王维、杜甫与禅

王维、杜甫与禅

作者：孙昌武

一

当初司马谈“论六家之要旨”，一开头就说：“《易·六传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’（按语出《易·系辞》下，今本《易经》‘天下’后两句顺序倒置）夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（注释：《史记》卷一三零《太史公自序》。）这就是指出了传统的诸子学说的一个共同点，即都是∵“务为治”的。用政治学的语言说，即都是为统治阶级提供“治人”之术的；用哲学的语言说，即都着眼于调节社会人际关系的伦理、政治理论。孟子的人性论讲∵“性善”，那是启发人努力向尧舜看齐，最终还是要去完成“治国、平天下”的天降的大任。这里显示了中国传统学术的根本特征。而外来的佛教以自我解脱为标的，修行的最终目的是自证涅盘圣境或作济人世苦、与人间乐的菩萨，成佛的前提存在于人的自身，因而它的教义侧重在探究人的心性本身，所以魏晋以后大乘佛教的传布，输入了新的心性理论，也刺激了中国学术对这一领域的探讨。

而到了唐代，禅宗思想又造成了一个巨大转变。佛教寻求解脱，全部教义的归结点就是个人如何成佛。无论是宣扬悉达多太子如何成佛还是讲众生自身如何成佛，也无论是涅盘成佛、悟得诸法实相成佛，还是往生净土成佛，总之都要由凡转圣，超离卑俗的人生而进入绝对境界。但禅宗出现了，却不讲成佛，而讲明心见性；不求超凡入圣，而要发现自己；不承认有什么涅盘、净土，只承认绝对的自性。朱熹从批评的角度说：“禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段着工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。”（注释：黎靖德编《朱子语录》卷一二四《陆氏》。）按六朝以来知识分子的观念，一般也是承认佛说可以“治心”的，即可以补儒家心性论的不足；但禅宗这种简洁明快的“见性”理论，按朱熹说法却使“佛氏之说大坏”了。实际是它在心性学说上造成了根本的转变：不再让人去认识、追求、实践佛性，而是去发现本性清净的自我。这样，神学的问题在很大程度上就转变成认识论的问题了。

这不只是宗教观念的改变，更促成了思惟方式的变化；随之而来的是，不仅宗教修持方法变化了，整个人生的意念与方式也跟着改变了。从诗歌创作看，传统上说“诗言志”，（注释：《毛诗·大序》。）“诗缘情而绮靡”，（注释：陆机《文赋》，《文选》卷十七。）但不论是言志还是缘情，都用的是心灵的语言。因而心性观念的变化，必然影响到诗坛。唐诗创作自初唐到盛唐逐步繁荣、形成了百花竞盛的局面，正与“东山法门”创立到南宗禅出现这一发展暗相呼应，表明二者在思想背景上有共同之处。从当时禅宗与诗坛的活动中亦可发现相互间的影响。一个明显的事实是，当禅宗新观念不断涌现的时候，诗坛立即敏锐地产生了反响，诗人们是率先习禅、推动禅宗思想运动的人群的一部分。前面讨论“东山法门”兴盛时已涉及到一些人。这里集中谈谈王维、杜甫的情况。当然，盛唐诗人中热心禅宗的不只他们二人，与他们鼎足并称的李白也与禅宗有关系。但王维、杜甫作为一个时期的代表作家，无论是从诗人习禅还是从诗禅结合上都有一定典型性，而二者具体表现又有所不同。中唐诗人杨巨源的诗中说：

扣寂由来在渊思，搜奇本自通禅智。王维证时符水月，杜甫狂处遗天地。（注释：《赠从弟茂卿》，《全唐诗》卷三三三。）

唐人是早已看到了禅对于王维、杜甫创作的巨大影响的。

从历史上看，自东晋文人普遍地习染佛说之后，佛教即开始影响于诗歌创作，禅思想和习禅生活早已进入诗的内容。一方面，僧侣中出现了一批善诗文的人，在《隋书·经籍志》中着录留有文集的就有支遁（《晋沙门支遁集》八卷）、支昙谛（《晋沙门支昙谛集》六卷）、慧远（《晋沙门释惠远集》十二卷）、僧肇（《晋姚苌沙门释僧肇集》一卷）、慧琳（《宋沙门释慧琳集》五卷）、惠休（《宋宛朐令汤惠休集》三卷）、释亡名（《后周沙门释亡名集》十卷）、释标（《陈沙门释标集》二卷）、洪偃（《陈沙门释洪偃集》八卷）、释瑷（《陈沙门释瑷集》六卷）等人（注释：《隋书》卷三十五《经籍志》。）其中除个别人如僧肇外，文集中都留有诗作。（注释：参阅姚宗振《隋书经籍志考证》卷四十三、卷四十四、卷四十九、卷五十。）另一方面，文人多与僧侣交游，又喜读佛典。如谢灵运与慧远、慧严、慧观、昙隆上人的交往，颜延之与慧静、慧彦的交往都着称于文坛。而自齐竟陵王开西邸集学士，齐、梁贵族文人皆儒、释通习，沈约、周颙、徐陵等皆广交僧徒，有相当的佛学素养。因此柳宗元说：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人。其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运，鲍照之徒，皆时之选。”（注释：《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳河东集》卷二十五。）但是，如果具体分析当时佛教对文学创作的影响，就会发现从创作内容看或许吸收佛教思想分量很多，但实质上这种影响却又是较肤浅的。就是说，关系到佛教的作品主要是敷衍佛理，或表现宗教生活、宗教感情，而新的思维方式、新的心态、新的表达方式还没有形成。从这个意义上说，影响还限于表层。

即以支遁而论，他文翰冠世，玄谈妙美，是着名能文僧人的第一位。他结交一代名流有王洽、刘惔、殷浩、许询、郗超、孙绰、王蒙父子、袁弘、王羲之、谢安、谢朗、谢长遐等人。后来皎然诗说：“山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅。”（注释：《支公诗》，《全唐诗》卷八二零。）他以禅理入诗，在中国诗歌史上有开拓之功。但他的作品主要是演述佛理，杂以玄言，描绘山水超世生活，如《四月八日赞佛诗》、《咏八日诗三首》、《五月长斋诗》、《八关斋诗》三首等。即以《咏怀诗五首》之三为例：

曦阳熙春圃，悠缅叹时往。感物思所托，萧条逸韵上。尚想天台峻，髣髴岩阶仰。泠风洒兰林，管濑奏清响。霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化土，外身解世网。抱朴镇有心，挥弦拂无想。隗隗形崖颓，冏冏神宇敞。宛转元造化，缥瞥邻大象。愿投若人踪，高步振策杖。（注释：逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷二十。）

这是描写托身山水的超世生活，后面以玄、佛来加以解说。如“抱朴镇有心，挥弦拂无想”，不过是直说他所理解的空观而已。（注释：支遁在佛教思想上是般若空观“即色论”的代表。《世说新语·文学篇》刘注引他的《观妙章》说“色即为空，色复异空”，即认为现象界的万有是性空的，但此空又异于空的本体。）

与支遁在文学史上同样有名，在诗禅结合上又开新境界的是慧远，近人余嘉锡说：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰《念佛三昧》之集”（注释：《世说新语笺疏》上卷下《文学第四》。）他卜居庐阜三十余年，结交当时闻人，并于元兴年（402）与刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗、张莱民、张季硕等在精舍无量寿佛像前建斋立誓，发愿往生西方。后来杜甫对当时情形曾表示艳羡，有诗句“似得庐山路，真随意慧远游”（注释：《题玄武禅师屋壁》，仇兆鳌《杜少陵集详注》卷一。）《高僧传》说他“善属文章，辞气清雅……所着论、序、铭、赞、诗、书，集为十卷五十余篇，见重于世焉”。《隋志》谓其有“文集十卷”，见前；《唐志》作十五卷。但诗今仅存一首，即《庐山东林杂诗》：

崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。（注释：《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷二十。）

这首诗与上引支遁作品风格近似。“三益”出后汉冯衍语“自惟无三益之才”（注释：《后汉书》卷五八下《冯衍传》。）指《论语·季氏》的“益者三友……友直、友谅、友多闻，益矣”。在诗里慧远是说“三益”不如对佛理的领悟更有价值。他提倡念佛禅，曾集念佛三昧诗，作《念佛三昧诗集序》。他在其中指出，这些作品可以“通三乘之志，临津济物”，不同于一般“文咏”；而更重要的他指出了作这种诗要达到三昧“专思寂想”的精神状态：“故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之扣心听，则尘累每消，滞情融朗……”。（注释：《念佛三昧诗集序》，《广弘明集》卷三十上。）这里描述的进入禅定的特殊心态，与诗创作的思惟方式确有紧密联系。但从现存资料上，在当时的诗坛的实际创作中却没有什么体现，如今存王齐之《念佛三昧诗四首》（注释：参阅《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷十四。）也只在铺陈玄理而已。

又如着名诗人谢灵运好佛，他热爱山水、作山水诗与他的好佛有一定关系。但就其创作中的具体表现来说，佛教意识还是附加到叙写之上的。其他诗人的情况也都是如此。如释亡名写《五苦诗》，描摹生、老、病、死、爱离诸苦；又有《五盛阴诗》（注释：参阅《先秦汉魏晋南北朝诗·北周诗》卷六。）只是利用诗的形式讲佛理，形同偈语，谈不到什么艺术上的价值。

这样，总观唐以前、禅交流的情形，佛禅影响于诗还限于形迹，以诗歌表现佛教的思想、感情，对诗的内容是扩大了；特别是当时许多佛教徒乐居山林，这种宗教生活促进了诗中对山水的表现。支遁、慧远即是山水诗的先驱，其作用充分估价。而且由于新内容的加入，诗的语言与表现形式也有相应的变化。但是，当时的禅思想还不足以使诗人形成以主观心性为出发点和归宿的新的立场，也没有形成主观透视客观的新的眼光。这是与当时佛教的一般发展形势相关联的。人们当时还处在接受、理解、消化外来的佛教义理的阶段，这种义理讲的又主要是人如何成佛的问题。对于诗人来说，佛也好，禅也好，还都是一种外向的追求。他们只能用传统的、习惯了的创作方式来表现这些新内容，却不可能去创造另外的思维和创作形式。这种状态，在其它艺术形式中也是一样的。大同石窟和早期龙门石窟的造像还在集中表现悉达太子如何成佛（本生故事），表现佛陀的伟大与崇高（造像以释迦、弥勒为主），形式还保留着西域传来的犍陀罗风格。逐步中国化，由颂扬佛到颂扬成佛的平凡人或平凡人努力成佛，还须待隋唐时代之后。（注释：关于云冈、龙门石窟的分析，参见塚本善隆《支那佛教史研究·北魏篇》《塚本善隆着作集》第二卷，大东山版社，一九七四年版）。其中《龙门石窟に现れれた北魏着作集》一文的结语《龙门北魏佛教の历史的性格》总结说：龙门北魏窟上接云岗石窟，下发展为龙门唐代造像，三者相承接，可以概括看出中国佛教发展的三个主要阶段，即云岗石窟表现的是“印度悉达太子如何成佛”的以佛传为中心的佛教，龙门北魏窟则显示了“印度释迦佛说了些什么”，到唐代造像则显现为“我们中国人如何得救”的中国人的佛教。）这就是说，佛教发展的本身还没有提供创造出新的艺术思惟方式的条件。

诗、禅结合发展的这种局限情况又与中国自古以来的诗歌创作思想的传统有关。在中国古代诗歌理论中，占主导地位的儒家诗教是重视创作的社会性与现实性的。其认识论的基础是一种朴素的反映论，即所谓“感物而动”，饥者歌食，劳者歌事。强调诗人是社会的人，诗要发挥“兴、观、群、怨”、褒贬讽喻、刺上化下的功能。这样，在主、客观关系上，则要求主体感应客体，对客体发挥影响。这种重视现实、重视社会功能、重视诗人社会使命的诗歌理论有着巨大的实践价值与理论意义，造成了中国诗的优良传统，是中国文学发展的生命力的依据之一。但这种把主体与客体相对立，并相对地轻视主体的独立价值的思想却限制了中国古典诗歌对个人心性的发掘与表现。从而造成了创作中不可忽视的薄弱方面。六朝诗人既使写佛教内容的诗，仍不能脱离这种传统的创作原则。他们写一种新的义理，要去体会它，宣扬它，肯定它的价值，但却缺乏在体悟佛理后心灵主体的特殊感受，也没有形成基于这个感受的对宇宙与人生的新眼光。

在这种情势下，禅宗提出了由“守心”到“见性”的一系列突出肯定主观心性的新看法，新的思惟方式也随之出现了。王维、杜甫等有才华、敏感的诗人必然注意到它们，并把新的心性观念融入创作之中，从而开创出诗歌创作的新方向。王维、杜甫的成就当然不仅这一方面，成就的取得更不能全归于禅宗的影响。但禅宗确成为滋养他们创作的重要成分之一。

二

在中国诗史上，王维以“诗佛”着称。在他生前，友人就评论他“当代诗匠，又精禅理”。（注释：苑咸《酬王维》，《全唐诗》卷一二九。）“似禅”、“入禅”乃是后人评论他的诗的话头。在盛唐繁荣的诗坛上，王维诗以其独特的创作风格和艺术特色而取得了特殊的成就，对当时及后代都造成了巨大影响。由于他本人是虔诚的佛教信徒，其创作与佛教特别是禅宗有着密切的关系，佛与禅对他的影响也就是研究他的为人与创作的一个根本问题。事实上他的成就确实表现出佛教、特别是禅宗的影响。

王维的少年时代，正是“东山法门”在中原兴盛、广为流行的时期。他生长在与这新兴宗派有密切关系的家庭。其母崔氏，“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”（注释：王维《请施庄为寺表》，《王右丞集笺注》卷十七。本章以下引王维诗文，均从此本，卷次在引文后注出。）大照普寂卒于开元二十七年（739），上溯三十年当中宗景龙三年（709）。神秀是神龙二年（706）去世的，以后普寂代领其众。就是说普寂开法伊始，崔氏即为信徒，当时王维只有几岁。王维开元九年（721）及进士第，受到诸王驸马、豪右贵势的器重，“宁王、薛王待之如师友”（注释：《旧唐书》卷一九零下《文苑传》。）而岐王李范正是神秀门徒。当时官僚文人圈子正普遍热衷于新流行的“东山法门”禅法。王维的友人中多有和这一派禅师有紧密关系的。如韦陟、房琯均对神秀弟子义福“常所信重”（注释：《宋高僧传》卷九《唐京兆慈恩寺义福传》。王维有《奉寄韦太守陟》、《韦侍郎山居》、《赠房卢氏琯》诗。）而裴迪、崔兴宗更是与他一起习禅的人。王维的胞弟王缙以佞佛着称，他早年“官登封，因学于大照”，与大照普寂弟子广德“素为知友”；广德弟子昙真，死后谥大证禅师，王缙为制碑；大证弟子正顺，“视缙犹父”（注释：王缙《东京大敬爱寺大证禅师碑》，《全唐文》卷三七零）这样普寂以下师弟子四人与他都有密切关系。

王维热心于习禅，与他个人的遭际和个性都有关系。他生逢“开元之治”，和当时一般读书人一样，有志于以自己的政能文才效力于当世。这种豪情壮志，在他早年写的那些踔厉风发的作品中有所表现。但他仕途上不很顺利，特别是对他有拔擢知遇之恩的着名贤相张九龄于开元二十四年（736）罢相，给他很大打击。他“中岁颇好道”（《终南别业》，《集》三），四十多岁后更热衷习佛参禅。他表示“一生几许伤心事，不向空门何处销”（《叹白发》，《集》十四），到“空门”去寻求寄托。他性格又较软弱，不那么坚定地执着于原则，后半生选择了亦官亦隐的道路。他取号“摩诘”，显然是表示对维摩诘居士的敬仰的。他使用这个称呼不知是从什么时候开始的。像维摩诘那样“不舍道法而现凡夫事”，混迹世俗而心证佛理正是他所企望的。维摩诘也为他有亦官亦隐的生活方式提供了依据。而维摩诘的榜样又正是禅宗所经常引为典范的。王维的这种人生态度给后来的文人士大夫以很大影响。王维中年后的政治态度倾向消极，这与他热衷佛教有直接关系；但禅宗思想和山居生活却开拓了他诗歌创作的新境界。

总观王维与佛教的关系，他也礼佛、斋僧，还有施庄为寺等佞佛的行动，更写过不少赞佛（《赞佛文》，《集》二十）、赞观音（《绣如意轮像赞》，《集》二十）、赞净土（《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西方阿弥陀变赞》，《集》二十）之类的迷信文字。这表明他对檀施供养、轮回报应的佛教也有信仰。这与当时的社会风气有关：民众中供佛祈福的活动广泛流行，文人自然会不同程度地参与并写些有关的文字。然而就王维来说，这一类宗教行为尽管看起来占有相当的比重。但影响他的思想与创作的主要还是新兴起的禅宗。后者的思想观念和思维方式作用到了他的意识深处，赋予他的创作以新的思想内容与艺术特色。

《旧唐书》本传说他“在京师，日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛药臼、经案绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”他的诗中也说到“山中多法侣，禅诵自为群”（《山中寄诸弟妹》，《集》十三）。他所结交的许多是后来所谓“禅门”中人。从下述他与禅会的关系看，他与这些人相交游固然是沿袭了六朝文人交友方外的风习，但他更热衷于对佛教中这一新思潮的探求，从而使他对于禅宗的新的教义不断加深理解。他对当时正在兴起的“南宗”的浓厚兴趣正表明了这一点。

王维写有《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》（《集》十七），是为唐肃宗题写神秀、普寂塔额而作，文中有“御札赐书，足报本师之德”等语，则舜阇黎为普寂弟子。王维的《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭》（《集》二十四），碑主净觉，即上章一再引述的《楞伽师资记》作者，神秀弟子玄赜门人。王维在其中写到他“无量义处，如来之禅，皆同目论，谁契心传”，即指他对于宣传楞伽传宗的功绩；又指出他“经典深宗，毫厘剖析”，则表明王维自己对他的着作、思想是熟悉的。王维有《过福禅师兰若》诗，有可能是神秀门人义福或惠福，二人在开元年间都活跃一时，文人官僚对他们群趋影附，王维必定与他们有所接触。

特别值得注意的是王维与神会的长期交往。神会在开元二十年于河南滑台竖宗旨之后，即以南阳为中心进行他的广泛的传宗活动，声誉渐隆。《神会录》中记载了王维在南阳临湍驿向神会问法一段，称王维为侍御史。王维曾为殿中侍御史知南选，是在开元末年；途中经过南阳遇神会，与神会行迹正相符合。他后来受神会所托作《能禅师碑》，如上章所考应在天宝末年。可知二人关系的密切长远。《神会录》中的一段记载充分展示了王维接触到神会的新的禅思想时那种赞许态度和求知渴望：

门人刘相倩云，于南阳郡见侍御史王维，在临湍驿中屈和尚及同寺慧澄禅师语经数日。王侍御问：和尚若为修道得解脱？

和尚答：众生本自心净，更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。

王侍御惊愕云：“大奇。曾闻诸大德言说，诸大德皆未有作此说法者。”乃谓寇太守、张别驾、袁司马等：“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”

寇公云：此二大德见解不同。

王侍御问和尚：何故不同？……

下面，神会讲了定慧等的道理，已见前章。我们从这一段可以也看到当时士大夫热烈探讨新禅法的情形。王维正是在努力探讨中多有心得的人。而他与神会则一见相契，宣称“南阳郡有好大德”，成了神会的热情支持者。从他后来写的《能禅师碑》看，他对早期南宗禅的理解确实是有相当深度的。王维有一篇《送衡岳瑗公南归诗序》（《集》十九），作于天宝癸巳即十二载（752），其中说到“滇阳有曹溪学者，为我谢之”。∵“曹溪学者”当然指南宗弟子。同时有诗《同崔兴公送瑗公》（《集》八），结句说“一施传心法，惟将戒定还”。而崔兴宗原诗则说“南归见长老，且为说心胸”。（注释：《同王右丞送瑗公南归》，《全唐诗》卷一二九。）可知“曹溪学者”实指一“长老”。而此“长老”应即是神会。据宗密《圆觉经大疏钞》三之下，神会于“天宝十二载，被谮聚众，敕黜弋阳群，又移武当郡……”。“弋阳”是汉县名，三国魏置郡，唐为定城县，属光州，在蔡州节度使管下；又汉有“慎阳县”，唐为真阳县，属蔡州，亦为蔡州节度使管下。（注释：参阅吴卓信《汉书地理志补注》卷十三；李吉甫《元和郡县图志》卷九。）王《序》中的“滇阳”为∵“慎阳”之讹，所以瑷公南行顺访的正是在蔡州的神会，则瑗公也是南宗门徒。附带提示一下，王维的绘画中也有以弘忍、慧能为主题的。沈括记载说：“王仲至阅吾家画，最爱王维画《黄梅出山图》。盖其所图黄梅、曹溪二人，气韵神检，皆如其为人。读二人事迹，还观所画，可以想见其人。”（注释：《梦溪笔谈》卷十七。）北宋距王维时代不太远，这幅画很可能是真迹。王维如已把慧能形象入画，更可知他对南宗的企慕之深。

从以上情形看，王维与当时南、北宗人都有密切接触，而与神会的交往使他接触到禅思想的最新潮流，对他产生了决定性的影响。

与王维结交的还有不少派系不明的人。有金陵钟山元崇，在“安史之乱”后，“于辋川得右丞王公维之别业，松生石上，水流松下，王公焚香静室，与崇相遇，神交中断”（注释：《宋高僧传》卷十七《唐金陵钟山元崇传》。）元崇得法璿禅师，即王维《谒璿上人》诗中的璿上人。王维在该诗序中说“上人外人内天，不定不乱，舍法而渊泊，无心而云动”，可知是传习新禅法的。王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》、《荐福寺光师房花药诗序》中的道光，得法于五台山宝鉴禅师，法系不可确考。《过乘如禅师萧居士嵩邱兰若》中的乘如是律僧，《全唐文》中存文一篇；（注释：见《全唐文》卷九一六《谢修戒坛表》。）《嵩山石刻集记》有《会善寺戒坛碑》，系大历二年乘如请允抽东都白马等寺七人赴戒坛洒扫讲律，具表称谢，帝手敕答之，因立碑会善寺。（注释：陈鸿墀《全唐文纪事》卷六。）《青龙寺昙壁上人兄院集诗并序》中的昙壁上人与王维同宗，参与雅集的有王昌龄、王缙、裴迪等人。又有道一、感化寺昙兴、青龙寺操禅师等，均不详所出。

三

杜甫的人生道路与王维不同，佛教影响于他的程度和表现也与王维的情形大有差异。但新兴的禅宗却也同样吸引了他，并在他的思想与创作上留下了深刻的印迹。

与王维之被称为“诗佛”相对照，杜甫则被称为“诗圣”。他历来被看成是体现儒家道德与诗教的代表人物。他比王维只年轻十一岁，但其实际活动却差了一个时代。王维基本上是“盛世”的诗人。虽然他所活动的天宝年间乱兆已萌，他却并没有受到大的影响，基本过着太平官僚的优裕生活。但杜甫的创作最辉煌的时期是“安史之乱”开始后的动乱年代，而且他在战乱前的创作的主要内容也在于表现肇乱期的矛盾。他一生汲汲于世用，以致君尧舜为职志，以仁民爱物为心怀，但壮志未酬，只短期为官，后半生更混迹难民的队伍之中，漂泊西南，流落湖湘，赍志以殁。他又是一个对理想坚定执着的人，对自幼习熟的那一套儒家君臣大义坚守信守，毫不动摇。表现在诗歌创作中，则强烈的现实精神和丰富的社会内容乃是贯彻始终的基本特征。宋代以后，人们不仅颂扬他的创作富于“美刺比兴”，堪为“诗史”，而且把他看作实践儒家忠义之道、“每饭不忘君”的楷模。

然而，尽管儒家的积极用世思想是杜甫人生观的核心，但他成长在开元、天宝年间禅宗正在盛行起来的社会环境之下，作为热心于精神探索的人，对这种新的教义不能不给予重视。不过如下面将详细分析的，佛教以至禅宗思想并没有改变杜甫信守的人生基本原则。然而在他的思想深层，特别是在人生的某一时期里，佛禅的影响还是有所表现的。

一个伟大作家不可能不关心时代意识的动向。从一定意义上说，杜甫注意到佛教，正是他思想敏锐开阔的表现，是造成他的精神世界博大精深的条件之一。他自早年就与僧侣多有交游。乾元元年（758）他在“因许八奉寄江宁旻上人》诗中说：

不见旻公三十年，封书寄泪潺湲。……棋局动随幽涧竹，袈裟忆上泛湖船。……（注释：仇兆鳌《杜少陵集详注》卷六。本章以下引杜甫诗文。均从此本，卷次在引文后注出。）

这是记载他开元十九年（731）游吴越时情事，在近三十年后仍与当年结交的旻上人保持联系。同时还写有《送许八拾遗归江宁觐省甫昔时尝客游此县于许生处乞瓦棺寺维摩图样志诸篇末》（《集》六）。瓦棺寺的维摩诘像是顾恺之的名作。恺之字虎头，维摩传说为”金粟如来“化身，所以杜甫在诗最后说“虎头金粟影，神妙独难忘”。这表明顾恺之的画艺给他留下了多么深刻的印象，而诗中表明他欣赏维摩诘的人物风彩也是不言而喻的。

《巳上人茅斋》诗（《集》一）一般系于开元二十四年后下第游齐赵时期，结句说“空忝许询辈，难酬支遁词”。《世说新语·文学》篇上说，支遁在山阴讲《维摩》，“支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心；许送一难，众人莫不拚舞”。（注释：余嘉锡《世说新语笺疏》上卷下。）杜甫把自己比作与支遁论难的许询，被拟为支遁的就是与他一起谈佛的僧人。

杜甫在长安结交大云寺主赞公。他在至德二载（757）陷身安史叛军占据的长安时作《大云寺赞公房四首》（《集》四），称许赞公“道林才不世，惠远德过人”，则赞公也是善诗文的人；又说到“把臂有多日，开怀无愧辞……汤休起我病，微笑索题诗”，可知二人相契无间，诗文倡和的情形。乾元二年（759）杜甫弃官流落秦州，就是去投靠流放其地的赞公。赞公为房琯门下客。如下所述杜甫亦与房琯有深交，曾为论谏房琯罢相几致获罪。他与赞公的关系可能有房琯为中介。（注释：参阅赵汸《杜律五言注解》卷中《朋友·宿赞公房》。）

杜甫避乱到成都，起初在西郊浣花溪寺，写有赠时为彭州刺史的高适的诗《酬高使君相赠》，中有“双树容听法，三车肯载书”（《集》九）之句。后又有《赠蜀僧闾丘师兄》诗，闾丘为武后朝太常博士闾丘均之孙。诗中叙及自己祖父杜审言早年与闾丘均的交谊，最后一段说：“穷秋一挥泪，相遇即诸昆……漂然薄游倦，始与道侣敦……漠漠世界黑，驱驱争夺繁。惟有摩尼珠，可照浊水源。”（《集》九）可知离乱遭遇促使杜甫更倾心于佛教。

在蜀地流落其间，杜甫与僧侣的交往更多。宝应元年冬（762）在梓州有《谒文公上方》诗：

野寺隐乔木，山僧高下居。石门日色异，绛气横扶疏。窈窕入风磴，长萝纷卷舒。庭前猛虎卧，遂得文公庐。俯视万家邑，烟尘对阶除。吾师雨花外，不下十年余。长者自布金，禅龛只宴如。大珠脱玷翳，白月当空虚。甫也南北人，芜蔓少耘锄。久遭诗酒污，何事忝簪裾。王侯与蝼蚁，同尽随丘墟。愿闻第一义，回向心地初。金篦刮眼膜，价重百车渠。无生有汲引，兹理傥吹嘘。（《集》十一）。

诗中表示艳羡文公的出世生活，并流露出追求佛教精义、叩求心法的愿望。张戒说：“‘汲引’、‘吹嘘’，皆传法之意。”（注释：《岁寒堂诗话》卷下。）浦起龙说：“诗有似偈处，为坡公佛门文字之祖。”（注释：《读杜心解》卷一六三。）广德元年（763），杜甫并屡游梓州牛头寺、兜率寺、惠义寺。在《望兜率寺》诗中说：

不复知天大，空余见佛尊。时应清盥罢，随喜给孤园。（《集》十二）

给孤独园是佛传中须达长者献给佛陀的园林，当年佛陀安居、传法地之一。这里是指佛寺。《上兜率寺》则说：

庾信哀虽久，周颙好不忘。白牛车远近，且欲上慈航。（《集》十二）

这里自拟以为庾信与周颙。庾信初仕梁，出使西魏，值西魏灭梁，被羁留；周颙“音辞辩丽，长于佛理……于钟山西立隐舍，休沐则归之”（注释：《南史》卷三十四《周朗传附周颙传》。）是南朝着名居士。

大历二年（767），杜甫作《别李秘书始兴寺所居》诗，说道：

……安为动主理信然，我独觉子神弃实。重闻西方止观经，老身古寺风泠泠……（《集》十九）

同年的《谒真谛寺禅师》诗又说：

……问法看诗妄，观身向酒佣。未能割妻子，卜宅近前峰。（《集》二十）

真谛寺禅师一定是杜甫常去“问法”的人。又杜甫在夔州有仆人信行，是佛教徒。杜甫《信行远修水筒》诗中说：

汝性不茹荤，清静仆夫内。秉心识本源，于事少凝滞。（《集》十五）

大历三年秋，杜甫顺江东下，经公安，有《留别公安太易沙门》诗，中有云：

隐居欲就庐山远，丽藻初逢休上人……先踏庐峰置兰若，徐飞锡杖出风尘。（《集》二十二）

这里杜甫直截表示有到庐山出家的愿望。这可能是一时感兴所致，或是面对僧人的应酬之词，但总反映了作一点心迹。

直到临终前一年大历四年到长沙，作《岳麓山道林二寺行》，他又表示：

飘然斑白身奚适，傍此烟霞茅可诛……久为谢客寻幽惯，细学何颙免兴孤。（《集》二十二）

“谢客”指谢灵运，他结交上虞徐山昙隆道人，同游嶀山、嵊山；“何颙”为“周颙”之误，（注释：参阅叶梦得《避署录话》卷上：“杜子美诗：‘久为野客寻幽惯，细学何颙免兴孤。’何颙，后汉人，见《党锢传》，盖义侠者，与诗不类，当意作‘周颙’。‘周’、‘何’字相近而讹。周颙奉佛，有隐操。其诗云：∵‘昔曹衰世皆晦迹，今幸乐国养微躯。依止老宿亦未晚，富贵功名焉足图？’则此意当在颙也。”又吴曾《能改斋漫录》卷七略同。）上引《上兜率寺》诗里杜甫也曾引以自比。杜甫这里再一次表示要寄身佛寺了结余生。

研究杜甫与禅宗的关系，首先值得注意的是，其交友中熟悉这个新宗派的人很多。从他的长一辈人来说，他的《八哀》诗中《赠秘书监江夏李公邕》中讲到自己与李邕的关系：“伊昔临淄亭，酒酣托末契。重叙东都别，朝阴改轩砌”（《集》十六），这是指二人早年遇于东都。天宝四载（744）杜甫游齐时又曾相见，有《陪李北海宴历下亭》（《集》一）诗。杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》中也自豪地说到“李邕求识面，王翰愿为邻”（《集》一）。而如上所述李邕是普寂弟子，普寂碑《大照禅师塔铭》的作者。杜甫与严武有世交，后来他流寓西蜀就多得时任西川节度使的严武的照顾。严武的父亲严挺之正是北宗信徒，作有义福碑《大智禅师塔铭》。应当指出，这两篇碑铭在宣传北宗一系思想方面都占有重要地位。

杜甫友人中与禅宗关系最密切的是房琯。据《旧唐书·杜甫传》，他“布衣时与甫善”。“安史之乱”中以扈从功拜相，至德元载自请统兵收复两京，兵败陈涛斜得罪被推问。杜甫曾上疏营救，以直言失官，出为华州司功。可见二人，交谊之笃厚。房琯礼重普寂弟子义福，已见前引《宋高僧传》卷九，应是在开元中他初入朝的时候。《神会录》中又记载他向神会问道。后来他成了南宗的热情赞助与宣扬者。王维《送衡岳瑗公南归诗序》中的瑗公，上节考证为南宗弟子，南归途中将见贬在蔡州的神会，文中也说到房琯与他的关系：“初，给事中房公，谪居宜春，与上人风土相接，因为道友，伏腊往来。房公既海内盛名，上人亦以此增价。”（注释：《王右丞集笺注》卷十九。）《宋高僧传·慧能传》记载“（神会）序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影。太尉房琯作《六叶图序》”。则房琯曾亲自声援过神会立宗派的斗争。独孤及在《舒州山谷觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》中说房琯曾作过僧璨碑。（注释：《全唐文》卷三九零。）将僧璨列入禅宗法统本是后来的伪托。如果独孤及的说法有根据，房琯在这件事上也出过力。后来白居易习禅，曾自比为房琯，《自解》诗中说“房传往世为禅客”，注曰：“世传房太慰前生为禅僧、与娄世德友善”。（注释：《白氏长庆集》卷三五。）可知房琯习禅后来已成为传说的佳话了。

杜甫与王维有亲密的交谊。“安史之乱”中，王维以陷贼任伪官被治罪，责授太子中允，杜甫有《奉赠王中允维》（《集》六）诗。王维晚年隐居终南山，裴迪、崔兴宗为道友，杜甫经常与他们交游。集中《九日蓝田崔氏庄》、《崔氏东山草堂》诗即是访崔兴宗作。后一首诗中写到“爱汝玉山草堂静”，这个草堂就是王维、裴迪、卢象诗中都写到过的“林亭”；又写到“何事西庄王给事，柴门空闭锁松筠”（《集》六），“王给事”即王维。王维有诗送瑗公，崔兴宗亦有和作，已见前述。

杜甫《饮中八仙歌》（《集》二）应是天宝年间所作，具体写作时间不可确考。诗人写的八个人是杜甫所赞赏的。其中写到崔宗之：“宗之萧洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。”这位崔宗之“与李白、杜甫以文相知”。（注释：《新唐书》卷一二一。）其父日用以翌戴玄宗李隆基封齐国公，宗之袭封。（注释：《旧唐书》卷九九。）《神会录》中有崔齐公问道，即为宗之。同样，杜甫写到苏晋：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。”（《集》二）他也是《神会录》中所载问道者之一。

杜甫与张垍善，有《赠翰林张四学士垍》诗，中有“傥忆山阳会，悲歌在一听”（《集》二）的句子。山阳会指嵇康、吕安当年“灌园于山阳”。（注释：《晋书》卷四九《向秀传》。）可知二人以前曾一起居住过。张垍为张说之子，与弟均父子两代都倾心禅宗。张均为鹤林玄素俗弟子，见李华所作《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。（注释：《全唐文》卷三二零。）

杜甫有《送李校书二十六韵》诗，校书名舟。诗作于乾元元年，李舟二十岁，任校书郎后归省。据姚宽记载，他曾作《能大师传》，言及五祖传衣及慧能潜归南方。但具体情节上只讲到回南时追者不及，而没讲有僧惠明追至大庾岭，慧能掷衣石上，惠明提掇不动的细节。（注释：《西溪丛语》卷上。）实际上这个细节是兴善寺本《坛经》才有的传说，敦煌本则只讲慧能还衣，惠顺不取。李舟所记应是更早阶段的传说。从这个情形看，姚宽的记载或是可靠的。那么李舟也是熟悉南宗禅的人。

以上这些人的情况，清楚地表明了杜甫生活的社会环境中禅宗的影响多么巨大；同时也进一步说明了这个新宗派受到当时文人阶层多么热烈的欢迎。

杜甫本人更一再明确表示自己曾长期习禅。在天宝十四载（754）所作《夜听许十一诵诗爱而有作》诗中说：

许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲、可，心犹缚禅寂。何阶子方便，谬引为匹敌。离索晚相逢，包蒙欣有击……（《集）三）

这里说自己师法慧可、僧璨的新禅法，被从五台山石壁寺来的许生引为同道。“白业”是指可感得清白之乐果的行为，释见《大智度论》卷九十四。因为石壁寺自北魏昙鸾以来，经隋道绰、唐善导为弘扬净土法门的基地，或以为杜甫此诗表明他已由习禅转向习净土。（注释：参阅吕徵《杜甫的佛教信仰》，《哲学研究》一九七八年第六期。）实际上不只修习净土是白业，禅定也是白业。（注释：《大智度论》卷九四《释四谛品》：“受善业界报处，所谓诸天以其受乐随意，自在明了，故名为白业。”又：“必望作佛，能生四禅、四无量心、四无色定，菩萨住在禅地中，摄心分别、思惟、筹量诸法，通达四谛。”）从“余亦师粲、可”的“亦”字可知许生也是习禅的。许生是杜甫谈禅的同道。

晚年在夔州的《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》一诗中又说：

身许双峰寺，门求七祖禅。（《集》十九）

这更直接说出他一门对禅宗的热衷。关于“双峰”、“七祖”何指，历来争论不绝。根据杜甫当时的情况，虽然神会早已打出南宗旗号，并为人们渐所信重，但在一般知识分子心目中，南、北分宗的界限并不那么明显。以王维与神会的交谊，直到“安史之乱”后仍为北宗人写有关神秀、普寂的文字。而且在当时，普寂的“七祖”地位似已稳定，直到后来南宗禅大盛，神秀才被认为“师承是傍，法门是渐”。（注释：在“安史之乱”前后，神会树立的南宗法统尚未被普遍承认，因此在李邕（《大照禅师塔铭》，建于天宝元年即742年）、李华（《润州天乡寺故大德云禅师碑》，建于乾元初即758年以后）、王缙（《东京大敬爱寺大证禅师碑》，写于大历二年即767年）等有关文章中都称普寂为七祖，而他们写作那些文章都远在神会强分南、北之后。蔡梦弼《草堂诗笺》认为“六祖之道，至肃宗上元初方盛，故肃宗自曹谿请其衣钵，归内供养”，实际此供养衣钵传说亦无根据。宗密《圆觉经大疏钞》三之下记载“贞元十二年敕皇太子集诸禅师楷定神门宗旨，遂立神会禅师为第七祖”，这是南宗禅取得统治地位后朝廷采取的措施，至此也才肯定了神会所树法统。在此之前，慧能、神会确已被承认为六祖、七祖，如皎然《唐湖州佛川寺故大师塔铭》（《全唐文》九一七）中说到“降及菩提达摩，继传心教，有七祖焉。第六祖曹溪能公……”，文作于建中元年（780），大概这种看法没禅朝廷正式认可。至神会被楷定七祖后，文人间才沿用这一说法，如贾餗写于元和十一年（816）的《扬州华林寺大悲禅师碑铭》（《全唐文》卷七三一）。）所以杜甫在这里当是称普寂为“七祖”。但这只是表示自己对禅宗的信仰，没有轩轾哪一宗派的用意。清人潘耒的看法比较通达：“少陵于禅学，原未研究南北、顿渐宗旨，何尝有意轩轾？而钱氏（指钱谦益——笔者）便以此二语，为六祖南宗之证，穿凿支离，子美所不受也。”（注释：《书杜诗钱笺后》，《遂初堂集》卷十一。）杜甫诗下面说到“本自依迦叶，何曾藉偓佺”，按《上林赋》把“偓佺”作为仙人名，或以为诗意谓“虽然也信仰道教，但并没有入道籍。”（注释：参阅郭沫若《李白与杜甫》第一九一页，人民文学出版社，一九七一年版。）实则这里特别提到“迦叶”，正指单传直指的禅宗。因此这一段应依旧注释为“仙不如佛”为是。因而后面写到“晚闻多妙教，卒践塞前愆……勇猛为心极，清羸任体孱”，进一步倾诉自己倾心佛教、精进努力的情形。

还有一个情况值得注意，应与杜甫的习禅生活相关。弘忍弟子智诜曾受武则天礼警，后住资州德纯寺传法，圆寂于长安二年（702）。智诜传处寂，处寂传无相，人称“金和尚”。时当开元初，章仇兼琼镇蜀，请无相开法，住成都净众寺，教化众生二十余年，这就是禅宗史流行于蜀中的“净宗众”。无相死于宝应元年（762），嗣法者为保唐寺无住，受到当时西川节度使崔旰加护。永泰二年（766）杜鸿渐为讨崔旰入蜀，就白崖山请无住，顶礼问法，“鸿渐未离剑南，每日不离左右”（注释：参阅《历代法宝记》，柳田圣山校注本，《禅の语录3·初期の禅史Ⅱ》，筑摩书房，一九八四年版。保唐宗（宣什派、净众宗）与牛头宗和南、北二宗一样，都是“东山法门”衍化出的禅宗的主要派别。敦煌本《历代法宝记》即是这一派的灯史。）这就又出现了“保唐宗”的称呼。杜甫是在乾元二年（759）冬到成都的，至永泰元年（765）春夏间离蜀南下戎、渝，秋冬之际东下云安。这几年正是无相、无住在成都大弘禅法的时候。杜鸿渐是与王缙、元载并称的佞佛大臣，杜甫与他也有往还。在夔州时所作《送殿中杨监赴蜀见相公》（《集》十五）、《送李八秘书赴杜相公幕》（《集》十九），就是送人赴杜鸿渐幕府的。在杜甫的文字中虽未见与净众，保唐一系禅法有关系的材料，但从情理推测，二者间似不能没有丝毫的联系。

四

由以上两节的介绍可以看出，王维与杜甫处在新兴的禅宗形成为强大社会潮流的时代背景之下，都受到它的强烈的影响。但两个人的际遇不同，教养不同，个性也不同，因而这种影响表现的形式与程度又是很不相同的。然而如就诗歌发展史来分析，禅宗又都同样有力地促成王维与杜甫去探求诗歌创作的新的思维方式和表现方法，其对于二人造成影响的性质和方向又有一致之处。王维与杜甫作为代表一个时代的杰出诗人，不断激荡发展着的禅宗思潮滋养了他们的艺术创造，同样成为他们取得艺术成就的原动力之一。

笔者在拙作《王维的佛教信仰与诗歌创作》（注释：《王维的佛教信仰与诗歌创作》，《文学遗产》一九八一年第二期，又收入《唐代文学与佛教》，陕西人民出版社，一九八五年版。）一文中归纳禅宗的影响表现于王维诗有三个方面：以禅语入诗，以禅趣入诗，以禅法入诗。严格分析起来，从创作原则角度讲，第一个方面并非王维的独创。自六朝以来许多以佛教为题材的诗已多用禅语。这种诗多是用玄言诗的写法，加上一些佛教语汇或出世之想，表现呆滞平板，没有多少艺术性。王维作品中属于这一类的如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》。下面是第一首：

一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴、界，何方置我、人。碍有固为主，趣空宁舍宾。洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，从贪始觉贫。色声非彼妄，浮幻即吾真。四达竟何遣，万殊安可尘。胡生但高枕，寂寞与谁邻。战胜不谋食，理齐甘负薪。子若未始异，讵论疏与亲。（《集》三）

这首诗从内容看有南宗禅的新观念。开头说因为有了妄念，才执着有我；如果这样来看五阴（即五蕴：色、受、想、行、识）、十八界（即内六入、六根：眼、耳、鼻、舌、身、意；外六入、六尘：色、声、香、味、触、法；六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，共称十八果），那么就我、法两空了。这当然还是大乘空观的传统看法。但下面接着说：如执着于“有”就有了人我的主宰；如执着于“空”也是肯定了一个外境的实在，所以“洗心”、“悟道”正是一种迷妄。这就是神会所谓“作意住心，取空、取净……并属虚妄”的观点了。然而，尽管这首诗有这样的新鲜思想，但表达上却只是用禅语讲道理。特别诗的构思显然是借用了《维摩诘经·文殊师利问疾品》中维摩诘所说“从痴有爱则我病生”一段话，整篇诗的表现也如同偈语。纪昀曾说“诗欲有禅味，不欲着禅语”（注释：方回《瀛奎律髓》卷四七郑谷《宿澄泉兰若》纪筠批语）正可用来批评这一类作品。

王维一些意境浑融的诗，由于使用禅语，也往往有损形象的完美，如《过香积寺》：

不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。（《集》七）

这首诗写香积寺，不写寺院风景，专用入寺一路所见所闻来烘托：密林中的钟声，怪石下的流泉，日照青松的光影，形成了肃穆幽寒的境界，有力地表现了过访佛寺那种超脱静谧的心情。但一结却用制毒龙的典故，作“安禅”的说教。这是不必要的议论，在表现上应算作是败笔。这样用禅语，艺术上是起不到积极的作用的。

明末四高僧这一的憨山德清有一段话涉及王维，批评似乎过苛，但如用以评价上面指出的情形则是恰当的；而整段话中的立意更很有道理，给人以启发。他说：

昔人论诗，皆以禅比之。殊不知诗乃真禅也。陶靖节云：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”末云：“此中有真意，欲辩已忘言。”此等语句，把作诗看，犹乎蒙童读“上大人孔乙己”也。唐人独李太白语自造玄妙，在不知禅而能道耳。若王维多佛语，后人争夸善禅，要之岂非禅耶？特文字禅耳。非若陶、李造乎文字之外。（注释：《杂说》，《憨山老人梦游集》卷三九。）这里指王维诗多作佛语，是文字禅，是部分地合乎实际的。但王维还有“词调秀雅、意新理惬”（注释：《冷斋夜话》卷四。）的不作佛语而有浓厚禅理、禅趣的作品，它们不只在诗歌艺术上有特色，更开拓了艺术表现的新天地。下面，仅从诗思即创作中艺术思惟的转变的角度，提出两点来略加分析，以认识新的禅思想是如何开拓了王维创作的境界，使他用一种新的思惟方式来认识与反映世界的。

一是把禅的“见性”观念有机地融入诗的情境之中，表现物我一如的境界。

南宗禅把“万法”归之“一心”。《坛经》说：“性含万法是大，万法尽是自性见。一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染着，由如虚空，名之为大，此是摩诃。”南宗禅从绝对肯定清净自性出发，“知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”这样一来，清净自性就是绝对，也就是万物的本性，因而自心能观万法。神会讲“无念”，一方面是“不作意”，不起心动念，同时又要求对万物有真实“知见”：“见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法”。这种一心统摄万物的观念，体现在诗歌之中，就是强烈主观性的表现方式：诗中表达的不是外界显现于内心的世界，而是自心主观所认识的世界。释惠洪论诗，说到“妙观逸想之所寓”，曾用王维描绘出自想像的“雪中芭蕉”为例，就是指这种情形：

诗者，妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！如王维作画，雪中芭蕉，法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒署。（注释：《冷斋夜话》卷四。）

这种“神情寄寓于物”，正是王维某些诗所特有的思惟表现方式。

应当指出，上面所说的强烈主观性的思维方式与诗歌中一般的强烈感情抒发不同。如屈原、李白那样的浪漫主义诗人，常利用强烈的主观抒写方法，多使用幻想、理想的表现手段。但他们所表现的仍是现实的世界，不过经过了主观的折射而已。但王维的主观性并不采取热情、激烈的抒情形式，心理的抒写倒常常是空寂沉静的，然而他写的却是心灵创造的境界。我们从他的诗里感受不到喷礴的热情，但却能感受到他的内心世界的状态。

例如王维善写风景。这除了由于自然山水便于表现他的避世的追求，在风景中可以寄托情思之外，还因为无生命的自然易于加以主观化。如果我们把王维诗中表现的自然景物与前人所写的加以比较，这一点就看得更清楚了。他写的不再是《诗经》中《北风》、《桃夭》和《楚辞》中香草、萧艾那样的象征的、比喻的景物，也不是谢灵运、谢胱笔下作为“赏心”对象而模山范水的风景。从原则上说，他写的是自己心中的风景。当然，这是就思惟形式的主要方向而言，不是说在他之前的风景诗就没有主观色彩，更不是说他创作完全脱离了现实基础。

这里举出一首诗为例——《终南别业》：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。（《集》三）这是历来被认为极富禅意的诗。元代佚名《南溪诗话后集》评论说：“此诗造意之妙，至造化相表里，岂直诗中有画哉！观其诗，知蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。”就是说，诗中不仅描绘了如画的景致，还表现出作者超逸的精神境界。“行到水穷处”二句，后来丛林中经常用以谈禅。这里的白云、流水已不仅仅是客观的景物，更是诗人主观心境的象征。它们生动地衬托出诗人的那种物我一如、自由自在的乐道心怀。这正如皎然诗所说：“逸民对云效高致，禅子逢云增道意。白云遇物无偏颇，自是人心见同异。”（注释：《白云歌寄陆中丞使君长源》，《全唐诗》卷八二一。）王维笔下的白云、流水是他心中所映现的景物，其自由舒卷的形态也暗示着诗人的心态。而且如检出王维诗中所有用到“白云”意象处，很难说都是实际景物，如

悠然远山暮，独向白云归。（《归辋川作》，《集》七）

独向池阳去，白云留故山。（《同崔兴宗送瑗公》，《集》八）

空林独与白云期。（《早秋山中秋》，《集》十）

君问终南山，心知白云外。（《答裴迪》，《集》十三）

城郭遥相望，惟应见白云。（《山中寄诸弟妹》，《集》十三）

湖上一回首，山青卷白云。（《辋川集·欹湖》，《集》十三）

如此等等，王维诗中的“白云”意象，其内含与汉高祖“大风起兮云飞扬”（注释：《大风》，《先秦汉魏晋南北朝诗·汉诗》卷一。）、谢灵运“白云抱幽石”（注释：《过始宁墅诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷二。）吴均“白云光彩丽”（注释：《迎柳吴兴道中诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷十一。）之类诗句中所写的“云”是不同的。这不只是形象的不同，更反映出思惟方式的不同。汉武帝借飞扬的云抒写情志，谢、吴在着意刻画美的景物，而王维主要是借白云表现心境。谢薖评论王维画说：“此公盘礴万物表，胸中炯炯秋空晓。”（注释：《王摩诘四时山水图》，《竹友集》卷二。）王维诗的意蕴远超出物象之外，他是借“白云”来展示内心。清代的徐增是居士，他评王维说：“摩诘精大雄氏之学，篇章字句，皆合圣教。”又说：“诗到极则，不过是抒写自己胸襟。若晋之陶元亮、唐之王右丞，其人也。”（注释：《而庵诗话》。）这里指出了王维诗“抒写自己胸襟”与他“精大雄氏之学”的关系。不过徐增没有看到陶、王在抒写∵“胸襟”上的不同点。

王维这样描写自然风光，还有不少着例：

《酬张少府》：松风吹解带，山月照弹琴。（《集》七）

《归嵩山作》：流水如有意，暮禽相与还。（《集》七）

《过感化寺昙兴上人山院》：野花业发好，谷鸟一声幽。（《集》七）

《辋川集·竹里馆》：深林人不知，明月来相照。（《集》十三）

除了这些描写自然风光的佳作之外，如《山居秋暝》写隐逸之兴，《渭川田家》写田园景致，《汉江临泛》写荆江风景，无不渗入强烈的主观意识。王维有一首小诗《山中》：“荆溪白石山，天寒经叶稀。山路原无雨，空翠湿人衣。”（《集》十五）释惠洪评论说“得于天趣”。（注释：《冷斋夜话》卷四。）这“天趣”∵也是一种主观境界的发露。只有体会到那种物我一如、主客一体的心境，才能写出这种情趣。

王维的这种艺术思惟方式同样的被盛唐诗人广泛使用。这说明新的禅思想的影响不只及于王维一个人。它作为一种社会思潮已被更多的人所授受，并反映到他们的创作中。王士禛举例说：

严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝名，字字入禅。他如“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“明月松间照，清泉石上流”，以及太白“却下水精帘，玲珑望秋月”，常建“松际露微月，清光犹为君”，浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻”，刘眘虚“明有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。通其解者，可语上乘。（注释：张宗柟纂集《带经堂诗话》卷三，人民文学出版社，一九六三年版。）

王士禛论诗主“禅韵”，又把“神韵”说得迷离惝恍。他这里举出的特，除了各自表现上特点之外，共同点就是在景物中自然流露出那种泯合物我的清净心境。所谓“字字入禅”，也就是渗透了禅对于宇宙、人生的理解。从这样的角度看，唐诗取得的独特成就，如意象的浑融、意境的深远等等都是与禅相关的。

第二点是王维诗中往往又进一步把客观景物作为心灵的反照。前一点是把主观溶入客观，因而是强烈主观性的表现；这里说的是用客观来反照主观。

《坛经》中说心如虚空，而虚空是不能被染污的。神会则说作为绝对的只有寂静心体，般若智慧之用就是体认这心体的清净本性。因而一心对于外物要不粘不滞，在观照万物之中不起心，不动念，进而领悟清净自性本身。这就像是一面镜子，它领纳万物而不乱光辉，却反而更表现出自身的明净。用这样观照万物的方式来写诗，诗中的景物就成了内心的映照。陈振孙评《辋川集》，说它“使人有飘然独往之兴”（注释：陈振孙《直斋书录解题》卷十六《王右丞集十卷》。）就是指那一幅幅如画的辋川风景，都衬托出诗人那超逸、高妙、不为物扰的内心世界。如其中《鹿柴》一首：

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。（《集》十三）

这里没有人迹，只有人语声，没有日光，只有返照的光影，从而表现了日暮山林的一片空寂。这首诗写的是空旷、暗淡的景物，却给人“淡而愈浓，近而愈远”（注释：参阅李东阳《麓堂诗话》。）的印象，就因为其中表现的心境值得品味。

还可以举着名的《山居秋暝》为例：

空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。（《集》七）这首诗表现上的主要特点是以动表静。不但石上流泉声衬托出整个环境的静谧，就是看不见的浣女和渔人也都表现这“空山”是如何地超离尘嚣。所以一幅清新生动的山中晚景，反照出一个“空”∵字？这是一种蝉蜕尘埃之外的禅悦的境界。王维这首诗中的妙处，还在于把一种“空”观艺术化了，形象化了，不再是像《与胡居士》诗那样进行“空”的说教。这种写法在王维诗中是具有典型性的。总计王维诗写到“空”的有九十余首，有些是佛教用语，如“心空”、“虚空”、“趋空”、“空病空”等；有些用作修饰语，如“空林”、“空谷”、“空宫”或“空知”、“空劳”、“空愧”等等，这些还都是传统用法。王维的创造在于写心灵的“空”。《山居秋暝》中的“空山”显然不是空无所有的山，而是心灵的感受；由这种感受显示出内心的空寂清净。这与《鹿柴》中的“空山”是一样的。

六朝山水诗被评价为“模山范水”。当时的诗人都在有意追求自然的美。李白高唱“蜀道之难难于上青天”，杜甫悲吟“风吹天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回”，都有是有感于外在景物的变迁。而对于王维来说，景物本身的美固然是他要表现的，更重要的是借用景物来衬托那种独特的心境。再例如《皇甫岳云谿杂题五首·鸟鸣涧》：

人间桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《集》十三）

《辋川集·辛夷坞》：

木末芙蓉花，山中发经萼。涧户寂无人，纷纷开且落。（《集》十三）

这样的诗，正如胡应麟所评论，是“五言绝之入禅者”，“读之身世两忘，万念俱寂”。（注释：《诗薮内编》卷六《近体下·绝句》。）

王维描写田园生活，写的也不是现实的田园景致。他实际是以自己心中的田园来表现一种理想，更是借景物来传达那种闲适、寂静、空灵、自如的心境。例如《归辋川作》：

谷口疏钟动，渔樵稍欲衡。悠然远山暮，独向白云归。菱蔓弱难定，杨花轻易飞。东皋春草色，惆怅掩柴扉。（《集》七）又《辋川闲居赠裴秀才迪》：

寒山转苍翠，秋水日潺湲。倚杖柴门外，临风呼暮蝉。渡头余落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。（《集》十七）

如果把这类诗与孟浩然的《过故人庄》或储光羲的《田家杂兴八首》相比较，就会发现在艺术境界上有很大的不同：孟、储的诗在描写一个理想的田园，这种田园生活是他们精神之所寄托；王维则主要是借所写的景物来抒写自心。这正如黄庭坚所说：“丹青王右辖，诗句妙九州。物外常独往，人间无所求。袖手南山雨，辋川桑柘秋。胸中有佳处，泾渭看同流。”（注释：《摩诘画》，《山谷外集诗注》卷十三。）关键在于他写了“胸中”的佳处。这是他的诗意境更为浑厚迥永的原因之一。

但这胸中佳处，又与一般所说“诗之基”的“胸襟”（注释：叶燮《原诗·内篇上》。）含义不同。传统诗论讲“诗者志之所之”，因而充于中才能形于外，写诗首先要有充实正大的思想感情。从这方面来要求，王维诗多写退隐之志、闲适之情，“胸襟”是偏于消极狭隘的。王维诗所体现的胸中佳处，在于他创作构思中发展了新的审美原则：由于强烈的内心主体意识，外境不再是与主体相对立的客观对象，而成了“为我之物”。它们或者渗透了“我”的感受，甚或成了“我”的心态的反照。这正如后来禅宗和尚皎然论诗时说的：“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。”（注释：《诗式·重意诗例》。）司空图则指出：“王右丞、韦苏州澄澹精致，格在其中。”∵（注释：《与李生论诗书》，《司空表圣文集》卷二。）这里说的“格”指所格，也是指内心的表现。这样，王维的许多诗思想上消极偏枯，但却发展了主观对外境的艺术表现方式：主观征服了、包融了客观，客观融入主观之中。这种表现方式是审美上的一大发展。它不只使王维诗具有巨大的艺术魅力，也开创了唐代诗歌艺术成就的一个重要方面。而取得这些成就，与接受禅思想有直接关系。

五

杜甫的思想倾向、立身原则、人生追求都与王维有相当大的差异。形之于诗，感时伤事，沉郁顿挫，济世的热情，忧国忧民的悲愿，都发扬了《诗》、《骚》以来中国诗歌史注重反映现实、褒贬讽谕的精神。“诗史”的称呼正反映了这一点。但如前所述，佛教特别是禅宗对他也有影响。甚至也有人把他称为“诗中佛”，如宋人张镃就说：“杜老诗中佛，能言竹有香。欲知殊胜处，说着早清凉。”（注释：《桂隐记咏·殊胜轩》，《南湖集》卷七。杜甫《竹有香》句指《严郑公宅同咏竹》中“雨洗娟娟净，风吹细细香”（《集》十四）的句子。黄仲元说：“唐贤咏竹最多，唯锦里翁净香一联最为绝唱。竹之净易吟也，竹之香谁嗅哉！”见《筼谷记》，莆阳黄仲元四如先生文集》卷一。）明胡应麟也说：“曰仙曰禅，皆诗中本色，惟儒生气象，一毫不得着诗；儒者语言，一字不可入诗，而杜往往兼之。不伤格，不累情，故自难及。”（注释：《诗薮·内编》卷五《近体中·七言》。）这都在不同程度上指出他诗中也有佛教的印迹。

杜甫忧国伤时，忠爱之志，至死不衰；然而在他坎坷矛盾的处境中，内心不能不时有反省，对他信仰的儒家一套“修、齐、治、平”的信条有所怀疑，因而也就要思索个人的价值与因应环境的对策。他曾满怀感慨地呼号过：“儒术于我何有哉，孔丘盗跖俱尘埃。”（《醉时歌》，《集》三）纨绔不饿死，儒冠多误身（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）。由于他有这种愤慨与怀疑，使得佛教特别是禅思更易于在他的意识中扩大影响。特别是诗，本来就是宜于表现心境的曲折变化的，佛教和禅宗观念因而也就容易在他的作品中表现出来。

下面举出几个杜甫直接表现禅宗观念的例子。他在早年游齐鲁时写《刘九法曹郑瑕丘石门宴集》诗，已有“秋水清无底，萧然净客心”（《集》一）的句子，直接用了“净心”一语。他在至德二载所写《大云寺赞公房四首》中又说到“心在水精域，衣沾春雨时”，“灯影照无睡，心清闻妙香”（《集》四）等等，都表现内心清净的境界。到成都后有《屏迹三首》（《集》十），其中说“用拙存吾道，幽居近物情……杖藜从白首，心迹喜双清”，也是写内心清净。在梓州有《谒文公上方》诗，称赞文公“大珠脱玷翳，白月当虚空”（《集》十一），是以大珠、明月喻心性明洁，这是禅宗习用的比喻。特别是在梓州写的《望牛头寺》：

牛头见鹤林，梯径迳幽深。春色浮山外，天河宿殿阴。传灯无白日，布地有黄金。休作狂歌老，回看不住心。（《集》十二）

这里牛头山与鹤林寺都在梓州，按旧注，鹤林寺在梓州南七里，牛头山在州西南二里，正相对望。牛头山下有长乐寺，楼阁烟花，为一方胜概。但在禅宗中有一个支派牛头宗，据传初祖法融住润州牛头山幽栖寺。（注释：据考关于牛头法融受四祖道信传法创牛头禅，并无史实依据，系出传说。牛头禅法的可考统绪是出于牛头四祖法持，而法持是弘忍弟子。参阅关口真大《牛头禅の历史と达磨禅》，《禅宗思想史》，山喜房佛书林，一九六四年版。）而鹤林玄素住润州鹤林寺。梓州的这个山与寺的名称，必然使人联想到牛头禅的传法胜地。而杜甫诗的结尾所谓“回看不住心”，用的是南宗禅作为典据的《金刚经》“应无所住而生其心”的观念。杜甫在夔州作《课小竖锄斫舍北果林枝蔓荒秽净讫移麻三首》诗，其一说到“泄云高不去，隐几亦无心”（《集》二十）。“无心”也正是牛头禅的重要概念。

由以上的事例看，杜甫所谓“养拙存吾道”，并不总是纯正的儒家之道。正由于他对禅宗的相当熟悉，平日有所领悟，因此禅的语言、概念才常出现在他的诗中。

杜甫有些具有深刻禅趣的作品。例如早年的《游龙门奉先寺》：

已从招提游，更宿招提境。阴壑生虚籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。（《集》一）浦起龙分析说：“题曰游寺，实则宿寺诗也。‘游’字只首句了之，次句便点清‘宿’字。以下皆承次句说。中四，写夜宿所得之景，虚白高寒，尘府已为之一洗。结到‘闻钟’、‘发省’，知一宵清境，为灵明之助者多矣。”（注释：《读杜心解》卷一六一《五古》。）这是认为诗的归结，在“灵明”即清净本心的觉醒。韩元吉说：“杜子美《游龙门（奉先）寺》诗：‘欲觉闻晨钟，令人发深省。’子美平生学道，岂至此而后悟哉！特以示禅宗一观而已。是于吾儒实有之，学者昧而不察也。”（注释：《深省斋记》，《南涧甲乙稿》卷十六。）这是说省心养性功夫为儒家所本有，不一定归之于佛；但也承认杜诗在“示禅宗一观”。而韩本人正是深受南宗禅影响的人。

杜甫诗的整个风格是雄健高古，感慨深沉，他的那些感情排宕的鸿篇巨制感动人心。但他也写过不少情致悠然、潇洒闲淡的小诗，咀嚼人情物理，体验内心委曲，趣味盎然。这后一类作品往往富于禅意。这类诗多写在两个时期；一是在“安史之乱”后在长安居官的短暂期间，再一个时期是居住在成都草堂时。这两个阶段由于生活比较安定，身心都比较超脱，患难困顿之后经过反省，发现自心另有一片自由清净的天地。而从上文可知，杜甫在四川时，正是净众宗，保唐宗兴盛时，他的创作中表现的思想倾向的变化，直接或间接地与这种禅思想的发展有关系。

罗大经论杜诗说：

杜少陵绝句云：“迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。”或谓此与儿童之属对何以异。余曰不然。上二句见两间莫非生意，下二句见万物莫不适性。于此而涵咏之，体认之，岂不足以感发吾发心之真乐乎？大抵古人好诗，在人如何看，在人把做甚么用。如“水流心不竞，云在意俱迟”，“野色更无山隔断，天光直与水相通”，“乐意相关禽对语，生香不断树交花”等句，直把做景物看亦可，把作道理看，其中亦尽有可玩索处。大抵看诗，要胸次玲珑活络。（注释：《鹤林玉露》乙编卷二。）

这里意在指示人读杜诗的方法。他举的这些可“作道理看”的例子，正写在寓居蜀中之时。而其中表现的所谓“道理”，实即是体会到物我一如的宁静心境的人情物理，它们是与禅心包含广大宇宙的观念相通的。杜甫并不是有意说禅，但在具体生动的情境中流露出的禅趣却显得更深刻。

可以具体分析一下罗大经引到的《江亭》诗，它常被与王维《归嵩山作》并称：

坦腹江亭暖，长吟野望时。水流心不竞，云在意俱迟。寂寂春将晚，欣欣物自私。故林归未得，排闷强裁诗。（《集》十）

这首诗中的“水流”二句后来也传诵丛林，成为禅师们谈禅的话头。诗的最后一联点出战乱中的乡思，与前面所写散缓闲雅的心情形成对比，正反映了诗人内心的矛盾。前三联境界的内含虽然偏于消极，但那种超旷的襟怀、物我一体的体验却表现出一种处乱世而不惧不馁的心态。理学家张子韶说：“陶渊明辞云：‘云无心而出岫，鸟倦飞而知还。’杜子美云：‘水流心不竞，云在意俱迟。’若渊明与子美相易其语，则识者往往以谓子美不及渊明矣。观其云‘云无心’，‘鸟倦飞’，则可知其本意。至于水流而‘心不竞’，云在而‘意俱迟’，则与物初无间断，气更混沦，难轻议也。”（注释：转引蔡梦弼《杜工部草堂诗话》卷二。）这里把陶、杜作了对比。杜诗之所以具有“与物初无间断、气更混沦”的特点，正由于他的思想中已接受了禅的观念，处在与陶不同的思想环境中，对外境的态度也不同了。叶梦得也谈到这种心境的意义：

杜子美云：“水流心不竞，云在意俱迟。”吾尝三复爱之。或曰：子美安能至此？是非知子美者。方至德、大历之间，天下鼎沸，士固有不幸罹其祸者。然乘间蹈利，窃名取宠，亦不少矣。子美闻难间关，尽室远去，乃一召用，不得志，卒饥寒转徙巴峡之间而不悔，终不肯一引颈而西笑。非有“不竞”、“迟留”之心安能然？耳目所接，宜其了然自与心会，此固与渊明同一出处之趣也。（注释：《避暑录话》卷上。）

这是从消极表现中发掘其中内容的积极因素。实则这积极方面正得自对于自心主体价值的体认。

在四川所写的诗中，这种情趣的不少。如《游修觉寺》：

野寺江天豁，山扉花竹幽。诗应有神助，我得及春游。径石相萦带。川云自去留。禅枝宿众鸟，漂转暮归愁。（《集》九）又《后游》：

寺忆曾游处，桥怜再渡时。江山如有待，花柳更无私。野润烟光薄，沙暄日色迟。客愁全为减，舍此复何之？（同上）

为什么他能灭尽了客愁，就因为他不忮不求，对外物不粘不滞，因此才体会到万物生机与自心契合如一。他的七律《卜居》）“浣花溪水水西头”，《集》九）、《江村》）（“江村一曲抱村流”，《集》九）和《绝句漫兴九首》（《集》九）等篇，都表现同样的意趣。赵孟坚有诗评论杜甫的这类作品说：

……少陵动感慨，忠义胆所宣。有时心境夷，亦复轻翩翩。纤纤白云闲，无心游日边。风石激而奇，奔迸生云烟。讵以天然态，而事斧凿镌。醉尔一觞酒，警尔心地偏……（注释：《谈诗》，《彝斋文编》卷一。）

这也是肯定杜甫诗表达坦夷和平心境的意义，即它们表现了天然自在的心性。它作为应付痛苦矛盾的心态的一面，自有其存在的价值。

特别是在生死盛衰之际，对自心的体认又给诗人以心灵上的支持。如在夔州所作《秋野五首》之三。

易识浮生理，难教一物违。水深鱼极乐，林茂鸟知归。衰老甘贫病，荣华有是非。秋风吹几杖，不厌北山薇。（《集》二十）

这里的不与一物相违逆的“浮生理”，不正是对“立处皆真”的包含宇宙万有的“自性”的体认吗？而这种对于主观心性的执着，也给了杜甫应付患难困苦的自恃力。他的坚定的忠爱之志、奋斗精神是内心世界的主观一面，但寻求安顿身心、坚持对自心的信念也是它的另一面。后一方面是他的精神世界的有机部分，是不能简单地看作失意后的消极的。包恢说：“杜之‘愿闻第一义，回向心地初’，虽未免杂于异端，而其亦高于人几等矣。”（注释：《答曾子华论诗》，《敝帚稿略》卷二。）从上面的分析看，这个论断是有道理的。

禅思想对杜甫诗的艺术表现也有一定的影响。在千汇万状的杜诗风格中，也有平顺自然、适理惬心的一种。范温曾评论说：“老杜《樱桃》诗云：‘西蜀樱桃也自经，野人相赠满筠笼。数回细写愁仍破，万颗匀圆讶许同。’此诗如禅家所谓信手拈来、头头是道者。直书目前所见，平易委曲，得人心所同然。但他自艰难不难发耳。”（注释：《潜溪诗眼》，郭绍虞《宋诗话辑佚》，中华书局，一九八零年版。）这就举出了禅观影响于杜诗表现艺术的一例。杜诗中有表达上顺适自然的一体，无论从思想境界看，还是从抒写方法看，都与禅宗对自心的体认有关系。

从“东山法门”到南宗禅，新的禅思想已发展为影响深远广大的社会思潮。它作为盛唐那种开放自由、恢弘博大的精神世界的一部分，其影响已远远超出宗教领域之外。这种影响也突出地反映到当时的诗坛上。本章讨论的杜甫与王维，同样是代表了一代诗坛的艺术成就、其创作又从不同方面体现了唐代诗歌风格特征的诗人，而他们都接受过新的禅思想的薰陶。这种薰陶并成为他们取得各自独特成就的原因。这也有力地表明，新兴的禅宗自其兴盛的早期已与诗歌结下了不解之缘，它对于诗歌发展的推动是相当有力的。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵