

∵本性犹如虚空，返观自性，了无一物可见是名正见，了无一

∵切可知是名真知，....无有青黄长短，但见本源清净，觉体

∵圆明，即名见性成佛，....（注29）。”

∵这和海门所谓：“太虚之心，生一物可着者。”在义理上相通，

∵《坛经》所谓的正见与真知，实是缘起性空之意，而海门在论老子之

∵“空”时，则言：

∵....然空亦离不得有，非有空亦无，....可见有以成无，无

∵以成有，实处是空，空处是实，有无空实分不得，取舍不得

∵，于此圆融，方称妙悟....。

∵这和《坛经》“若无眼耳色声，当时即坏，....六根虽有见闻觉

∵知，不染万境而真性常自在....。”是相同的意思。

∵黄宗羲抨击周海门的无善无恶即是释氏之空，在《曹溪古本?六

∵祖经宝坛》的对照下，是可以做此诠释，但事实究竟如何，仍是难于

∵疏辨，这在湛然澄及其弟子的问答中尝论及此事，颇值吾人深思，其

∵言：

∵....问周海门相会否？师曰：“尝会。”曰：“他是道学耶

∵？禅宗耶？”，师曰：“道学”，曰：“恁么则不合也？”

∵，师曰：“在天而天，在人而人（注∵30∵）。”

∵湛然澄对周海门的评价其为公允，所谓“在天而天，在人而人”

∵，正是天人之间仍守儒家本位的写照，但是周海门对于其无善无恶的

∵至善本体的解说，实与佛家实体颇为相近，由于观念上的相近，对于

∵引进宗风而言，实有莫大助益，这与魏晋之时老庄玄理与佛教的会通

∵实有同出一辙的味道。周海门在越中一地以大儒着称，引领讲会，对

∵于后进在观念的启发上，影响尤加深远，因此，海门提倡的无善无恶

∵之体，与引入宗风的关联实为巨大，其影响正如海门的论道至友陶石

∵篑，在论阳明、龙溪的影响时所言：

∵....如阳明、龙溪而后许其辟（辟佛），何者？以其阳抑而

∵阴扶也，使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣！今之

∵学佛者因良知二字诱之也。明道虽真辟佛，而儒者之学亦因

∵此一变，其门人亦遂归于佛矣！二先生者真有功于佛者乎！

∵....（注31）。

∵陶望龄所谓“今之学佛者皆因良知二字诱之也”，可谓深得浙东

∵本体论的影响要旨。

∵三、浙东破除名相之风与三教会通

∵周海门提出〈九解〉驳斥许孚远的〈九谛〉，在本体论的概念上

∵以无善无恶为良知之体，与释氏之空体接近，但更重要的问题是，周

∵海门提供一种新的论道形式，就是破除名相的范围，走向会通的涯岸

∵，这对于宗风大盛于浙东，在形名的论究上实有推波助澜的功效，周

∵海门在〈武林会语〉上与门生的问答中尝说：

∵页155

∵“象山、阳明之学杂禅是否？先生曰：“....夫禅与儒名言

∵耳。一碗饭在前，可以充饥、可以养生、只管吃便了。又要

∵问是和尚煮的，百姓家煮的....（注32）。”

∵从这段问答中可以清楚的看出，周海门想要破除名相形式上的意

∵识型态，他指出：“夫禅与儒名言耳”，是认为禅与儒的差别主要是

∵由于形式上的名、言所致，而本质上的差异并不可以因形式而妄下判

∵决，因此，周海门将儒佛的差异视为形式的名言关系，主要是指向更

∵根本的本质性问题，尤其在所举的例子上，更可看出他的着重点在于

∵“用”上面，他说一碗饭的作用是充饥也罢，养生也罢，只管吃便是

∵了，意思是只要能够达到所用的目的，就可以不论其形成的过程为何

∵。∵周海门破除形式，直指本质的观念在晚明思潮中至为明显（注∵33

∵），李卓吾曾就儒、释、道三家的会通点立下断语说：

∵儒释道之学一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死

∵，故曰：“朝闻道，夕死可矣！”..唯志在闻道..（注34）。

∵因此如何闻“道”？如何认识“道”？（即真理）才是本质性的

∵问题，至于儒、释、道不过是言诠的工具，道才是真正的目的，在此

∵观念下，儒、释、道的会通是求取言诠之外的道，而破除形名的真理

∵观，是形成三教会通的基础，而晚明三教论的普遍现象也盛行于浙东

∵。陶望龄在儒释形式的分判上有所谓：“儒、释皆津筏边事、到则舍

∵矣！”（注35），在工夫论上则说：“....时时提起即是念念放下之

∵妙诀也！愚近日依之，深信舍此无法，亦甚觉省力，此是三教中了性

∵的第一神丹，一超直入的秘旨....”（注36），陶氏所谓津筏边事即

∵是周海门所谓的“名言”，都是求道的工具而已，而陶氏在工夫论上

∵也是要求会通三教，寻求“一超直入的秘旨”，

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∵因此可知，在周海门与陶望龄的引领下，破除形名、会通三教的观念

∵甚为风行，这也可以由《东越证学录》门生问答的过程中，知其风行

∵的盛况，即使在儒门殿军刘宗周与陶奭龄所主持的证人讲会，仍然不

∵能脱离此一风气，这如刘宗周与其门生王右仲即有如下的问法；

∵问：“禅门说得是者，自应采取，非宽于禅，四科能直证本

∵体，即当取之，亦非四科原无二道，亦无殊指（注37）。”

∵王右仲所谓“说得是”与“能直证本体”者“均应采取”，这观

∵念与周、陶二人并无二致；从这些现象来看，所谓破除名相（或名言

∵）、直识本体的论道方式风行于浙东，而儒、释、道均可运用之而为

∵求道之方，这促使儒家讲论禅法的正当性得到肯定，因此引禅入道成

∵为合法的论证形式，直接促使佛门禅宗大盛于浙东，陶望龄谓：“今

∵之学佛者，皆因良知二字诱之也。”可以论定。

∵四、泰州一脉之风行与禅门的会通

∵黄宗羲论阳明之学风行天下的原因时，尝说：“阳明先生之学，

∵有泰州、龙溪而风行天下（注38）。”，泰州一脉是以王心齌提倡“

∵百姓日用即道”的简易法门为主，因此黄宗羲评论两人的特长时言：

∵“阳明以下，以辩才推龙溪，然有信有不信，惟先生‘指王心齐’于

∵眉睫之间，省觉人最多，谓‘百姓日用即道（注39）’，龙溪精于论

∵道，于阳明之学多所发明，而心齌则善于省觉众人，对众人提撕之力

∵最大。”大但泰州一脉到明末之时，则如黄宗羲所言：“非名教之所

∵能羁络”的现象至为明显，而这点与释氏的关系至为密切。

∵周海门与泰州学派之间的关系，主要是由于黄宗羲判周海门为泰

∵州学案的一员，黄宗羲的判别点主要有两个方向，第一是师承上因素

∵，第二则

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∵是义理上的传承，首先就师承而言，黄宗羲的认定与周海门的自我认

∵知颇有差距，黄宗羲认为周海门师承于罗近溪，故其言：“先生供近

∵溪像，节日必祭，事之终身。（注∵40∵）；但就《东越证学录》来看

∵，周海门自认其学乃承继龙溪之后，正如同陶望龄所言：“越自龙溪

∵先生既没，∵微言将陨，赖海门丈后起而续之....∵（注∵41∵）”，实

∵表明出周海门想要承继龙溪的心理，因此，就周海门的心理而言，他

∵实是王龙溪的嫡传正宗。

∵周海门与泰州在师承上的关系，从他对心斋后嗣的态度上，也可

∵一窥一二，周海门在∵〈∵题一脉关情卷∵〉∵中言：

∵....之垣（心斋嗣孙）命调元（之恒子嗣）访予林间，予一

∵见把手问讯，不自知其喜之何从，心斋子直截透悟，足称东

∵海圣人，而予异代相孚，皈依诚切，以故见其孙若曾道义一

∵脉，比于同宗相见之喜，....。

∵《东越证学录?卷九?题一派关情卷》

∵周海门认定这是“同宗相见”之喜，而不言其承继的关系，可见

∵在师承上，周海门与心齌一脉自是有隔。

∵由师承上，可以得知周海门与泰州学派之间的关系并非如此直接

∵，因此，所谓泰州一脉的风行于浙东的概念，主要是由工夫论的传承

∵而言，黄宗羲主要是认为周海门与罗近溪均是以“祖师禅”立教，故

∵以此判为同一师门，黄宗羲言：“....不落义理、不落想像，先生真

∵得祖师禅之精者（注42）。”又论周海门为：“先生教人贵于直下承

∵当，尝忽然谓门人刘塙曰：‘信得当下否？’塙曰：‘信得’，先生

∵曰：‘然则汝是圣人否！’塙曰：‘也是圣人。’先生喝之曰：‘圣

∵人便是圣人，又多一也字！’其指点如此甚多，皆宗门作略也（注43

∵）。”在泰州学案中言：“顾端文曰：‘心隐辈....，所以能鼓动得

∵人，只缘他一种聪明，....。’义以为非其聪明，正其学术也。所谓

∵祖师禅者，∵以作用见性，....∵释氏一捧一喝，∵当机横行....∵（注

∵44∵）”，∵黄宗羲对周海门的判断当然有其根据，但由此中吾人也可

∵窥出其中线索，即周海门自认其师承乃继龙溪之后，但黄宗羲却将

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∵之判为泰州门人，这中间的差异就在于周海门的本体工夫有两种法门

∵所致，就本体而言，周海门以“无善无恶”之旨为中心，而就工夫而

∵言，则以“日用百姓”、“简易直截”的当下机缘为教法，事实上，

∵周海门会同王龙溪与王心斋的立论，使之复返王阳门本旨是其心志所

∵在，这在〈重刻心斋王先生语录序〉中言：“....阳明先生作，继有先

∵生，又有龙溪，先生共将此心此理，昭揭示人，一时三王可谓千古奇

∵遇，....（注45）”，这就是承认龙溪、心斋与阳明的理论并无差别

∵，在∵〈∵王门宗旨序∵〉∵中他指出“即心即性”与“良知日用”两种观

∵念，就是以王龙溪与心齌的理论来反驳世人对阳明的怀疑（注∵46∵）

∵。因此，在工夫论上，周海门以直截简易的当下指点为归依，这点与

∵“祖师禅”的棒喝之风相互呼应，实为浙东之曹溪、临济宗风引为前

∵路。

∵周海门所提出的工夫论，是以悟及自身的良知心体为主，依此而

∵言“简易直截”与“生活日用”的工夫，实与禅宗的“明心见性”、

∵“直指人心”有异曲同工之妙。因此周海门在论其工夫时所谓：“承

∵当直截”就是“心悟”的观念，∵就颇为值得重视，海门在∵〈∵新安会

∵语∵〉言：

∵.....∵学问之道不必他求，各各在当人之心，千圣相传只传

∵此心而已，夫人生而有此心，....有志于学者，但当信此一

∵心，力自反求，随来随察时，察识磨练，..有过即觉，一觉

∵便改，绵绵密密，如此做去，总不离心。若心一刻自得，便

∵是一刻圣贤，常常如是，便是终生圣贤，....此易简直截之

∵旨，圣圣相传，离心无别有学，....所以区区论学，决不许

∵多言，决不许等待，即今听得便自体察，如轮刀上阵，生死

∵应判，不容眨眼，....（注47）。

∵其言“有过即觉”，“一觉即改”，就是觉心体之是与非，若悟

∵是即是，悟非即改，所以一刻反复自心，则即是一刻圣贤，所以言“

∵易简直截”。而所谓的“随事随时”、“察识磨炼”就是在生活日用

∵处，随时做工夫，所谓：“汝但回光自照看，每日穿衣吃饭、入孝出

∵悌时，这是

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∵什么！”（注∵48∵），就是于生活日用处随时察识磨炼。这和《坛经

∵》所记颇为相近：

∵....汝今当信佛知见者，只汝自心，便无别佛，....若解正

∵心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见、汝

∵须念念开佛知见，....开佛知见即是出世....（注49）。

∵又有人问六祖解脱必须坐禅习定方能解脱时，六祖言：

∵....∵道由心悟，岂在坐也，《经》云：若言如来，∵若坐若

∵卧是行邪道，何故！无所从来，亦无所去，∵无来无灭是如来

∵清净禅....∵（注∵50∵）。

∵《坛经》所言“汝须念念开佛知见”正是“若心一刻自得，便是

∵一刻圣贤”；而所谓“又但当信此一心”则正是“道由心悟”之意，

∵而《坛经》言：“岂在坐也”的说法，正是说明形式的束缚正足以碍

∵道，这和随事随时做工夫的说法，并无二致。所以周海门在门人问说

∵：“六祖云：‘本来无一物，何处染尘埃！”又云：‘仁者，心动’

∵，不知仁从何来？”时，他回答说：“汝看自己这一问从何来，从何

∵起，是动是不动，是有物是无物，不必问人。”（注∵51∵），周海门

∵以机锋回答，反问其自身，正是使当下体察，要使之“生死立判”的

∵方法，而这和禅宗直指本心的方法是一致的。周海门在论儒禅之间的

∵问题时，他说：

∵有时斋念佛不合于家人父兄之心者，先生曰：“学术不外寻

∵常，舍了家庭，更无所谓学者，故吾儒尧舜之道尽孝悌”，六祖谓：

∵“心平何劳持戒，行直不用修禅。”....∵种种方便总不出调理自心

∵....∵（注∵52∵）。

∵因此周海门认为生活日用总不离此心体，这也就是周海门在工夫

∵论上

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∵以心为究竟的法门，这观念则在浙东与陶望龄相唱和，陶望龄言：

∵道之不明于天下也，事事而道道也，事事则道妨事，道道则

∵事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必无事，事

∵之外必无道，不可二也，....至阳明先生揭之曰：“良知”

∵皆心而已。

∵又：

∵百姓日用处，即圣神地位处，圣神地位处，即学者入手处

∵....（注53）。

∵陶望龄以生活日用为事，事即是道，道即是事的观念，与周海门

∵连袂风动于浙东士子，共参直截法门，这正如周海门在〈祭石匮陶太史

∵文∵〉，中所记：

∵....真友难过，正学难谙，兄契最上，不落二三，弟亦直截

∵一义参，肝胆相倾，芥针共合，....（注54）。

∵周海门与陶望龄以直截简易的工夫讲学浙东，着重当下应机，指

∵直人心，重觉重悟，成圣成贤之机实相似于六祖禅宗之风。黄宗羲所

∵谓：“释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。”正是

∵当下棒喝求其本体的工夫，泰州一脉传至周海门时，当下求取自性之

∵体已成论学风气。邵廷采于《思复堂文集》中〈记姚江书院〉时曾言：

∵“崇祯来，沈、管、史诸公特起姚江书院，讲阳明之学，....虽未涉

∵昆仑之巅，倾云汉之凌，要亦涉其未流，不至于溺焉者”（注55），

∵正是指出宗门禅说的风气实盛于浙东一地。

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∵五、周海门、陶望龄与宗风的引进

∵周海门在义理的论析上破除名相，会通三教，传神无善无恶之体

∵，在功夫论上则以现成良知为究竟，着重当下提撕之功，因此从本体

∵论，功夫论、及论证的形式上均构成会通禅宗的基础，陶望龄则为当

∵时名流，诚如∵〈∵歇庵集小引∵〉∵所记：“海内二十年来，远近识不识

∵，靡不称有陶会稽先生，其士子则曰：“今王唐也□至是！”，其作

∵者则曰：“再见坡仙也！”，里社妇孺缁流耆宿交口赞曰：“是竺干

∵古先生！”，而缙绅之理性命者又曰：“是慈湖阳明再世也！”（注

∵56∵）由此可见，陶望龄在当时声名极盛，他和周海门连袂讲学，∵修

∵证道德，传讲阳明之学。故而周海门与陶望龄实是浙东思想界的主要

∵领导者，陶望龄对于禅学从不讳言，其学周海门时尝言“吾自悦禅，

∵从此得力，何能顾人非议耶！”（注∵57∵）。

∵周海门与陶望龄两人对于浙东的影响不可谓为不大，而黄宗羲在

∵明亡后，重新评估浙东宗风大盛的原因时，他说：

∵先生[陶望龄]之学，多得之海门，而泛滥于方外。以为明道

∵、阳明之于佛氏，阳抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫

∵毫厘之辨也。其时湛然澄、密云悟皆先生引而进之，张皇其

∵教，遂使宗风盛于浙东（注58）。

∵黄宗羲幼年受学与刘宗周，老而讲学于四明之间，论订英华、对

∵于浙东典故沿革了如指掌，面对晚年禅风的变化也有深入的了解，他

∵说：“万历以前，宗风衰息，云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密

∵室传帕；临济亦若存若没、什佰为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫

∵柏、憨山别树法幢，遇而唾之（注59）。”由黄宗羲所言之中，可以

∵得知，临济与曹洞在万历以前，若绝若续的事实，因此，浙东一地曹

∵洞、临济两宗的兴起就显得格外重要。

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∵黄宗羲明言浙东宗风大盛的原因，是由于陶望龄引进湛然澄与密

∵云悟二位法师的缘故，这确是不争的事实，从长谷部幽蹊所编《明清

∵佛教史研究序说》的资料中显示，曹洞宗的湛然圆澄与临济宗的密云

∵圆悟的三代弟子，∵统计起来竟高达∵567∵人，光就湛然澄与密云悟二

∵人的弟子来看，其法嗣就各有九人及十三人（注∵60∵），在这成长的

∵速度上极为迅速，但更重要的是，他们的二代弟子在提振宗门上并不

∵逊于其师，湛然圆澄弟子：麦浪明怀、石雨明方、瑞白明雪与三宜明

∵盂；与密云悟的弟子：汉月法藏、费隐通容、朝宗通忍、林野道奇、

∵浮石通贤等均能擅一方之场。浙东宗风大盛是一事实，而这和陶望龄

∵有密不可分的关系。但就周海门与陶望龄的交友论学及其论学硕儒的

∵身份而言，浙东宗风和周海门也有极其密切的关系。

∵在浙东，首先引进且使宗风大盛的是曹洞宗的湛然圆澄，其次是

∵临济宗的密云圆悟，对于湛然圆澄的引进，清楚地记载在湛然澄的〈

∵行状〉中，其言：

∵....既还越，日乞食，暮宿塔山金钢神脚下，时大学士金庭

∵朱公、太史石匮陶公、大学士浚元张公，周游应天塔下宝林

∵寺，至天王殿，闻鼾齁声，使觉之，问曰：“何人？”；师

∵曰：“无事僧也。”，诸公与酬问数语，相谓曰：“语淡而

∵味永，高人也。”揖师问依止何所，师曰：“饥则化饭吃，

∵倦则在此打眠耳。”诸公共葺静室以居。

∵《湛然圆澄禅师语录?会稽云门湛然澄禅师行状》（注∵61∵）

∵在∵〈∵行状∵∵〉∵中相当戏剧化地描述湛澄受到重视的过程，∵如∵〈

∵行状∵〉∵所说湛然澄在万历十六年（∵1588∵）返回越地时，∵过着「饥

∵则化饭吃、倦则在此打眠。”的生活，在此时间中，被游玩于应天塔

∵的陶望龄诸人所发现，由于他的对话流露不凡，因此获得陶望龄等士

∵人的青睐，而修葺居室让湛然澄住下。在这记载中，所谓的“语淡而

∵味永”是主要的关键，这表明湛然澄是由于文学的因缘而进入士人阶

∵层之中，因此，对于这样的因缘，在其

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∵〈∵行状∵〉∵有一段生动的记录，∵〈∵行状∵〉∵记：