禅宗“顿悟”浅释

禅宗“顿悟”浅释

蒋均涛

（）l比教育学院中文系四川遂宁629000)

摘要禅宗的·顿悟”是一种直觉悟性体验，需要借助形象而又超越形象，从形象中领悟某种情致意味，禅

又难以用语言概念表达。由于顿悟的认识方式具有极大的普遍性和特殊的认识价值，因而在佛学中有重要地位，并对其他领域产生深远影响。.

关链词禅宗顿悟一形象灵感

“禅悟”原是大乘佛教的“种修证途径，瑜伽行派提出“一心见道”的“现观”，指不借助语言文

字，只凭借感悟以“亲证”绝对真实。在玄类法师译介的《瑜咖师地论》中论证了人的眼、耳、鼻、舌、

身、意六识所依附的对象都是人们的根本心识所显现的假象，语言及其所表达的一切差别境界都

是虚妄的，只有通过禅观才能悟入中道，达到“所知障净智所行真实”，“离言自性;假说自性、平等

平等，无分别智所行境界。”①从天竺东来的达摩禅，后来发展为南北二宗，在修证上就有“南顿北

渐”之说。南宗的重要传人神会称慧能的门法为南宗，并以此为芷;称神秀所传的为北宗:“师承是

傍，法，r丁是渐”。南北从此对立起来。印顺大师曾指出:

南北对立，不只是师承傍正的对立争执:“南顿北渐”才是法门对立的实质。说到顿一

与渐，至少要明白两点:一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛护一‘’·

顿悟灭译的二派。大乘以“一切法本不生”为究桩，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论（如刘鱿

《无量义经序》所说）而大乘经义，从来都是“悟理必顿”的。②’-

《坛经》中对“顿渐”作了如下解释:，

人皆称南能北秀，扮有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰:法本一宗，

人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐‘。⑧

慧能认为顿与渐是根机利钝问题，不是“法”的不同。印顺指出:“从应机的利钝说，直捷的开示悟

入，是顿;须种种方便，渐次修学而悟入的是渐”。如‘定慧等学’，‘三学等’是顿;戒、定、慧的分别

次第进修，是渐。所以，南宗的称为‘顿教’，是不假方便，直指直示的。’，④

禅宗的“顿悟”，实质上是一种主观的精神活动‘它不凭借抽象的理性思维和概念判断进行，

而借助直觉思维去获取自我的内在体验，使主客体沟通交融，达到一种契合状态，从而实现对客

体的理解认知。从形式上看，这种解释像是与禅宗，’顿悟’，的理性内涵相矛盾。如上所述，顿悟所

要达到的是一种高度抽象的纯理性境界，即佛教所谓绝对真实，蜂是理的顿悟”。介既然这样，那么，

为什么要排斥借助概念判断进行的理性思维呢?对此，我们得从直觉思维的特征说起。直觉借助

感性直观，但又不同于感性直观。直观仅仅是一种感性的观照和感觉;直觉除形象的感受外还包

含着对事物本质的觉察理解，它不同于理性思维的舍象取质，而让感性观照直接统摄象与质两个

方面，构成一个完整的心理过程。黑格尔把直觉称为“敏感的观照”、他说:

“敏感”一方面涉及存在的直接的外在的方面，另一方面也涉及存在的内在本质。充

满敏感的观照并不能把这两个方面分S.1开来犷而是把对立的方面包括在一个方面里，在

感性直接观照里同时了解到本质和概念。但是’因为这种观照统摄这两方面的性质于尚

未分裂的统一体，所以它还不能使概念作为概念而呈现于意识，只能产生一种概念的朦

胧预感。⑤

因为直觉“在感性直接关照里向时了解到本质和概念，，具有了思维活动的特征。所以我们把它称

为直觉思维.但它既不同于抽象思维，又不同于形象思维。因为它“只能产生一种概念的朦胧预

感”项不能直接用坤象的概念形式表达理性认识，不具有理性认识的明晰性与确定性。这使它与

理性思维有了差异。形象思维虽然不舍弃形象，与直觉思维相似，但它始终伴随着强烈的情感活

动，直觉思维却偏重于冷静的观照，在感悟中要抑制主观情感情绪。在禅宗哲理中，主观情感被认

为是由“六识”、外“六尘"（色、声、香、味、触、法）、“内六门”（眼、耳、鼻、舌、身、意）构成的“十八界”

气含藏识（诸识的内在根源）所生。“自性若邪，起十八邪·自性若正、起十八正”.⑥情感是一种偏

见（“邪”）的表现，应加以排除。在感受领悟中排除情感、情绪使直觉思维与形象思维有了显着差

异。-

丫直觉思维凭借感性形象进行，这感性形象既不同于客体事物表象，它是经过加工改造的再造

型心理形象，又不同于审美活动电产生的审美意象，它要排除主观情感、情绪的变形作用。这种具

有认知功能的感性形象被称为“理性意象”，它作为感性与理性、现象与本质互相联系的中介而存

在.它能于象中显质，形中见理。理性意象的本身就显示出了或大或小的概括性。凭借理性意象

进行思维的时候，不需要像抽象思维那祥经过舍弃形象，形成概念，进行归纳演绎这样一个复杂

过程，可以由形象直捷进入领悟的思想境界，所以把它叫作“顿悟”。“顿”是快速、突然的意思。

直觉“顿悟”作为一种心理活动过程与灵感有关，因为缺乏明显的概念标记与明确的意识指

向性，所以它不受主体自觉意识控制，何时何处产生顿悟，通向理性，带着极大的偶然性与自发

性，和灵感来临时的“须其自来，不以力构”情境相似。灵感的产生需要一定的主客观条件，要排除

不相干的外界刺激的干扰，做到“澄心静怀”，超越现实自我功利意识.进入忘我状态.直觉顿悟也

必须在这祥的条件下才能产生，禅宗强调通过“禅定”来达到顿悟境界。《坛经》中对禅定的解释

是:

何名坐禅?此法门中，元降无凝，于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不

动，名为禅。.-一’

何名禅定?外离相为禅，内不乱为定，外若着相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本

;性自净自定。只为见境，思境即乱。若见诸境心不乱者.是真定也。⑦

慧能强调必须排除，切内外干扰，“外于一切善恶境界，心念不起”，才能进入禅定状态。

因为灵感和禅宗顿悟有诸多相似之处，所以可以借助顿悟来解释灵感这种特异的心理过程。

但二者仍是有显着区别的。灵感只侧重于它的偶然突发、兴奋紧张和思维活动的高效率状态，其

具体思维形式仍旧是形象思维或抽象思维，而直觉顿悟则不同:从心理过程看，它虽然同样以感

觉、知觉、表象为基础，但并不通过分析、比较4、综合、概括这些过程来完成;从功能效果看，既不具

有理性认识的明晰确定性，又不着重于审美价值和情感性特征，它侧重于表达一种“可意会而不

可言传”的微妙主体体验。既然“不可言传”那就不属于抽象思维范畴;既然是一种“体验”，那就不

绝对依存于具体形象，不属于形象思维。它是一种借以达到特定认知领域的特殊思维活动形式。

这里试图通过唐代诗人张继的《枫桥夜泊》这首颇含禅理妙悟机趣的小诗来加以说明:

。月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。

姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。

钟声有节奏地，清脆悠扬地响着，给人的实感，这是一种感性直感反应;钟声是寺庙发出的信号，

寺庙是出家人修行的地方，钟声响表明出家人正在修行，这是一种借助判断推理达到的抽象认

识。如果诗句仅只有这样的内涵，那就太乏味了，绝不可能使它成为千古名作。除此之外，读者还

可以从诗中获得很多认知体验:钟声使愁眠中的人进入禅悟境地，似乎有一种超脱感，象置身世

外，愁绪杂念顿时消失，“鸟鸣山更幽”，夜静钟声才分外清晰，所以会产生一种从寂静中获得的静

谧舒适感;心与佛门净土相通，又象卸下了一身重担，有种轻快感，钟声是佛的等语，名利心切的

人听到钟声可能产生一种警戒警觉感;执迷不悟的人，出自逆反心理可能产生抵触厌弃的感受体

验，如此种种都是只能意会难以言传的。也许人们会反间:不是已经作了如上表述吗?怎么还说

是难以言传呢?须知以上表述只是一个概略提示，那因人因具体情境而异的主体感受体验状态，

绝非这些语言所能如实表达的。

顿悟是一种直觉悟性体验，需要借助形象而又超越形象，从形象中领悟到了某种情致意味，

但又难以用语言概念准确表达，不同于理性与感性认识。所谓可意会不可言传，“意会”就是领悟，

是一种以心证心、心心相印的默契。相传释迩在灵山法会上拈着一朵金色莲花示众，众弟子都不

明白这是什么意思，相对默然，惟有逛叶破颜微笑，表明有所领会，释迩牟尼马上宣布:不立文字，

不加言说，直指人心的教外别传，现在都传给摩诃迩叶。因这合符顿悟教义，所以禅宗奉摩诃逝叶

为印度初祖。从“世尊拈花”的形象中体会出某种意蕴，属于一种深层内在的微妙体验。从心理学

角度看，体验是感知的深化，在对事物外部特征感知的基础上深入到事物内在联系中去，但它不

同于理性认识的明确把握，而只是产生一定的体会与觉察.虽是体会觉察，但较之理性认识的抽

象概括更细致入微，并且带有直感性特征。朱熹把这种认知心理叫作“体”，他说:“体之义如何?曰

此是置心在物中。”⑧“置心在物中”，就是设身处地地对对象进行体察领悟。这种会心观照既显得

细致入微，具有实感特性，又显得较为朦胧模糊，带有不太确定的感知状态。它作为思维I活动的心

理过程，原是要凭借形象的聚合分离以进入一种不需要经过逻辑推理所达到的领悟状态。由于它

所显现的既有一定实感又不够明晰确定的矛盾状态，无法用语言直接表现，所以禅宗顿悟强调不

立文字，直指人心，见性成佛。《坛经》中说:

自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见。若全离空，即

长无明，执空之人有诱经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只少匕语言，便

是文字之相。又云直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。⑨

慧能在这里讲了离与不离的思辨法则:当人用自己的本性与人交谈时，在外于现象之中又远离现

象，在内于空虚之中又远离空虚。因为完全离开了现象，便会产生偏见。这意味着离并了现实依

据，就会陷入主观片面境地。在佛学中“空”这一词语有多种含义。这里的“空”指的是认识过程中

舍弃物象后出现的纯理性思辨。如果完全舍弃抽象空虚的理性思辨，那么便会陷入不明事理的迷

惑境地。并非一切过程都排斥文字，文字是语言的外相，和语言密不可分、当然不能说连语言也不

使用。所谓直接领悟佛的妙谛不立文字，就这“不立”两个字也是文字。佛经就是用文字记载的，

完全否定文字就是毁谤佛经。慧能的论述是比较全面的。由此可知，他的所谓“不立文字"，“自性

自悟”，仅仅是就顿悟而言，并非整个认知过程都不凭借语言文字进行。

禅宗顿悟强调“离相”，指不粘着束缚于某一具体物象，只有“离相”，即与具体事物现象相剥

离，然后才能“入化”，进入禅悟境地。慧能以下十四世弟子正觉在《默照铭》里说:“默默忘言，昭昭

现前，鉴时廓尔，体处灵然。’，⑩强调禅悟要使心灵清净，无纤毫芥蒂障碍，皎然莹明，廓然忘像，然

后默默内观，彻见诸法本源。这就是禅悟的空灵境界，是一种对于现实自我的超越。只有超越现

实自我，回归本性，才能见性成佛。禅学大师铃木大拙认为禅悟心理与无意识有关。他说:“中国

人用无念或无心表示无意识，无意或无意识指‘无思’或‘无想’，但是，念或心比思或想所表示的

更为广泛。··一慧能和神会主要用念而不用心这个字。’，’“无念’就是‘没有意识’，因此就是无意

识状态，。，’’无念’乃禅学的基础。”他又进一步揭示了禅悟的奥秘。

因为我们都具有慧能所说的自在，也就尺《涅架经》和其他大乘文献中所说的佛性，

如果用《般若波罗蜜多》的名词表示的话，自性就是真如和空性。真如指绝对者，是一种

超越相对性法则的东西，是不能用形相加以把握的。这样，真如就是无相的。佛教的思

想中、相与天相对立，无相是绝对而又无限的。这个绝对的、无限的、无相的，因而也不可

得的东西就是空性。空性并非一个消极的观念，也并非表示欠缺，只是由于它不属于名

相范围，所以称为空性或无或虚空、@

可知禅宗所谓“空”，不是绝对的虚无，什么也没有，而是一种既依存实相又超越实相的绝对真实，

或称“真如”，或名“佛性”，这类似道家所谓“道”与黑格尔所谓“绝对观念”，是一种抽象的法则，被

视为万物万象的本源，它在冥冥之中制约和支配着客观世界。因为它超越实相，所以不能实指，显

示出空虚灵动特性;因为它依存实相，所以《坛经》说:“佛法在世间，不离世间觉。”“三世诸佛、十

二部经，在人性中，本自具有。”“若识自心见性、皆成佛道。’，@禅宗极力反对那种舍近求远，把西

方净土看成一种遥远而不可企及的境界的观念，强调见性成佛道，其修证途径就是修持顿悟，做

到，’自性无非、无痴、无乱，念念般若观照（以般若智慧来观察审视），常离法相（现象），自由自

在。’，。从现代心理学的观点看，禅宗的“顿悟”实质上就是一种达到特殊的认知领域的认知方式

和途径，只因它受佛学的特有认识论的束缚，被涂抹上了厚厚的神秘色彩，又因为凭借这种手段

所要达到的终极目标，即所要领悟的“佛道”的抽象性、虚幻性，所以使它更显得玄虚难测，难于理

解。也正由于顿悟的认知方式具有极大的普遍性和特殊的认识价值，才使得它在佛学理论中占据

着重要地位，井对其它领域产生了极其深远的影响。

注释:

①《喻伽师地论》卷三十六，《大正新修大藏经》卷三十。

②印顺:《中国禅宗史》，上海书店1992年版，第311页。

③《坛性.“顿渐品第八争.

④印顺:《中国禅宗史》，_L海书店1992年版，第316页。

骨黑格尔《美学》第1卷第l“二167页·

@《坛经.付吸品第十》.

⑦《坛经.坐禅品第五》。

⑧《米子语类》九十八.

⑨《坛经.付嘱品第十》。

⑩转引自、中‘国佛教协会编《中国佛教》第四样，知识出版社1989年版，第353页，

O铃木大抽;《禅风禅骨》，中国青年出版社1989年版，第矶一“页.

⑩（坛经.般若品第二》.

’⑩《坛纷顿渐品第八》

湖北教育学院学报(社会科学版）∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵