怀让(公元677~744年)出生于金州(陕西安康)杜氏,随荆州恒景律师出家,以后又到嵩山老安处学禅,最后到了曹溪。在古《坛经》中还见不到他的名字,只是后来的传本才加了进去。并说慧能预记他的足下将出一马驹“踏杀天下人”,这说明他的名字是在马祖(即所指的马驹)以后才为人加上去的。据宗密说,怀让在南岳开头只是个人修行,并未传法,得到马祖才使他成为一家。这大概是事实。因为南岳一地历来学禅者都是在那里潜修的,从慧思以来就是如此,所以怀让也只是个人用功,并没有独立门户。

马祖(公元709~788年)是邓州(四川)什邡人,出家的名字叫道一,据说仪表非凡。当时四川已有弘忍一系的传法,马祖就在资州从智诜的门人处寂(俗姓唐,所以又名唐和尚)学过禅。以后他离四川各地巡礼圣迹,到了南岳,在那里坐禅,为怀让发现。据说怀让有意启发他,特在他坐禅处磨砖,道一觉得奇怪,就问磨砖干什么,怀让说做镜子;又问砖砖怎能磨成镜?怀让乘机说出一番道理来,认为坐禅犹如磨砖,总是不得究竟的,因为禅不在于坐卧。这些说法很使道一佩服,由是随着怀让学禅。十年以后,学有所得,就离师到江西。初在江西南部的临川(南康),后又到了洪州(南昌),与当地官吏结识,——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰,一般政令难发动的地方,往往借禅师的说服轻而易举,所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。道一与官吏裴某相识,辗转在洪州,钟陵(南昌附近)一带宣传禅法,很有影响,从而创立了洪州派,代表江西禅。

怀海(公元720~814年)出身于神州卫氏,是道一门下的首座,从他起才完善了本系的禅法,原来自道一以来,提倡“顺乎自然”(不是专讲打坐),标榜顿悟。要求休息心思,不起分别,即“先歇诸缘”,好坏都无须乎思量。这种思想经怀海进一步发展,构成了新的特点。后来怀海搬到新吴大雄山居住,此山“岩峦峻极”,他所住处更是断岩绝壁,后人因此称他们的禅法为“百丈禅”。从他开始,为禅宗另立一种规模。其前,一般禅师都住在寺院中(即所谓律寺),表面上还是要尊重戒律的。唐代实行的是“四分律”,戒条很多,其总纲则为“诸恶莫作,众善奉行”。但由南岳传下来的禅法,是善恶都不思量,这就与律寺的精神不能调和了。因此从百丈禅开始,为了运用他们的主张,加上参学的日多,在律寺之外别立一种“禅居”作为道场,并为这种禅居制定了若干条规矩。这些规矩的性质犹如戒律,但都是斟酌当时情况制定的。

禅居与律寺不同,不立佛殿,惟树法堂,法堂由长老主持。在说法时,作法简单,只要尊长老为师即可。“学众皆入僧堂”,大家都在一起,其目的还是为了坐禅。这样,他们就又恢复了坐禅方法。此外为了解决实际生活问题,还采取了普遍劳作的办法。——原来道一住山时,生活即由自己解决,除造林外,还搞耕种等农作。到了怀海时,更作新的规定,名为“普请法”,上下均力,不分等级,一齐劳作。当然,也接受布施。这些就所谓“禅门规式”。这些规约后来作了修订,就成了“百丈清规”。开头立这些规约的目的,仅在于使聚处寺院中的僧众有所制约,以便于共同团结生活。但立了这些规约以后,特别是在形成“百丈清规”以后,就对于他们禅法的发展很有影响,大大地影响了禅宗的势力。

百丈以后,他们的势力越来越强,从而形成了洪州宗。一时与荷泽宗牛头宗成为鼎足之局。

关于洪州禅的特点,宗密有些介绍可以参考。至于他们本宗的说法,则比较零碎,难以看出系统来。宗密说,此禅的特点是“触类是道”,而在实践上则为“任心”。“触类是道”按宗密的解释是,修禅的人“起心劳念,弹指謦咳,扬眉瞬目,所作所为皆是佛性全体之用,如面作多般饮食,一一皆面;如是全体贪嗔痴等,以至受苦乐等,一一皆性”。明心见性乃是修禅所要达到目的,但怎样才能见到佛性呢?从弘忍神秀以来,都认为佛性乃是真心、清净心,只要得清净心,了此真心,就是见性。而洪州则一反其道,主张修禅者应该把人的行为综合起来观察,人的生心起念,一举一动,都应看成佛性的表现。——因为乃是一个全体,表现各有不同,要见佛性,就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐,都是佛性的一种表现,所以叫做“触类是道”。决不能把清净心看成是佛性。这种思想是有其来源的,宗密就指出,这出于《楞伽经》。《楞伽》特别提出如来藏的思想,认为如来藏即是佛性,也是“生死”“涅盘”的根源。所以说“如来藏是善不善因”——由于有了如来藏的因才有一切一切,单从如来藏言,则一切平等。善是如来藏流露,恶也是来自如来藏。

其次,“起心动念”等说也出于《楞伽》。《楞伽》中有一段讲到关于佛事(佛之所作)的说法,说在此方是以语言文字来作佛事(即用语言向人说教,当然语言文字要“宗通内证”,不能执死),而他方佛事起心动念,弹指謦咳扬眉瞬目等等,一举一动都可作佛事。洪州派把这些说法丰富了他们的佛性论,认为这些也都是道。因为他们的实践主张就是“任心”,讲究“息业养神”,不要故意去做什么好事坏事,只要养神存性,任运自然,就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。因此,宗密说他们是随顺自然,一切皆真,这一评语,可说是抓住了他们的特点了。这一特点贯通于南宗禅的整体中,很难分清这一思想是《坛经》中原来就有的,还是后来加上去的。不过洪州系对此思想特别强调的。∵

前面说过,神会提倡的南宗禅是会通《金刚经》的,把《金刚经》地位提得很高,甚至代替原来的《楞伽经》,到了洪州时期,则又恢复了《楞伽经》的地位。因此可以说他们是要调和《金刚经》与《楞伽经》之间的矛盾。而南北之争在他们看来已不是主要的,无须把界限分得那样清楚了。

青原系是南宗的另一系。青原指行思(?~公元740年),他出身江西卢陵(吉安)刘氏,传记不详。古本《坛经》中也无他的名字,后来才加上去。说他在慧能处为时不久就回江西去抟播禅法,影响似乎不大,传其法的是希迁。

希迁(公元700~790年)出身于端州(广东)高安陈氏,据说到过曹溪,又在粤川间往返参访,想必须也会受到四川禅师(如马祖等)的影响。他在行思处学所得后,于天宝初到了湖南衡山的南寺。寺的附近有一大石,严整如台,他就结庵其上,所以被称为石头和尚。当时衡山的禅师如怀让等都很推重他。但从宗密着作中看,他的势力似乎还没有达到洪州的地步,没有单独提出来,只把他牛头并举。这也可能是因为他们之间思想相同之点,即同受般若空观影响的缘故。洪州各家没有什么着作,只有语录,但是青原却有五言小品偈颂体的《参同契》流行,表现出这一特殊的思想。

《参同契》是借用汉代道家魏伯阳着作的名字。魏作《参同契》目的在同契儒道二家的说法,在道家看来,儒家以《周易》为代表,道家以黄老代表,此后还有“炉具”一种炼内丹的长生术,魏伯阳就是要会通这三方面来推阐出自己的心得的。希迁借用这一书名立论,目的在于把南北顿渐之说加以会通。此作全文三百一十字,见《景德传灯录》卷三十。

《参同契》一开头就说明作者的宗旨:“竺土大仙(佛)心,东西密相付(指禅宗之以心传心);人根有利钝,道无南北祖”。说明南北之祖是一样,只是根有利钝的不同,法本身并无渐顿可言。这种说法在《坛经》中也有,如说:“法无顿渐,人有利钝”,聪明的人可以单刀直入,迟钝的人则有阶梯。所以《参同契》与《坛经》之说相契合。既然南北是以顿渐来划分的,法无顿渐那也就无所谓南北宗了。《肇论》中有这样一句话,“会万物为己者其唯圣人乎”,意思是说,得道者是无我的∵,万物又是一体,万物一体即为我,圣人就是以此为境界的。据说希迁对此语很有体会,认为圣人无我而与万物沟通。又说他读了《肇论》那句话,有感而作《参同契》。因之《参同契》全篇都贯穿这一思想,不过在文字上没有这样明确的表示。

希迁思想的中心是由理事、心物、内外的关系上立论的。所以他说:“灵源明皎沏,支派暗流注,执事元是迷,契理亦非悟。”“灵源”即心,心是清净“明沏”的,由心源所发生的一切为“支派”(即物),是与心相贯通的。也就是说,一切都是佛性表现,不过不是很明显的贯通于物罢了,所以说是“暗流注”。正因为心物本是一体,如果不了解这种关系,执着于事则迷,若仅契理也不能算悟,应该把二者联系起来,分别执着一边。这种说法的确是根据南北顿渐的议论来的,南北的争论归根结底与心物有关,北宗比较执着事相,南宗则着重于理的方面,各侧重一面而未能把二者贯通起来。

理事的贯通并非易事。象华严宗讲的“十玄门”就相当复杂,希迁吸收“十玄门”的思想说:“门门一切境,回互不回互,回而更相涉,不尔依位住”。这就是说,理事关系不简单,十玄门以十为对,只不过表示很多罢了,事实上门类还要繁多。因此理事融会的境界,应该贯彻头彻于各各门类之中。尽管门类繁多,但各门之间的关系,却可以归之“回互不回互”两类。所谓“回互”就是互相融会。虽然事物的界限脉络分明,但在此中有彼,彼中有此,互相涉入,一再区别彼此。“不回互”就是各有自己的位次,各住本位而不杂乱。对于“门门一切境”来说,即有回互的关系,又有不回互的关系,它们是相涉而又有分位。总的说来,还是认为理事应该会通的。这就是他在华严宗影响下所产生的一种看法。

以下他还拿来一般的事物来谈理事关系:“色本殊质相,声元异苦乐,暗合上中言,明明清浊句”。由一般事物而言,现象上千差万别,怎样来解释事理融会的道理呢?《参同契》讲到理的地方很多,首先应了解他所讲的理是指什么。一般说来,有物理之理,有性理之理,所谓物理,如色的质象有青黄等差别(青黄之所以为青黄,是光波长短造成的,当时不能做科学的解释就统称为物的“理”),据希迁看来,若以物理解释,则青有青的理,黄有黄的理,差别不可相通。因此应从性理上来讲。所谓“灵源”即是性理的代称。所谓“录源”即是性理的代称。但性理还可以分为两种,一是认识方面的,一是道德方面的,两者都以心性为标准。而心性表达有明暗之分。所谓暗,就是隐晦的、间接的语言文字;所谓明,就是明白的、直接的语言文字。希迁此作本是为了参玄(即学禅法)用的,参玄就不能源不用语言文字来表达,这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了。据他看来,关于暗的语言有上中之分,明的语言也清浊之别,都有等级,有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融通的方面,做到“承言会宗”。

接着他专门解释这一说法:“本末须归宗,尊卑用其语;明暗各相对,比如前后步。”心本物末,应该归于理事融会之宗,在所说的话中,分出侧重点(尊)和次要点(卑),以此来表现事理明暗的话是相对的,但又缺一不可,犹如人的走路有前后步,却是相辅相成的。这也就是说,禅宗各家使用不同的文字来表现自己的境界,虽然有明有暗,各有所侧重,但仍是从理事融会方面贯通。因此,他的结论是:“事存函盖合,理应箭锋拄,承言须会宗,勿自立规矩。”以盖来比喻事,盖随器而有大小方圆之同,事也如此而有千差万别。但就理上说,则不应执着这些差别,如同人之以箭射空,箭箭相顶,以一贯之(此喻见《大智度论》)。把理与事这样统一起来认识,就可从语言上会归宗旨,而不是强为之强。

希迁的这一小品,主旨在会通南北宗,但也提出佛学的理论问题——理事的关系。他对于理的理解比较深刻,把它分成物理与性理。并认为从物理上看,事各住一方,而从性理上看,则是统一的。他还用回互不回互来解释理与事的关系。这一些,对以后特别对宋明理学家是有影响的。宋明理学家也谈到事理问题,还进一步讲到理一分殊的问题,认为理是整个,是一,在每一事中都有表现;同时又承认事之差别,看成是多种多样的。这些在此小品中都涉用到了。所谓“灵源明皎沏,支派暗流注”,就是同样的意思。应该指出,希迁的思想与南宗禅特别是《坛经》是有关系的。《坛经》后面的“三十六对”中,特别提到明暗一对,《参同契》用明暗来喻理事。另外,希迁主张用语言文字,这也与《坛经》一致。从道信到神秀一直主张“禅灯默照,不出文记”,认为在心中领受就行了。因此在他们传播禅法的时候,也只是当面指点,不记录于文字。而《坛经》的三十六对说,却将这些驳倒了(洪州禅是主张不立文记的,甚至在教禅的时候,也不用语言,只用手势,所以说哑巴也可以参禅,但这是以后的事了)。由此看来,希迁的说法与《坛经》后面的一段是很有关系的。后来《坛经》还说,希迁作沙弥时就得着慧能的关照,要他“寻思去”。慧能死后,希迁就去作“禅思”,但总想不通,有人提醒他,慧能是要他去找行思,因而他就投身青原行思的门下了。这些当然是后人的附会,但总可以看出,他的思想的确和《坛经》有关系。

总起来说,青原一系是由石头促使其发展的。石头的作风和接引人的方法都很严厉,所以后人说“石头路滑”。不论在理论上和方法上,都有些与众不同的门风。以后它的影响逐渐扩大,形成与洪州系势均力敌之势。再后,这两派下又分成了许多支派,他们的分歧也完全根源于此,并与整个禅宗的命运相终始。

自青原一系势力增强以至与南岳并驾以来,江西湖南两地陆续出现了一些杰出人物,各有所主:江西主马祖,湖南主石头,一般学禅的大都往来于两家之间。其中有谋道,也有谋食的。——当时有这样一种实际情况:因为禅宗在各处都有传法的,每处的人数也相当多,要解决生活总是有时会发生困难,所以就形成一种到处流动的所谓“行脚参访”的风气。学禅者游州猎县,不辞千里,过夏经冬,既可游览山水,也可取得供养。这样一来,一时禅家的实践就产生了种种新的形式。体验也不单限于一个人,往往是宾主互相激扬,互相讲论和启发。应对之间产生了所谓“机峰”(语言不很明确,而有含储,用以试验对方是否理解)和“机用”(即原则与活用,因为一问一答之间,总有原则和活用的不同,这都是语言的句式),还有讲家的所谓“机境”(即主题与境界,用语言所表达的)。并逐渐成形为一定的句式。这些句式由于学徒的流动传播,也就有了“语录”,后来还单独地有“公案”,由于句式每一条都可成功为典型的例子。于是禅学的变化就有了多方面。

到了唐末武宗会昌年间(公元841~846年),出现了毁佛事件(其原因有政治的、经济的),沉重地打击了佛教,计废除寺院四万余处,在不足三十万僧侣之中还俗的达二十六万人。收回为寺院所占的良田数十万顷,解放奴婢十五万人。这样,不但解散了僧众,而且摧毁了他们的经济基础。这对于佛学也产生了影响,特别是当时以庄园经济为基础的义学,有不少章疏着述都因之散失了。但禅宗各家原就散住在各地山林,又同平民接近,不讲义理,无求于典籍,所以受到的影响较小。由此,在毁佛事件过去以后,禅宗的势力也恢复较速,派别反出现得更多。不久,进入五代时期,南北政治分裂,由于禅宗的南方盛行,南方统治者也还利用禅宗,更有利于禅宗的发展,因而也就加速促成它的分裂。仅仅数十年间,在南岳青原两大系统之下就出现了五个支派。它们传承的关系如下:

南岳一系,在百丈怀海门下有沩山灵佑(公元771~853年),再传仰山慧寂(公元803~833年),这一传承构成了沩仰宗。百丈另一门人黄檗(山名)希运(?~公元850年),再传监济(寺院)义玄(?~公元867年),这一传达承为临济宗。

青原一系自石头开始,他的门下有天皇(寺,在荆州)道悟(公元748~807年),再传德山宝鉴(公元782~865年),雪峰义存(公822~908年),雪峰徒众满天下,听讲的据说有千五百人。其中有云门文偃(公元864~949年),由此传承构成了云门宗。石头的另一支为药山惟俨(生卒年不详)传去岩昙晟(公元782~841年),再传洞山良价(公元807~869年),再传曹山本寂(840~901年)这就构成了曹洞宗。——以上即是由百丈、石头传承下来的着名人物,由于他们在传承上有各种不同的门风,自然又形成不同的派别。以上总说为前四派。其后雪峰另一门人玄沙师备(公元835~908年)传地藏(院)桂琛(867~928年),再传清凉文益(公元885~958年)谥号“法眼”,被子称为法眼宗。这样,前后共构成了五派。

五派中,只有临济流行于北方,其余都在南方(江南及岭南一带)。经五代到宋初,南方的云门首先传于北方,一时与临济并盛,因而彼此斗争得很厉害。临济的后人为了同云门争夺势力,还歪曲云门的传承,说他们是出自南岳系的天王道悟,而不是出于青原门下的天皇道悟。为什么会有两个道悟呢?据他们说还有根据:丘玄素撰《天王道悟碑》中说得清楚,它说天王道悟也住在荆州,州城东为天皇寺,城西为天王寺,城西为天王寺,而两道悟的生平、传法却各各不同。换言之,他们想以碑文为证,说明云门实是天王道悟门下,到云门时是天王的第四传,显然是南岳系的晚辈。此种说法,实际只是监济后人为了故意贬低云门而伪造的,并无这样一个天王道悟,碑文也是假的。这一公案在禅宗内部引起长期争论,互相攻击,经过宋明直至清代,还是纠缠不清。学者们认为,云门宗出自石头是毫无疑问的,因为据以反驳的证据是经不住考证的,特别是雪峰本人就十分明确地自称出德山一系。

五派的思想,一般说来相差无几,都属于南宗,只是由于门庭设施不同,特别由于接引学者的方式上各有一套,形成为不同的门风而已。关于这些不同之点,在五派已经形成之后的文益曾作《宗门十规论》(规即纠正。当时派多,弊病也多,文益此作,意在纠正其弊)指了出来。此作篇幅不长,共分十段,文字很好,可以参考。其中第四段是:“对答不观时节,兼无宗眼”,认为当时的禅宗在对答时不看情况,同时不能保持自派的特点(宗眼),因而形成弊端。这说明各派是存在着自己的宗眼的。

关于各家的宗眼,文益指出:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳则函盖截流,沩仰则方圆默契。”因为他本人是法眼宗所以没有谈及法眼。文益本人与其余四派在时间上相去不远(四派成立都在九世纪末,他是十世纪中叶以前的人,相去仅几十年),很能了解当时的实况,加上他自己又是一大家,所以他说的是确切可信,也很扼要。后人也时常引用他这些说法,不过在理解上往往不够恰当,都把这些视为师资间的应对配合,这是错误的。

文益对于禅学还有自己的看法,他原出于青原系统,对于教(禅宗后来也重视佛教)很有研究,但侧重于《华严》。因此,他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上,这就构成他的宗眼。在,《十规论》的第五段,说禅宗历代以来的宗旨都是如此,因而他认为各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨。以此来理解他对所余四派的概括,也就是以理事圆融为中心,但是各派以何种形式来表现这一中心,则是各有不同。因此,即以理事圆融及其表现形式为他概括四派说法的依据。上面那几句话,正是立足于这种思想而说的。

以曹洞来说,他们讲禅法的语句是偏正回互——他们有五位之说,即以偏正来讲。偏代表事,正代表理,互相配合而构成五种形式,即五位。因此所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合,诸如偏中正,正中偏等各不相同,因而有唱有敲,于中听出他们的偏正来。其次,临济则以宾主来代表理事,宾即事,主即理。不过宾主在说话中可以互换位置,如宾中主,主中宾,地位可以互换,问题在于听者能否知道这种情形。再次,韶阳(云门)把函盖喻之为理,截流为事,他们有三句话:“函盖乾坤,截流众流,随波逐浪。”有关系的是首二句。作为理是普遍的,合天盖地;从每一事上看,即如截流只是断面,因此,理就是整体,事就是断面。最后,沩仰以方圆代表理事,圆即理,方即事。仰山未入沩山之门前曾在耽源(慧忠门下)处传得九十七种圆相,就是在讲话时用手划一个圆圈,然后在圈中写一个字或画一个图案(如牛或佛),这就是圆中有方。仰山继用园相来表示理事,所以说,以方圆默契,作为他们的门风。以上就是文益所见到的四家的门风,四家的宗眼,他提出各家宗眼的目的,是要各家不应随便改动,否则就无法区别他们了。

至于文益自己后来构成的法眼一派,他自己未说,但是我们还是可以看出他的特点的。他的《十规论》第五段中说:“大凡佛祖之宗,具理具事……[应该]理事相资,还同目足”,也是与其余宗派相同主张理事圆融的,认为二者如同目与足的关系,应该互相协同。从他的门庭设施来看,可以说是“一切现成”,也就是说,理事圆融并非人为安排,而本来就是如此,所以他们的宗眼就是“现成”。为什么说他们的宗眼就是现成呢?他原是得法于地藏桂琛的,据传有这样一段公案:文益曾约两侦伴去桂琛处参学,第二天就辞行,桂琛觉得他还可以深造,又不便明白挽留,就指门前一块石头对他说,你是懂得唯识的(因他所学《华严》其中就说“三界唯心”),试问这石头是在你的心外还是心内呢?他当然回答在心内。桂琛就说,你是行脚的人应该轻装,如何安块石头在心内去到处走动呢?文益无词可对,便又留住月余,仍不得其解,桂琛这才告诉他说:“若论佛法,一切现成”。这就是说,一切都是自然而然地存在,心里有块石头,也是自然存在的,并不加重你的负担。于是他得到很大启发,后来到处传播此说。他门下德韶曾写了一偈呈与他看,偈说“通玄峰顶,不是人间,心外无法,满目青山”。他看了很为称赏,认为“当起吾宗”。就此偈内容看,也是“一切现成”的意思:学禅达到顶峰∵,与人间当然不同,但由于心外无法,则随处都可以见到青山(禅境)。也就是说,处处皆是禅,并不须离开人间去找。因此也就是不待安排,随处都是。由此看来,文益对于他门人的印可也就是“一切现成”。以后德韶还明确地说:“佛法现成,一切具足,还同太虚,无欠无余。”

而五宗门庭的不同,也可由其全体精神上来考察。后人对于他们的精神有很多不同的说法,象元代中峰明本(公元1263~1323年)在其《广录》卷十一中,认为禅宗的实际传承是在基本精神一致下传下来的。他说:“达摩单传直指之道,为何分为五家宗派?所谓五家宗派者,五家其人,非五其道”,所以只是人不同而非道不同。此外他还说:“亦非宗旨不同,特大同而小异”。大同者,同在“少室(指达摩)之一灯”小异者,在“语言机境(如何说法应根据机境以安排)之偶异”。这些“偶异”即是“如沩仰之谨严,曹洞之细密,临济之痛快(他们常大喝一声,直截了当),云门之高古(常用一个字对答,称一字禅,高不可攀),法眼之简明”。这些是“各出其天性”偶然有所不同,“而父子之羊不失故步,语言机境似个蹈袭,要皆不期然而然也”。也就是说,五家由于性格之不同,代代相传,不改成规,自然而然产生了门风的差异。

中峰这些说法重在说明五家无大的差异,虽有一定道理,但事实也不尽然。就在《十规论》中,文益在将四大家看成是在理事圆融上的统一的同时,也指出有两种不同的施设。因为当时南北四家的流行,看起来好象势均力敌,但《十规论》也由此看到临济曹洞之间甚有区别,所以在他讲到理事圆融的一段话中,特别以两家为例来说:“欲其不二(理事不二),贵在圆融,且如曹洞家风则有偏有正,有明有暗,临济有主有宾,有体有用。然建化(教化)之不类,且血脉而相通”。继之他加以评论说:偏正滞于回互,体用混于自然”。这是说,讲偏正就会在回互中打圈子,讲体用就混同于自然之说,这是二家对于理事认识的缺点,可见二家是有不同的。

据我们看来,这两家代表了南岳青原二系,在根本思想上原来就有出入。现在为他们作一区别,强为之解,可以这样说:由临济传下来的南岳一系的特点,是他们逐渐发挥出来∵的“触目是道”;而由曹洞传下来的青原一系,其特点则发挥为“即事而真”。临济比较重视从主观方面来体会理事的关系,由理的方面体现到事,也就是说,以理为根据来见事,所以所见者无不是道。曹洞的“即事而真”重点则摆在事上,注重客观,在个别的事上体会出理来。因此这两家虽都讲理事关系,结果也都得出理事圆融的结论,但临济则从体用上着眼,体是主,用是宾,见事为理之用,理为见事之体。曹洞主张由事上见理,这是由本末上讲,事是未,理是本。关于临济的思想,宗密对洪州宗的解释(即对触目是道)大体还相去不远,可以参考。

关于曹洞的“即事而真”还要略为解释:洞山原得法于云岩,学成辞云岩时有一段公案(见《景德传灯录》卷十五)。当时云岩说,你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定,但提出一问题:假若和尚死后有人来问你的面貌如何,应怎样回答呢?——这是一种“禅机”的问题,语义双关,意思说云岩讲法的精神是什么,他所讲的是否即是云岩本来的思想。去岩当时也用了一种“禅机”回答:“即遮个是”。这句话使洞山沉默好久,不得其解。云岩便接着说,此事应该仔细慎重,担子不轻呀!这样,洞山就走了。在途中,洞山涉水,见到水里自己的影子,于是恍然有省,认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈,大意说:影子就是本人,不必再另外去找了,到处都会有的。后来云岩死了,他去供养云岩的遗像(真),有人问他:“即遮个是”是否就指这遗像(真)而言呢?他回答说:云岩开始说这句话时,他是不懂的,后来涉水见影时,也只是似懂而已,只有在看到遗像之后才是真懂。遗像代表本人,才是“遮个”,而以前几乎误会了云岩的思想。

这个故事说明什么呢?就是说要如何理解“即事而真”。理是共相,但事上见理却并不限于共相,因为每事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事,把认识到的规律运用于自相。因此,这个故事就是一个比喻:看到水中影还是共相,只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。“即遮个是”既是共相义,也有自相义,所谓“即事而真”就是这个意思。以后他们相传下来,也常说“即事即真”,这些都不是笼统的话,而是在一个个具体的事上来讲的。

又洞山关于即事而真的说法,曾就“水中影”作颂表示体会。以后他在传法与本寂时还说到他在云岩处学得一种“宝镜三昧”,这除了他的传承的解释以外,还有《宝镜三昧歌》为之解,这可视为对于“水影”体会的补充。其歌词有云:“如临宝镜,形影相睹,汝不是渠,渠正是汝。”有怎样的形就有怎样的影,此为事上见理的比喻。这也说明洞山涉水见影的体会,在后来还是觉得很重要,所以又把宝镜三昧传给曹山。

《三昧歌》的文彩很好,有许多意义可以同《参同契》相互发明。所谓曹洞的“敲唱为用”也出于此。如说“正中妙挟,敲唱并举”,即是表示理事双融。双融即“妙挟”,挟带而看不出痕迹,故谓之“妙”。虽有敲有唱,而声音打成一片,契合而不能分别。这些也即是指他们讲话的标准。另外,关于明暗回互,也是如此,如说“夜半正明”,即是形容暗中有明,决不能单以明来解释。又说,“天晓不露”即是形容明中有暗,也不可单以暗来理解。这种比喻乃由禅扩展到文章上,影响于一代文人,如苏东坡的文,王摩诘的画,都讲究境界,也是此类性质。

另一方面,文益的法眼宗也是得自青原系传承的。他对青原的基本精神理解得很深刻。石头的《参同契》以明暗来表现事理,是发挥理事贯能的精神的。文益对此很有心得,所以他曾为《参同契∵》作过注解(注已散失)。在《十规论》中也明白地讲过理事圆融的话。此外,他对《华严》的深义也能运用入化。他所讲的禅,是会通教义来讲,不是凌空而谈。同时他又不滞着于文字,运用《华严》却不露良迹,故很巧妙。他以“六相”来体会《华严》的法界,也就是用六相(总别、同异、成坏)来体会理事的关系。因此,显然不是从体用上而上从本末结构上来讲理事,以房舍为例,房为本,门窗等部分为未;房为总,门窗等部分为别;总为同,别为异;总为成,别为坏。这些说法都是文益继承青原的基本思想而来。

总之,南岳与青原的基本不同,即在于一从体用,一从本末作理事圆融的解释。这在以后禅宗的发展中也有很明显的表现,他们的思想影响于宋明理学也与此种区别有关。理学之受《华严》影响这是大家共认的,不过他们是通过禅学特别是所谓华严禅而间接受到的影响,并非是直接研究而得之《华严》的。

禅对于教应该采取何种态度,这是在禅宗的发展过程中一再被讨论到的。如中唐时期的宗密,他既是贤首宗的大家,又是荷泽系的禅师,在其《禅源诸诠集都序》一文中,就曾主张过禅教统一。到了五代末年,南宗禅分成五家支派,有些人对于教又产生了不大正确的看法,或者根本“不看古教”,只凭自已的理解不要典据,或者“乱有引证”,并不符合原来的教义,清凉文益对教很有研究,注意到五家中人的这些缺点,乃“因僧看经”而引起了他的感慨,写了一颂:“今人看古教。”今人看经,心中烦恼,但要免除烦恼,仍只有认真看经之一途(见《景德传灯录》卷二十九)。在《十规论》中第八论,他又针对“不通教典,乱有引证”的现象说:“凡欲举扬宗乘,援引教法”这是可以的,但“须是先明佛意,次契祖心,然后可举而行,校量疏密”。这是对待教的正确态度。由文益所指出的这一基本精神,经其门下天台德韶再传永明(寺)延寿,得到更大发扬,延寿对于禅教的统一,再度作了努力。

延寿是五代到宋初的人(公元904~975年),出身于浙江余杭王氏,曾作过余杭县的库吏。出家后,开始喜天台禅定,入德韶门下,为德韶所器重,付法与他,以后就去明州雪窦开法,法席很盛。当时明州属吴越管辖,吴越王钱弘俶同南方其他各国一样,很重视禅师的活动,意图对于他的统治有所帮助,特为延寿重建杭州灵隐寺,以后还专门为建永明寺(即净慈寺),延寿就在此传播他的禅法。

当时一般禅师通行的风气是把“玄学(禅)正格”看成是“一切无著,放旷任缘”,认为以此态度,由“无作无修”而达到“自然会通”。延寿出自法眼一系,不满于这种一般的看法,以为这样就会流于空疏。如果对教漠不关心,只凭已见,即有成绩也不能超出“守愚”“暗证”的范陋,见闻浅陋,见闻浅陋,未免“贻误后学”。由于延寿当时居于新寺,又得吴越王的信任,有相当的声房望,所以他就召集了慈恩、贤首、天台这三家佛教的人,“分居博览,互相质疑”,最后由他的禅家的说法作为评判的标准加以评定:“以心宗之衡准平之”,把诸家之说统一起来。这样,他不仅统一了各家对教不同的说法,而且统一了禅与教,由此所得的结论,构成了《宗镜录》一百卷。

这里所说作为“准衡”的“心宗”,亦即是禅法,这是统一的中心。当时所说的禅,除禅宗之禅而外,还有其他各派所讲的止观也包括在内,但延寿是以达摩禅为准。又所说的教,当时虽有三家,但他也尊贤首为首,这也就是法眼宗的门风:“禅尊达摩,教尊贤首”。这也就是延寿的禅教统一。这些都没有超出宗密所说范围,宗密就是把教定于《华严》,禅定于禅宗的。在宗密的《都序》中,讲到《禅源诸诠集》的编纂方法时,说此集有各家的种种异说,总计也有百卷,可见内容与规模都和《宗镜录》差不多。

关于《宗镜录》的体裁,根据他的自序来看:“今详祖佛大意,经论正宗,削去繁文,唯搜要旨,假申问答,广引证之”。那就是三个步骤:先搞通宗旨之所在,次假设问答把道理说透,最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢?“举一心为宗,照万物如镜”,心即是宗,能照为镜,二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索,“遍联古制之深义,摄略宝藏之圆诠,同此显扬,称之曰录”。这就是把经论的主要思想贯穿起来,掌握圆满的解释,加以宣扬。此书的分量是“分为百卷,大约三章,先立正宗(标宗),以为归趋;次申问答,用去疑情;后引真诠(引证),成其圆信”。这就是《宗镜录》结构三间章的内容。

由延寿的《自序》可见,他写作的目的就在于使禅教统一。他所说的“一心为宗”的心就是自性清净心,并由编纂经论语录予以证明。

从所搜集的资料看,有关问答、辨别,共分三百四十段——本来祖佛所说都有不出唯心的范围,搜集这方面的材料并不困难。全书引证的资料,约有三百种,属于经的百二十部,属于语录的亦百二十部,其它论着六十部,总起来数量不算太多,但在当时(五代末年)义学不甚发达的情况下,还能搜集到这样多的典籍也就算很难的了。

《宗镜录》编成后,吴越王就收藏起来未予流通,直到延寿死后近百年,于宋仁宗元丰年间(公元1078~1085年)才有木刻本流行。以后还出现新刻的必订本,就不免芜杂紊乱,后来还是收到大藏经里。到了明末刻“方册藏”,智旭(藕益)发现改订不妥当,便加以删订,略为清晰,到清末还一再有节本出现。

就佛家义学方面来看,贤首、天台、慈恩等宗经过会昌破佛以后,即显得十分微弱,只能抱残守缺,到五代,就更为衰落,其中尤以天台为严重。例如,当时吴越王曾见到永嘉玄觉(他是禅师而通台宗)的《永嘉集》(后人代编)中引证有关天台判教的说法,不得其解,询问德韶(南唐清凉文益的法嗣),答以须问台家,其时台宗大家为螺溪义寂,经其指出,引文出于《妙玄》(即《法华玄义》,为台宗三大部之一),但当时中国已无此书,只流传海外用(高丽、日本),必须从海外访求原本,方得彻解。因此吴越王使人带着重礼去访求,直到宋初才由高丽的谛观送回与本。这说明其时天台宗的好多着述都已散失,讲说也就不能彻底了。贤首与慈恩两家情况稍好一些,但典籍也不完善。因此,在延寿主持下,三家学者所商讨到的不同议论,其水平是不够理想的,不过在当是时已是难能可贵的了。由此编成的《宗镜录》虽受到限制,仍能够保存一些材料下来,特别是关于法相、唯识一方面的。因为慈恩宗一开始即未得着发展,幸而通过《宗镜录》的流传,直到明末,义学见解已很浅陋了,但还能大谈相宗,这就全靠《宗镜录》中保存的材料。此录对后世的影响,于此也可见一斑。

延寿关于禅教统一的思想来自宗密,因而他就从“顿悟”“圆修”上立论。顿为南宗所特别提倡,圆则指《华严》教而言,以南过的顿司和《华严》的圆修结合起来,就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说,“凡称知识,法尔须明佛语,印可自心。若不与了义一乘相应,设证圣果,亦非究竟”。他所以要引证佛语,就是要用来印证自己所说所想否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因,因为就教言,《华严》是了义的,一乘的,可谓最究竟了。同时,他还引用历代祖师语录来证明自己的看法,特别引用了他所重视的南阳慧忠的话:“禅宗法者,应依佛语一乘了义,契取本原心地,转相授受,与佛道相通。”只要以教来发明心地,自然就会与佛道貌岸然相通。继之,他不说“……纵依师匠,领受宗旨,若与了义教相应,即可依行,若不了义教,互不相许”。这就是说,师徒授受也是以教为标准的。若与教不符,师徒可以互不承认。由此证明,他把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密力主顿悟,但不废渐修。由宗密这样的解释,自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟,证悟还需要修习。慧忠所讲的悟(契教心地)重在解悟,所以要教的印可,亦即看看解的对不对。

但是,由于延寿过于重视禅教的统一,所以比宗密的议论更进了一层,以至把教中的一些界限也弄模糊了。例如,他对法相唯识部分作了特别详细的引用,但分不清其间的区别,夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子,这还情有可原,至于把非常明显的伪书《释摩托车诃衍论》(说是龙树对《起信论》的注解)也与法相唯识一般看待,就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形,对北宗他不划了一界限,对南宗各家,则加以无原则的调和,无所区别。早在宗密时,即已指出南宗有荷泽、洪州、牛头三大家,且作了高下之分;到延寿时更有了二系五派,他们之间是有分歧的,而延寿却持混沌一体的看法。因此,他不但对教清楚,对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中,引用各家祖师之说,几科辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地进行调和。这样,就使得作为青原一系的后继者,未能很好地保持这一系的精神,而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了,以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。

延寿本人在提倡禅法的同时,还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无著、无作、无修,放任自然,即此为修道,不再专修何种法门。延寿则作种种修习,据传记说,他对自己主第的净土,躬行实践,非常严格,订出日课,丝毫不苟。他还说:“华严圆教宗旨,理行齐敷(即相并安排),悲智交济,不废善行(见所着《万善同归集》)。”特别发挥此种主张。这就可以看出,他把禅宗各客看成一样,但在实行上又提倡以净土为主,完全是与南岳的放任自然,对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别,至少两大系是不同的。∵延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大,他们一方面打破南岳与青原的界限,将其理论看成一样,另方面又以禅与将土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙,一般群众不易理解,现在和净土一结合,肯定万善同归,这就便于群众接受了。

在禅师的思想方面,尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就,但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来,暴露出来。例如,对于“以心传心”的心的议论就是如此。宗密认为,禅宗是“以心传心”的,但在荷泽神会之前,都是“默传密付”,所指之心,就不免各有领会。这种传法很模糊,还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛(禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛),指出此心“以知为体”,犹如水以湿为体,这就使心体异常明白了。因此,从宗密看来,这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释,并且十分强调,将各家的议论拼凑起来之证明。但是,这样一来之方面的总是就都提出来了。如以唯识说,万法不离心,一方面固会发生石头也在心内等问题(见上),同时也提出墙壁木石头等无情之物也是心之一体,心既以知为性,种种无知之物是否也有知呢?有知即有佛性,无情之物是否也有知呢?有知即有佛性,无情之物是否也有佛性?以后甚至还提出无情之手也说法等一连串问题。——这些问题原来是分见于各别着作语录之中的,如湛然认为一切无情也有佛性,慧忠认为无情也在说法(有人问他,为何听不到?他答,我也听不到,因为无情说法只有无情得闻),但是问题是分散的,现在集中在一起,就又成为问题了。再后,还把佛性联系到善恶行为上,认为若善恶行为同出一心,应同一性,就应有本性、本性恶,由此有“性恶”之说。阐提无佛性,但有性善为什么不会成佛?那是因为他们无修善;佛有性恶仍然是佛,这是因为佛无修恶,由是提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后,还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之,延寿采取荷泽知为心体之说,同时又集中了各家的议论,遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决,但由此重新引起人们的注意,对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。

禅宗五家后来的发展极不平衡。沩仰宗衰微最早,仰山四传之后,到宋初系统就不明白。法眼宗的法脉也不很长,延寿算是一大家,但他门下只两传也就无闻了。临济宗原来流传于北方,创宗者义玄就因住在镇州(今河北正定)临济院而得名。他门下知名有魏府(大名)兴化存奖(公元830~883年),五传到湖南潭州(湖南长沙)的慈明楚圆(公元986~1039年)。他门下有二人都在江西,一为宁州(江西南昌)黄龙(山)慧南(公元1002~1069年),一为袁州(江西宜春)杨歧(山)方会(公元992~1049年),由此又分成两小派:黄龙宗和杨歧宗。一般把它们同原来五大家并称五家七宗。但黄龙后来无何发展,唯杨歧独盛。这样,原来流行北方的临济,此时却由杨歧为代表而成为南方的一大宗了。云门恰恰相反,它原流传广东,宋初汴京恢复两街制度(都城中有大道,分出左右两大街,各有寺院,管理寺院的僧官即随之分左右),所列寺院律、慈恩、贤首等宗,仁宗时还设立了“十方净因禅院”,最初是请临济宗僧主持,由云门禅师育王怀琏(公元1009~1090年)主持。到神宗时,又增设了大相国寺,规模很大,有六十四院,内设二禅院,由云宗净慈寺宗本主持,还有黄龙系常聪等禅师参加,因此,云门禅师在北方的势力强大起来,与临济宗对峙。云门一系人才较多,三传为雪窦重显(公元980~1051年),本有中兴云门的声望,来到北方,更加得势,此宗传承较长,直到南宋才渐衰微。另外,曹洞宗本由洞山曹山两代建立的,但曹山直接传下来的只有四代,后来传承乃由洞山的另一系担当,即从云居道膺(?~公元902年)下传,到南宋时势力乃渐盛。由此,最后五家七宗只剩下济曹两家,而曹洞宗的势力始终不能和临济宗相比。

禅家思想到赵宋一代,有了较大的变化,和唐代开始时的情况有显着不同。如关于禅教统一思想,特别是贯彻贤首的理事圆融的思想,中经延寿的努力阐扬,已为他宗所接受。其后能继续存在的几派,教是依赖统治者的支持的,当时着名的禅师经常与官僚等周旋,接触上层人物,这就使原来禅宗居住山林常同平民接触而形成的朴素作风丧失殆尽(本来从五代以来已经丧失不少),其基本思想亦积极向主观唯心论方面发展,最后还归结为“一切现成”。这句话的实际意义,即彻底肯定现实,不需任何改变。又提倡性恶,不别善恶,无作无修等等。不管这些说法原来意味着什么,但在此进都有变成了作恶者的护身符,甚至认为佛亦是性恶云云,此种思想可说是和统治者的需要契合无间的。由此,禅家思想的发展的两各显着变化:

第一,文字禅。尽管后来禅宗相当重视教,但真正取为的典据的,还是“古德”的语句,即以“公案”(相当现在的档案)而被保存下来的“机缘”语句为主。即用之来作判断当前是非的准则,以构成“现成公案”,同时又可作为资料(公案)去探讨古人的领会,以及所说的道理。但由于一般所传的公案都比较简略,语带玄味,意义很费揣摩,因而作为教学之用,往往发生困难。并且与文人学士往还,也要求在文字上作更进一步的解说。但此种解说,禅师们还是坚持了一种原则,避免道破语中真意,反对直截了当的解释,于是不能不用曲折的办法,乃产生了所谓“绕路说禅”的方法。这已从不能说到了绕路说了。这样,他们就专在文字技巧上用功夫,走向了浮华、文藻的道路,采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的体裁。

开创这种风气的一般推汾阳善昭(公元947~1024年)。创临济宗存奖一系的第四传。他集了古人的语句一百条,每条各用偈颂来陈述,称不“颂古”,实际即是公案的颂。它虽然还不是直截地说明古德原意,仍是绕弯来讲,但比原来的公案好懂多了。这种体裁就是文字禅。由于此种作法受到欢迎,继之,云门宗的雪窦重显也作了“颂古”一百条,但是以云门本宗为主而组织的。此风一开,便走上从文字上追求禅意的路子。雪窦死后,临济杨歧派的圆悟无勤(公元1069~1135年)采用雪窦的材料为基础(自黄龙分出后,他们就兼取云门的说法),在颂前加了“垂示”(总纲),在颂文中加了“着语”(夹注),同时还再加发挥叫做“评唱”。这样编成了《碧岩录》(碧岩是夹山的别名)。此书一出,使禅风发生了很大的变化,一般有文化禅师纷纷走上了这一道路。

克勤的门下大慧宗杲(公元1089~1163年)对此甚为担心,认为这对于老实人是极其危险的事,也和禅宗的精神背道而弛,但也无何善策;便将所藏《碧岩录》的刻板毁掉了。但这并没有解决问题,跟着又另有刻本流行了。除《碧岩录》外,到了元代,曹洞宗禅师投子义青等也有“颂古”,林泉从伦加以“评唱”,成为《空谷集》(空谷传音之意)。曹洞另一大家天童年正觉也有“颂古”,元初万松行秀为之作“评唱”,叫做《从容(庵)录》。这类着作十分流行,构成了文字禅的主流。实际上这些着作的文字都有写得相当好。

现在举一个例子来看,他们是如何将公案放到颂古中来表达的:“百丈侍马祖,游山次,见野鸭飞过。祖曰:是什么?师曰:野鸭子。曰:甚么处去也?师曰:飞过去了。祖掐师鼻头,师负痛失声曰:阿耶耶!阿耶耶!祖曰:又道飞过去也。师于此契悟。”这是一则“公案”,问题在于如何理会。“颂古”就来为人开一方便法门,代作解释。首先是汾阳的颂:“野鸭飞空却问僧,要传祖印付心灯,应机虽对无移动,才搊纲宗道可增”。颂文并不太好,但说明了问题。野鸭、飞空,都是平常的事,但祖师却要发问,而且问得不简单,要在这一问中传灯与百丈。百丈虽然对答了,但如何才算正确呢?——野鸭飞空的发问性于现量,困此对答是正确的。再问飞向何处,却不是指野鸭而言,而是问心到何处去了。百丈那样回答就错了,他的心随着野鸭远飞了。氢马祖就搊他的鼻子,这是说他的方向错了,应该扭转达过来。原来他们主张顿悟之悟属于解悟,这就要解得真切,随时便遇到什么问题要能作出正确的解释,这就是所谓“常惺惺”。使此心常在,碰到即是,念念是道。从前二程批评禅客说,天下之人唯是禅客最忙,念念是道。这倒是实在的。也有人为禅客辨护说,孔子也讲“无终食之间违仁”不也是念念是道吗?这也是常惺惺,镇日提心吊胆,处于警觉之中。因此,马祖问百丈语句实是一种考验。这就是汾阳对这一公案所作的指点。雪窦继之,重新作颂说:“野鸭子,知何许?马祖见来相共语。话尽山云海月情,依前不会还飞去,却把住”。意思更明显,文字也更好。野鸭飞空的问题本身很简单,问答的目的也不在于把握这一具体事实的来龙去脉,而含有高深的情味在内。要通过此事传付心灯,意义重大,但百丈还不理解,所以马祖给他扭转达方向。象这种方式就会使禅学走向文字一途,固然也有助于理解,但如此下,就会产生舞文弄墨的流弊了。

第二,看话禅。在宋代,除了文字禅以外,由宗杲开始还把对公案的运用转到另外的途。原来一般是把公案看作正面文章来理解的,但宗杲认为,直接从公案上并不能看祖师的真面貌,应该提出公案中某些语句作为“话头”(即题目)来参究。其目的在于作“杜塞思量分别之用”,“扫荡知解,参究无意味语”。例如,临济赵州一家,曾有人问他:“狗子有无佛性?”赵州答曰:“无”。这是赵州公案。现在不管这一公案是否与当前有关,也不是完全参究这一公案机内容,而把这一“无”字取出来,始终作为参究之用。这种作法可说是对文字禅的矫枉过正,从而使之倾向于非理性主义方面,认为不是从文字中来求得理解,而会自发地产生一种聪明。因此,他们常说:“有解可参之言乃是死句,无解之语去参才是活句”。这就叫做“看话头”,或曰“看话禅”。

与此同时,正觉(宏智)却提出另一种禅法,叫做“默照禅”,即主张静坐看心。这与看话禅相反,因而两家彼此非难,互不相下。但大慧与正觉二人的交谊还是很不错的。正觉生前曾帮助大慧解决过资粮问题,及其死后,大慧则为主持丧事,并为其遗像作赞。只是在学说上,二人却是对立的。从此之后,禅学思想就逐渐停滞了。

从五代到南宋,禅宗的思想个别地方虽有某些发展,但就总体而言,则无特别之处,也无具有组织体系的着。象《宗镜录》规模虽大,但只是做的材料机械地编纂工作,没有什么学术思想的体系。至于个别方面的发展,概言之,即是禅学与从前玄学的关系又越来越密切了。不妨可以这样看,佛学传来中国,原是在玄学基础上接受并发展起来的,以后双方分了开来;到了禅学的后期,却又重新归到与玄学结合的方面。

中国的儒道传统思想本来是由玄学沟通的,禅学趋向于玄学,因而它也有沟通儒道的意义。唐人讲的玄学内容仍不出于三玄,而且分开来讲,称《易经》为“真玄”,《老子》为“虚玄”,《庄子》为“谈玄”。禅学后期显然受着玄学这些影响而和从前有所不同。以他们与“真玄”的关系来看,曹洞宗自曹山之后,即传授洞山五位与宝镜三昧。在宝镜三昧中说五位,就是用《易经》的思想来作解释的。五位中偏正回互就是联系《易经》而说:“如离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽成五”。五位的变化与卦的变化道理一样,卦是六爻,而只能有五位。

∵另外,禅师们讲《华严》也往往用《易经》来解释,特别是唐代李通玄(长者)作《华严经论》,就是用《易经》的思想做注解的。宋人与禅师有关的都喜欢这部书。因此,讲《华严》时常牵涉到《易经》。如程伊川就说过:“看华严经,不如看一艮卦”。他以为只要看到艮卦的卦辞,就可以掌握《华严》的思想。为什么呢?“彖曰,三艮,止也,时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。”这种说法,把“止”字解释得非常明确。禅师理解的《华严》着重于性起,即顺性而起,故曰“起而不起”,是本性即如此。以海印三昧来讲,看森罗万象的事物都是自然地显现。这同艮卦的卦辞相类似,而禅家讲《华严》也就与《易经》这些说法作比较,但宋人觉得艮卦讲得更为清楚,高于《华严》。由禅家和《易经》的联系上看,大概如此。

其次,关于虚玄,看话禅的思想则与之相通。《老子》关于“无”的说法,禅师们所看的“话头”中也有“无”字,有所谓“万法归一,一归何处”,有“父母未生前本来面目”,有“旷劫无名”等等,这些问题本是禅家探讨的,现在作为话头参究,就通于《老子》“有生于无”的思想了。虽然内容不尽相同,而思想方法上则地《老子》观点的运用。

最后,他们还采用《庄子》谈玄的说法。《庄子.天下篇》中叙述他自己的学说,曾表明他讲话的特点是:“以天下为沈浊,不可与庄语”,意谓和一般人讲的大道理,认为是累于形名,不可能得到理解的。他把所用的语言分为三类:“以卮言(侧言)为曼衍,以重言(古人之言)为真,以寓言为广。”由此可见,在语言中也有玄。本来禅家就讲究语言的“机锋”,但还没有这样明确,以后得到《庄子》的启发,一般讲话中都讲三句,看成是三关,用以试人,教人。总之,不把语言说得那么直截了当,而要含有玄意。临济自己就说过:“一句须具三玄门,一玄门须具三要,有权,有用”。他没有指出具体的内容来,但总是要人讲话讲得活一些,使它有多方面的含意,让听的人自己去理解。但后人却把三玄三要讲死了,认为三玄即是“言中玄”、“意中玄”、“体中玄”。这样解释不定符合临济原来的思想。所谓三要,则是以照用的关系来讲,如先照后用,先用后照,照用同时。这就是把语言看成有多方面的含义,要人尽可能使之玄妙,实际上是受着谈玄的影响而然,不过以后更变成多种格式罢了。

总之,禅学后来又走上了玄学的道路,这种玄学的回归,当然和原来的玄不同,可谓之新玄学。他们虽没有什么体系,却具有上述这样一些特征。

(选自《中国佛学源流略讲》)∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵

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