《张力的消解——禅学的佛学批判》目录、引论

张∵∵力∵∵的∵∵消∵∵解

——禅学的佛学批判

李∵林∵∵着

内∵容∵提∵要

汉传大乘佛教在中国历史上并未能起到她应起的作用，并且其现世表现与其教旨主张存有极大脱节，特别是禅宗兴起之后，作为纯粹信仰形态存在的佛教便一直处于衰微不振状态。作者认为关键的原因在于大乘佛教“菩萨道”中的神性思维始终受到以儒、道逍遥精神为主流的汉语文化的暗中消蚀，且教门对此消蚀采取了妥协甚至迎合的态度，由此导致了汉化佛教——禅宗对原佛教精神的反叛及佛教信仰之张力的消解。为了使华土佛教走出困境，使“普渡众生”的大乘佛法具备真正神性意义上的宗教拯救精神，作者由对儒、道、佛学合流的产物——禅学的批判入手，结合二十世纪西方宗教哲学的新思潮，试图从基督教神学的角度为当今佛学研究打开一个新的视界。

本书是大陆第一本将佛教与基督教在价值学水平进行比较研究的专着。

作者李林，1970年生，1993年毕业于北京师范大学心理学系，着有《汉传佛教与民俗》一书。

目∵录

引∵论

第一章∵∵“自然”之“家”与“世界”之“国”

第一节∵∵大地的鞋子

第二节∵∵方法论问题

第三节∵∵大地性的自然与世界性的大地

第二章∵∵“自在”之“诗情”与“存在”之“诗化”

第一节∵∵因媚俗而独白

第二节∵∵因垂听而祈祷

第三节∵∵别有根芽

第三章∵∵“忘言”之“说”与“沉默”之“写”

第一节∵∵神奇警示神秘者之不可说

第二节∵∵神秘启示神圣者之即至

第四章∵∵“具足”之“性”与“原罪”之“灵”

第一节∵∵自性之维

第二节∵∵纯粹关联

第三节∵∵自省的悟,∵要么启示的悔

第五章∵∵“苦”之“自度”与“罪”之“救赎”

第一节∵∵为超渡的苦

第二节∵∵为两般的判定

第三节∵∵为往生的轮回

第六章∵∵“平常”之“道”与“超越”之“言”

第一节∵∵解脱，抑或解救？

第二节∵∵是非此即彼，还是往返游戏？

第三节∵∵神话情怀

第七章∵∵宗教佛学不该继承的遗产

第一节∵∵既知其所以不至

第二节∵∵仍等其所等者

引∵∵论

中国传统文化思想的主体构成，历来儒、释、道“三教”并提，可以说，华人“国民性”的胚成，主要滋养于“三教”。其实，从世界范围的思想发萌史讲，“三教”中处在支配地位的“儒教”和处在辅助位置的“道教”并非真正超验的、神性意义上的“宗教”（religion）——正由于汉语文化的主体思想中少诸宗教精神，因而某种程度上导致国人信仰紊乱、拜恋神秘、崇尚解脱、缺乏拯救（salvation）意识等诸多现象，这一观点国内学界已争辨了近一个世纪并日趋认同。

但是对于非源于华夏本土的“汉传佛教”，似乎可以分成两个阶段来区别对待：

一是汉魏至隋代的传入传播期。这时的佛教带有浓厚的印度原始宗教色彩，上投王公贵族之所好而谶纬感应、祭天祀地，下则与中国民间本土宗教相混杂而鬼神卜筮、望气风角，或托于黄老、或假以方术、或行诸神异。比如在汉代学者眼中，佛学不过是九十六种道术之一——而佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近于道术。总之，初期佛教的传入主要依靠神道设教，虽然具备了较为完整的宗教形式，但其精神内核主要以个体解脱为圭旨，强调神通及现世利益，与汉语传统思想中的儒、道、玄学并无本质区别。

二是唐代兴起的以“判教立宗”为目的的大乘佛学运动，这种学术运动为佛教的社会实践——“菩萨道”提供了坚实的理论依据，同时也真正形成了中国化的天台、华严、净土、唯识、三论及禅、律、真言等各大宗派，印度佛教续写了释尊创教之后的又一旷世因缘。而中国佛教则运用本身在思想理论上的优势，超越了儒道二教的弱点而承担起深化汉语思想的历史使命，使中、印两种文化在保持各自特征的前提下互相渗透、互相融合，进而使具足了“大乘气象”中国的成为世界佛教的中心。同时，我们在此要着重指出的是：正是大乘佛教的“菩萨道”思想的成功传播，使得具有极强延续性的、非宗教形态的中国文化首次为一种外来宗教文化所中断——∵

“佛入中国……至唐而盛……天下奔走而响之者盖在彼而不在此（指儒学——引者）也”（陆九渊《策问》）；

“自唐以来，禅学日盛，才智之士，往往出乎其间”（周必大《塞岩升禅师塔铭》）；

“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”（陈善《扪虱新语》）；

“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘；伊川、晦庵皆由于下乘。”∵（黄绾：《明道编卷一》）。

……

王安石遂有“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，圣人多生佛中”之感叹（慧洪《冷斋夜话》卷十）。

上述诸论不乏夸张的成分，但也大体反映出大乘佛学在国学上已真正取得“鼎足之位”这一基本事实。与此事实相应的世事，便是“菩萨信仰”在汉民精神世界中从此占据了一个牢固而永久的位置（“家家弥陀佛、户户观世音”之现象能在中国延续千年，自然有深层的文化气运）。可以说，正是大乘佛教的“判教立宗”运动，才成功地连结了印度文化和中国文化，使得佛教在扎根中国的同时进一步成为跨地域的世界性宗教，并且在世界走向一体化的今天，仍作为东方宗教文明的代表，当仁不让地成为连结东西方文化的纽带。

然而同时又存在着另一个不容忽视的潜在事实：佛教的“汉化”并未能诞生预期的“汉化佛教”，相反，在大乘佛教诸宗中占最重要地位的禅宗由于过度迎合儒道思想，以至于佛教逐渐丧失了这种菩萨拯救精神，她对华夏人文精神的“宗教改良”也令人惋惜地以失败告终。宋代以后，作为信仰形态的佛教逐渐被作为仪式形态的佛教替代，而中国文化从此再也未能衍生出、融会进别样形态的宗教文化。

关于“白马东来”这场中国旧文化史上唯一一次大规模的宗教引进为何以禅宗独领风骚并继之以禅儒合流的“理学”作为结局？这一历史事件对当代国民的信仰建构又有何启示？大乘佛教能否重兴？将是本书思考的主要问题。

若论中国大乘佛教诸宗，禅宗无疑当属扛鼎者，而禅宗的出现，也标志佛教中国化之完成，表明印度佛教已与汉语文化融汇而发展成为有中国特色的佛教。特别是自六祖慧能以来，禅宗事实上已成为中国佛教的主流，并深深影响了汉民的思想。北宋的苏轼曾描述其时参禅之隆盛景象云：“近岁学者，各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓子证。至使妇人孺子，抵掌嘻笑，争谈禅悦。……余波末流，无所不至”（《楞伽经序》）。

禅宗还深深地影响了其他佛教诸宗。华严宗自四祖澄观起，便融会教禅，五祖宗密，更是以教解禅、依禅说教，行归禅宗；天台宗的教观，在宋代以后也多融进禅修；净土宗主动将禅法运用于持名念佛，形成禅净双圆的实相念佛法，而禅净***，更成为近千年来无数学佛人所履践的路径……

直到如今，汉传佛教寺院、僧尼的法脉，十之八九皆属禅宗。所以，说“佛学之高，莫如禅宗！”（杨文会语）、“中国佛学特质在禅”（太虚法师语）毫不为过。

从精神发生史方面来考察，禅宗的确以超迈万法、顿悟成佛的峻峭姿态，雄踞中国思想界，不仅为中国佛学的骨髓，而且点化升华了整个中国文化，成为汉语思想发展的推动者和系儒释道三家于一体的纽带，客观上促进了儒学的创新和道教的改革。宋明新儒学与宋元新道教，都是在其传统基础上融摄禅宗的产物，元明以来出现的形形色色的民间宗教，也多汲取于禅。禅的外化与运用涉及中国的文学、艺术、武术、气功、医学等诸多领域。同时，禅宗还盛传于朝鲜、日本、越南等地，成为这些地区佛教和民族文化的重要组成部分。

但似乎越辉煌的事物便越容易成为历史的尘忆。晚唐武宗“法难”之后，像法衰驰，佛门不振，聊念禅灯尚燃，但仅保一隅而已。有宋一代，禅门诸宗中的北宗、牛头、荷泽、沩仰、法眼、云门、黄龙等宗先后绝嗣，只剩临济下杨歧一系及曹洞宗支撑门面。宋代以后更是人才渐稀、宗匠渐少，具大手眼大作略、能使全社会倾倒的大禅师越来越难得。彼时禅门宗师多提倡以净摄禅或由禅归净。禅宗丛林亦渐失唐代专弘禅宗、农禅并举的宗风，明末以来，佛门多是讲经、传戒、止观、念佛并行，并迎合民俗赶经忏做水陆，所谓“内则禅、讲、律、净，外则经、忏、斋、焰”。至民国初，就连少数以宗风纯正驰誉丛林的禅寺，也常常赶赴经忏以谋资粮。而禅宗本来“以心传心、是诸印证”、“见过于师、方堪付授”的传法方式，逐渐演变为宗法性的庙产传承、传法也只是保留了“法卷相授“的形式而失去了实质性内容。禅法更是呆板僵化，天下丛林，大抵只以死看一“念佛是谁”话头为事，失去了兴盛期即时应机、解粘去缚的灵活机用和直指方便。好佛、学佛之人，亦多对宗门失去信心，大多趋归净土，或致力教典以应讲筵、或穿洋渡海外求胜法、或学修东西密教。总之，与唐代的鼎盛期相比，其后禅门的表现可谓差强人意甚或惨不忍睹。∵

这一状况到本世纪初仍无太大改观。民国初年太虚法师曾慨叹清初的佛教“衰也始真哀矣”，至清末则已“衰而濒于亡矣”，就当时的情况来看，说汉传大乘佛教已至消亡的边缘并非危言耸听。

历史的发展似乎总有玩笑的意味，就在中国传统文化（当然也包括禅学）在资本主义文明取得的巨大成就面前迷惑不解、自珍敞帚时，上个世纪末西方世界发生了一场所谓“精神危机”，∵西方哲人在短暂的迷茫、彷徨后即冷静而自觉地寻求解救的办法，其中自然不乏有对东方的佛教、禅宗产生兴趣者。

这一事件可上溯至1893年，∵在芝加哥召开的“世界宗教会议”曾就“基督教与佛教的关系”展开了热烈讨论。而历届“东西方哲学家会议”的主题也几乎都集中在佛教与基督教的比较上，尤其是在第三届会议（1959年6月22日—7月30日召开）上，讲述西方思想的大部分学者都结合“禅”对自身所处思想传统作了较为深入的比较论述。

“二战”之后，禅宗的研究在欧美风靡一时，几乎渗透了哲学、文艺、医学、心理学、教育学、社会学等各个领域。各种学术专着也相继问世，其中较有影响的有杜姆的《现代世界佛教》、亚姆斯的《禅与美国思想》、Ｐ·卡普洛的《禅门三柱》、Ｅ.弗洛姆的《心理分析与佛教禅学》、D·格雷厄的《天主教禅》等等。并且，社会上身体力行去修禅者亦不在少数,如“垮掉一代”（The∵beat∵generation）的精神领袖、着名诗人斯奈德（Snyder）、金斯伯格∵（Ginsbery）等组织公社（Community）带领信众主动实践丛林之生活；或如上面提到的Ｐ·卡普洛则干脆出家当了和尚。

特别值得一提的是，在“禅”的刺激下，基督教界也掀起了一场所谓“基督教禅”的运动，其代表人物Ｔ·默顿（1915—1968）倡言通过禅宗来唤起“新的基督教意识”。与此思潮相应，1970年，在美国加利福尼亚成立的“禅传道协会”力图按西方文化规范重新解释“曹洞禅”。耶稣会士约翰斯顿（William∵Johnston,S.J.1925—）的经历是一个典型的例子。他于1951年到达日本，在东京的索非亚大学执教多年，并且是东方宗教研究所主任。他在1971年满怀感激地说：“要是我留在我的本土爱尔兰而不是来到东方，我现在可能是一位毫不宽容和心胸狭隘的天主教徒，向我在贝尔法斯特（Belfast）鹅卵石街道上的新教对手们投掷砖块和瓶子。另一方面，和禅宗的接触，打开了新的视野，将基督教中我从来没有梦想过的可能性教导给我。”约翰斯顿在日本禅宗大师的指导和训练之下逐渐开始理解佛教，他们以独特的棒喝方式迫使其脱离概念和想象以直接经验到现实。他感到禅宗导师们的教导加深了其基督教祈祷的经验，遂将这一佛教与基督教交流的成果表达在其着述中，并作为《静止的点：禅宗和基督教神秘主义的反思》（1970）和《基督教禅》（1971）的着述者而名声大噪。正如英国佛教会会长Ｃ·汉弗莱说：“西方需要禅宗，需要的是没有东方禅宗外衣的禅宗”。

——在这里，西方人似乎把求救的目光更多地投向了东方传统哲学特别是禅佛教。

但这主动的却是别有用意的一瞥却令东方禅者怦然心动、大为振奋，由此竟导致了中国大陆一场不大不小的“禅学复兴”潮流。表现于外便是久遭冷落的禅学研究从八十年代中后期以来迅速成为国内人文学的一大热点；表现于内便是重新泛起了“万法归宗、舍禅其谁”的大中华文化***气概和重新充当人类文明导向者的优越意识。

晚清以来，“国学”（包括佛学）在中西文化对抗中一直处在被动位置，禅宗对此并无作为，现在洋人反倒主动承认：“禅宗帮助人去找到他生存问题的答案，这个答案在根本上与犹太——基督教传统所给予的答案并无不同，然而它与现代人所珍贵的成就——合理性、现实主义和独立——却也并不相矛盾。东方的宗教思想原来要比西方的宗教思想同西方的理性思维更为合拍，∵这真是有点令人不可思议”，（1）。

——“禅到西方了！”（2）西方文化要改途易辙了！梁漱溟所预言的“世界文化大轮回、未来的文化要归到佛家文化”终于应验了！西方文明要返回到东方禅道中来，这岂不令人吐气扬眉？

弗洛姆（还有其他西方学者）据何得出如此“有点令人不可思议”的结论？这个结论是否真的正确？近一个半世纪的中西文化交流，在国人看来一直存在着不公平——曾经颐指气使处在主导地位的西学转过头来居然对禅学如此认同，犹太—基督教精神居然需要禅学来完善甚至替代，这个转变未免太让人目摇神驰，这个结果也未免太令人受宠若惊。但是，比较文化学者应该清醒：文化交流的不公平是可怕的，由不公平的交流而得出不公正的结论且此结论又具有蒙骗性更为可怕，因为后者往往在迎合了我们自大心理的同时却令我们无视自身的先天缺陷。所以，我们必须审慎地对待这股思潮、审慎地评判自身的文化传统。

对大陆学者来说，以“弘扬东方禅学”的立场去同西方进行这场文化比较，这本身就已错了，因为这里已先行地肯定了禅学的优先位置并且同时设立了“禅”应该为当世无条件接受的隐含性判断，认定了在这场禅与西方文化交流中前者所缺失的只是干预这个时代内在生活的手段和媒介而己——这一做法或许可以使我们的自信心有所提升，但它极有可能导致我们不再去深入思考禅学在价值信仰方面的可靠性及自足性。

在比较文化史思想史上，这种方法上的失策曾给我们这个民族带来无法想象的灾难。尤其是在儒教和基督教的交流中，所谓“方法滞后”现象一直存在。如唐代而对景教（基督教的一支）的传入，∵国人的观念是：“龙蟠虎踞之乡，岂狐鼠纵横之地”，甚至不惜以武力驱逐。这种姿态到清代仍没有太大改变，一位士大夫这样对传教士说：“我可以向你保证，我就是跟孔子下地狱，也不会追耶稣上天堂”。同样地，一位近代佛学大师面对西学东渐仍保持着一种令人咋舌的气度：“天地在吾掌握，吾岂肯受宗教之束缚；万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷。一切有情，但有觉、迷二途，世间那有宗教、哲学二物！”（3）。这种信仰领域颟顸偏激的价值自居典型地反映出中国学者在文化比较方面的盲目优越意识。

这种意识极为严重地扰乱了中西文化的正常对话。以梁启超为代表的某些“五四”学人就曾误导了这场对话的方向。当年，∵梁氏作为中国的“文化使者”去欧洲寻找拯救民族的良方，适逢他的却正是“一战”后的荒凉景象——中国人渴望引进的科学技术却给西方带来如此深重的灾难，面对表相的冲击，在考察者看来，收拾残局的恐怕还得中华传统文明，国人大可以“不屑于西学”（4）。国内的学者听到梁氏归国后的宣传，遂放下悬着的心，心安理得地重新埋头于国学，某种程度上致使中西文化交流人为地拖延、中断。∵

一个民族文化的振兴与滞后居然由少数学者主宰，这事并不罕见。另以梁漱溟为例，梁漱溟的《东西方文化及其哲学》在当时曾引起很大反响，但梁氏撰此书的动机竟是“点拔西学，因为洋人无知”。该书较为深刻地影响着后学者，至今仍令某些“现代新儒家”洋洋自得。

不可否认，“五四”运动以来的中西文化对话取得了一定成就，但是，直到现在，我们仍没有从根本上建立一套完善的自我理解机制、自身批判机制及与外部文化形态正当交流的比较研究机制。现在仍有为数不少的学者认为：时下国人传统价值观念淡薄的根源不在于中华文化本身,∵仅在于文明继承不力而导致的所谓“道统”的断裂。可是，应该清醒地认识到：这种“道统断裂”一方面恰恰由传统文化自身所决定，另一方面也是因为文化交流的人为误导。

但是，对我们今天要做的比较文化课题来说，中国传统文化的断裂反倒成为一个极好的“案例”，由此切入，则中国文化的更新与再生才真正获得可能。而上述问题的后一方面，则迫使我们不得不重新审视西方文化传统的内核——科学理性主义及犹太—基督教精神。

还是以国内佛学界为例，在近现代比较佛学史上，除上面提到的梁启超和欧阳渐外，其他如杨文会、太虚法师、梁漱溟、谭嗣同、杨度、章太炎等起重要作用的思想家们并未能如愿地实现“佛教的新生”，主要原因之一便是对西方文化形态的偏见（5）。

指责晚清以来国内佛学界无视西学并非十分恰当，比如身在佛门的太虚法师就曾走出国门广为考察欧洲文化，在《新与融贯》一文中，太虚写道：“本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具”，可见太虚的主要目标是“传教”而非“交流”，至于基督教思想在他这里不过“聊备一格、以充佛学”而已。再如谭嗣同为融会佛、儒、耶教而作《仁学》，欲图挽扶岌岌可危的佛教大厦，可是事先早已主断地认为：“佛教最先，孔次之，耶又次之”，其原因在佛教“能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界”，所以结论只能是“佛教大矣！孔次大，耶为小”。（6）

撇开这种判断的主观任意性不谈而单论其动机，事实上，我们的哪一位佛子不是抱着忠诚不移的情感来进行这场对话以图解救本民族的信仰危机？但是，宗教信仰所需的虔诚情感是一回事，文化比较所需的理智态度是另一回事，一旦这种情感无原则地进入对话，便有可能造成对对话方的暗中抵毁进而导致对话向度的丧失。

近几十年来，我们的佛学研究似乎总是在外国人后面亦步亦趋。《现代物理学与东方神秘主义》、《精神分析与禅宗》等几本小册子在大陆的出版，弗洛姆、铃木大拙等人的几句吁喊就能挑起禅学研究的热情，正揭示出国人对此领域存有强烈的“渴望认同”情结，∵这种情结反过来亦恰恰证明国人在此领域的大不自信。倘若能自觉向西方学习来诊治这不自信倒也罢了，我们一贯的做法却是一头扎进“弘扬传统文化（禅学）”的队伍中却不真正思考：西方人为何能如此自信地认同古老的禅宗？支撑这种自信的西方文化背景是什么？

一场成功的文化比较应该使比较双方的意义都能平等地显现出来以突出各自的价值底蕴，中华民族精神的彰扬“五四”一代并没完成，乃是因为“五四”学人以“拿来主义”的态度对待西方文化，但这种做法只是促成了某些文化领域表面形式的“组合”，而不是传统文化精神在剧烈的破碎、挣扎、冲突、认同后的整体意识觉醒——如此之整体意识的觉醒才是文化自信心的充分保障——现在的不自信正是近代文化比较困境的必然延续。所以当前的比较文化学者的任务比“五四”一代更为艰巨，形势也更为严峻，因为我们要在这片业已瘫软的精神基石之上重建神圣的价值大厦，而“五四”学人的任务只需做到把传统价值剖解为“虚无”。

勿庸讳言，当代东方佛教文化传统已受到西方基督教文化传统（其实别忘了基督教的诞生、源发之地也是东方且不独属于西方）的挑战，但问题可以从另一相反角度去考虑，那就是：对于佛教这一尚未枯竭的宗教精神来说，它的对立面或挑战者往往就是促激它更新的唯一可能。

这里不能不提到本世纪西方哲学思潮之一的现象学。作用于探索精神领域之终极尺度的“价值现象学”是立足于现实生命的意向感受而对超验的价值真实发出追问，在真实价值彰显之前，任何设定某种信仰体系已经具备充足可靠保证的做法都是荒谬的——历史和现实中的荒谬不就是前一荒谬的必然结果吗？

既然我们这场文化比较的目的在于对绝对可靠的价值的追寻，那么针对本书要做的课题，首先应该确定：禅学应当同西方的哪种文化形态相比较？再者，这样比较的结果肯定要对禅宗佛教有个现实的阐释或批判的改造，抱残守缺、敝帚自珍地弘扬禅学只能使它更快地为现实抛弃。

现代文化已不可避免地走向多元化，各元文化间的相互比较之宗旨是相互沟通、相互批判，这种破茧蜕壳式的“自我批判”、“自我更新”之基础是平等地互相汲纳，如此方能为重建自身提供出可靠的保证。近百年的比较文化史业已说明：以一种文化型态去包容或囊括另一种文化型态的做法是行不通的。回想太虚在《西洋文化与东洋文化》一文中，呼吁建立“佛教化的儒教宗、神教宗、梵教宗、基教宗”及“佛教化的哲学宗、科学宗、艺术宗”等，令我们对其推进佛教全球化、统合世界文化的宏大构想钦佩不已，但这可能同时也会产生盲目的自信，并无视其他思想传统的精神特质。

文化比较首先要求各个文化体系的主动“张开”，这种“张开”即是以一种“非我的”、“陌生的”眼光来重新审视自己（所以现象学的一个关键范畴就是所谓“悬置”），并且,∵审视的维度和界野也应是开放的和变化的，用Ｊ·哈贝马斯的话讲就是“视界（horizon）和我们一起运动”。这种审视必备的前提条件是如实把握比较对象的精神质素，并从比较对象出发以“反观自身”，这样才能保证价值意向的正确发生。同时，这种审视不是试图揭示出某种文化精神的本质——文化精神的本质是不可能被“揭示”出来的，它只能在比较和批判展开后的“阐释”中才能呈现。即是说：文化思想的真实价值意义只能在审视、对话、阐释中才能获得——这是一套十分有序的环节。

在信仰领域，世界文化正趋向于一体性的价值重构，这是二十世纪尤其是“二战”以来的一个主流思潮。既然信仰要求来自价值体系上的绝对可靠的保证，那么某种宗教要么完全具备这种保证，∵要么完全不具备，这里不存在“不完全具备”。因为，在价值学水平，它的出发点就已先行地决定了它的终结点，信仰者要求的“终极关怀”并不存在量的差异，而只有质的界限。所谓“道至极则相通”、所谓“道并行而不悖”是一种不加深辩的认同，这种看似包融的认同事实上导致了自身信仰体系的闭塞及对其他价值形态的无理攻讦,∵对此学者（特别是宗教学者）必须慎之又慎。

来自教内教外的有识之士均已指出：当代佛教要复兴，不在于修复或新建了多少寺院，也不在于修造了多高、多大的佛像，乃至招收了多少出家僧人、在家信徒，而在于有无应时应机、如理如法的新理论及新实践。二十世纪初成形的“人间佛教”已经提出数十年，但由于种种原因，至今它的口号色彩远远大于理论色彩。也就是说，它还缺乏必要的理论充实与阐述。

理论是实践的升华，此点不在话下。几十年来，无论在大陆，还是在***、日本、韩国，佛教的实践已经大大超越前代，并出现种种新的形态。但与之相应的新的理论却显得极其贫乏。由此我们更加痛感理论的滞后。∵

任何宗教都必须与时代思潮“互动”才能更好地奉献于这个时代，这种反思与探究，实际上在上世纪末、本世纪初，从杨文会、太虚就已经开始，但由于种种原因，它始终没有能够完成。彻底完成这一反思与总结，开创中国汉传大乘佛学崭新未来的这一历史责任，已经无可推卸地落到当代人的身上。

同样面对本世纪世界文化一体化的大趋势，基督教兴起了所谓“普世运动”，当代“新儒家”也基本具备了立足于全人类的“大同意识”，但国内佛学界呢？是否仍有释尊当年“普渡一切有情”的自觉与气度？

禅学已为西方世界引进，而接受禅学的那一方似乎还远未为我们了解和重视，基于此，有必要回顾一下禅与西方世界所发生的这段不是太长的历史，以便使当代禅学真实地定位，并由此思考中国佛学的未来走向。

使东方佛教禅学真正走向西方世界的首位功臣，当推日本的铃木大拙。铃木大拙（1870—1966年），原名贞太郎，大拙乃其居士号。明治三年（1870年）生于日本石川县的金泽市，21岁时入镰仓圆觉寺向着名禅师今北洪川及宗演学习参禅，27岁随释宗演赴美国参加宗教会议，并在1900∵年出版了英文译本《大乘起信论》，1907年又出版了英文本《大乘佛教概论》，开始在欧美广为传播日本文化和禅思想。他曾三次参加世界东西哲学家大会,∵在英、美各大学讲授“禅与日本文化”等课程，载誉海内外。1927年，铃木的《Essays∵in∵Zen∵Buddhism,∵Series∵1》（《<禅佛教论集>第一集》）在西方出版，可视为禅宗正式传入欧美之始，这一举动被历史学家Ｌ·怀特誉为“人类文化史上的一件大事”。

铃木在弘扬东方佛教文化上可谓不遗余力、功德无量，他终生没有脱离此项伟大事业，甚至1950年到1958年，耄耋之年的他仍在哥伦比亚大学教授禅学，进一步推动着禅宗的发展。其着作之所以一度成为美国各大学的校园读物，固然是因为“禅”自家的独具风骨，但与他本人的人格魅力也是分不开的（以至于有许多听众认为他有“特异功能”）。他使欧美思想界第一次真正认识到东方思想的精髓——禅，自己亦因此被誉为“世界第一禅者”和“东方的圣人”。

特别地，铃木大拙自始自终是主动站在东西方文化的比较学高度来阐发其禅学的，∵在半个多世纪的不缀耕耘中，他从未回避与西方形形色色新旧思潮的对话。在这场对话中，作为东方禅者事实上的“首席代表”，铃木大拙创造性地使日本式的佛教禅宗切入西方社会的价值形态，所以，喜欢“禅”的西方人大都认可：“铃木大拙在当代亚洲人中是位难得一见的人物——是位颇富创见的思想家。他并不只是任何固定传统的代言人；他在比较宗教与宗教心理方面已经提出了若干极为重要的看法，大大超出了他一向所做的翻译和解释禅典的工作范围”（7）。某种意义上讲，∵这位黄皮肤的“世界第一禅者”成功地扮演了一位“教父”的角色，伦敦佛社《中道》杂志发行人Ｃ·韩福瑞对铃木的贡献评价可谓高矣：“可能的情形是，在不久的将来，西方的心灵也许不再象以前那样，喜欢把形而上学与物理学、神秘学与生物学、心理与宗教以及艺术与科技等等之间的相互作用，分别置于隔绝的密室或夹舱中。而从一个人直接体验实相世界、了知一个完整的人处于一个完整的宇宙中这点来看，这个未来宗教也许已经诞生了。假如它长大成人的话，我们应该热切地记住的是：它的教父之一，名叫铃木大拙”。

确实，铃木大拙为东西方文化的接触架起了一座宽广大桥，在这桥上，通往着形形色色的人物，有哲学家、宗教家、教育家、精神病理学家，还有号称“现代”的绘画、雕刻、音乐等艺术家……甚至，在某些西方人看来，他的作品就是“新的‘福音书’”。

顺便一提的是，大陆佛教界对铃木禅学却颇不以为然，主要是因为此类偏于文字和说理的“通俗禅”和讲究实际修行的“宗门禅”仍有差异，前者虽能投洋人之所好，但有失祖师古风，并且很是遗憾于西方人在有关禅宗的研究修习方面忽视了她的真正“老家”。这是中国佛教界的一个微妙的心理问题，这个小小的问题虽令汉语佛学界多少有点难堪但并不妨碍我们对他的评价，因为，铃木大拙毕竟是成功地走出禅门打入西洋的第一人，总而言之，“如果要了解禅宗真髓及其现代化课题，铃木禅学是一大关键，可以提供我们正面资粮与反面教材”（8）。

对于本世纪禅学史上的这段“铃木公案”，本书关心的主要问题不是东方传统文化的精髓——“禅”已经与西方文化发生关系并引得后者侧目（国人津津乐道、洋洋自得的正是此点），而是：这场对话对当代佛学有何启示？佛教、禅宗在当代社会的使命何在？又如何实践自己的使命？

注释:

（1）∵E·弗洛姆、铃木大拙合着:《精神分析与禅宗》,贵州人民出版社,1988年,96页.

（2）∵参阅韩福瑞:《禅到西方了》,台北志文出版社,1986年.

（3）∵欧阳渐：《佛法非宗教非哲学》，见《欧阳大师遗集》第四册。

（4）∵见《欧游心影录节录》，《饮冰室合集》专集之二十二。

（5）∵参见杨文会《等不等观杂录》、太虚法师《真现实论》、梁漱溟《究元决疑论》、谭嗣同《仁学》、杨度《新佛教论答梅光羲》、章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》等文。（6）∵参见《仁学》，《谭嗣同全集》下册。

（7）∵参见艾伦·沃茨：《西方的两种禅》，载《禅与西方世界》一书，北方文艺出版社，1988年。

（8）∵傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店，1990年，316页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵