借易说禅：说不可说之说∵
刘泽亮
（厦门大学哲学系、宗教学研究所）
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内容摘要：禅宗是最具中国特色的佛教宗派；禅道无所不在，而易道无所不包。禅易的特质逻辑地决定了其融合的历史必然性。禅本不立文字、不可说，然又不能脱却文字、不得不说。禅家借易说禅，以易的阴阳变化与图象思维巧妙地创造了禅宗新的言说方式，是禅易会通的杰作；同时，所构建的禅宗易学，也是对易学宝库的丰富，值得在易学史上大书一笔。
关键词：禅宗；周易；符号∵
不立文字与不离文字是禅宗处理禅与言的历史过程中所突现出的一对逻辑悖谬，为释解这对禅言悖谬的紧张关系，不仅使禅宗生发出了一系列说不可说之说，构成了禅哲学研究中一个重要分支──禅语言学探讨的对象；同时使易与禅历史地相遇，形成了一个重要的易学派别----禅宗易学。本文拟对此历史进程、逻辑悖谬，由之引发出的以易入禅、借易弘禅的禅易符号说及其哲学意义进行探讨。∵
一、禅与言：不立文字与不离文字∵
禅宗独特的传释智慧，重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释，一般称“诠释”，但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓“传释”，是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。叶维廉先生以之来解读中国古典文学作品，尤其是古典诗歌，而创有“传释学”[i]。我这里将它移植过来，借以指谓禅宗语势兼用、说不可说的传禅发机活动。禅与言的关系在中国禅宗史上经历了一个否定之否定的过程，这就是，从藉教悟宗到教外别传，从不立文字到不离文字，其中所蕴含的逻辑悖谬成为禅易相互关联的重要媒介。∵
1．禅与言：历史过程与逻辑悖谬∵
在禅宗形成的前期，即通常所称的禅宗前史的魏晋南北朝时期，重在梵文经典的翻译，因此十分重视语言文字的作用。着名翻译家鸠摩罗什（343--413）有“舌不焦烂”之谶。“愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今于众前发诚实誓：若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。”∵[ii]此外，道安（312—385）、玄奘（600--664）、窥基（632--682）等佛经翻译家对语言极为重视。禅宗所传的自初祖达摩（？--536）到五祖弘忍（601--674），一直以《楞伽》印心。自慧能《坛经》“不立文字”始，禅门五家七宗借所谓“释尊拈花，迦叶微笑”的公案[iii]，便在“不立文字”上做足文章，视语言为障道之本，视读经为磨砖成镜，大机大用层出不穷，语势兼用花样翻新。各家的区别主要体现在接引方式即门庭施设上，而所谓的门庭施设，实即言语传释方式之别。大致来说，云门宗有云门三句“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”；法眼宗有“法眼六相”；临济宗有“四料简，四宾主，四照用，三玄三要”；曹洞宗有“五位君臣，宝镜三昧”；沩仰宗有“九十七圆相”；黄龙派有“黄龙三关”（那个是上座生缘处？我手何似佛手？我脚何似驴脚？）；杨岐派之“颂古，看话”等。
从“不立文字”的无字禅到“不离文字”的文字禅的转变，始于五代北宋之际。自北宋起，禅风为之一变，由唐五代的无字禅即自慧能始的不立文字之禅变为不离文字之禅。入宋，由于禅宗灯录的大量刊行，参究公案之风日盛，文字禅由之而起。首由汾阳善昭（947--1024）的颂古，到圆悟克勤（1063--1135）的评唱，到觉范惠洪（1071--1128）的石门文字禅将文字禅理论化、系统化，文字禅之风愈括愈盛。禅是大道，而不是技艺。专事在语言文字堆里打滚，执言泥句、执指为月地在文字中讨禅，无疑是将大道堕降为技艺。临济宗人大慧宗杲（1089--1163）创看话禅，曹洞宗人宏智正觉（1091--1157）创默照禅的出现，是对文字禅的一种再否定。
禅宗强调以心传心，薪火相传。它的兴盛在于“不立文字”，因为文字在禅宗看来是第二峰头，是言筌；但从唐宋之际开始，“不立文字”的禅宗一变而为不离文字，禅完全流于文字，变成了文字游戏与“口头禅”，丧失了对自我生命的体验而流于衰歇。所谓不立文字，就是不凭借语言文字来解释、传授教义。传教的人不立文字，学佛的人不依文字；是对语言传达能力的怀疑的态度，认为语言在传递意义的同时又遮蔽了意义，因此，佛学、佛教最精微最深刻的义理，在佛经的文字以外，在语言以外。这就是禅宗的“第一义”不可说。禅宗语言作为一种宗教语言，总是试图将信仰者引向对绝对、超越对象的思考，这种性质决定了禅宗语言“不立文字”的必然性。故有离相、离境，无念、无心，超四句、绝百非之说。∵
既然名言、知解都无法揭示禅道的真谛。那末，岂非禅道根本不可传了吗？虽说“第一义”不可说，但还是说了三藏十二部之多，可见，怀疑乃至否定文字的功用的禅师们并不能离开文字。故又有不离文字之说。释迦牟尼本人也是重视语言文字，重视运用语言文字宣说教义的。三藏十二部汗牛充栋的典籍即是明证；玄奘不顾惜身命耗17年之心力到西天取经，又用十九年之心力进行翻译，当然是为了求取佛经原本，使佛教真义是否不被歪曲，这在当时关系到佛教兴衰乃至存亡，这也充分说明文字的作用。慧能在黄梅请“解书人”将其偈题西间壁上，“呈自本心”。《坛经》上虽有“不立文字”“不合语言”，此经先即语言，后又成文字。更何况契嵩本、宗宝本作“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。”既言不立文字，早已立了文字。主张不立文字的曹溪门下大师多有法语传世，仅禅宗五灯，总计150卷，数千万言，亦可谓不离文字耳。
“不立文字”，是“说不得”；“不离文字”，是“说不得的东西如何能说”，这正是禅宗所要摆脱的悖论，也是哲学所真正要解决的认识机制。正如萧捷父教授所指出的，佛法主张“第一义”不可说，这本身是一个自语相违的悖论，因为对于不可说的东西已作了“不可说”这种说明。为摆脱这种逻辑矛盾，禅宗主张“绕路说禅”，即认为不可说的东西并非不可说，问题在于如何说，如何运用禅语言的特殊功能。后期禅学的诗化，似表明禅境与诗心一脉相通，这只是禅语言艺术的一端，至于禅语言中还有各种机锋、反诘、突急、截断、擒纵等等，各有其特定的表达功能[iv]。禅宗不仅立了文字，而且讲得还很系统，这是“不可说之说”，其中蕴含着“不可说的东西如何说”的机制，这正是禅学研究要阐释清楚的。如何超克这一矛盾，在不可说中说，在说中不着言相，这是禅宗的主题，也是哲学的主题。∵
2．语言的极限与极限的语言∵
人类心智活动的领域比语言所能表达的领域远为广阔，因此，可以说语言确实存在在着边界与极限。欧洲哲学在经历了几千年后，出现语言学与解释学的转向，这绝不是偶然的。而禅宗早就意识到了这一点，并展开尝试与探索。它的标志性特征是所谓“不立文字、见性成佛”。禅宗历史上德山（782--865）烧疏钞，宗杲毁《碧岩》，仰山（807--883）火圆相，均为表明禅道在文字之上、之外。不少人由此产生疑问：既然全面否定语言的作用，建立在语言之上的交流如何可能?禅门宗徒之间及其与学界之间的对话如何可能？禅宗的传播如何可能？事实上，这是对禅宗的严重误解。通过大量的灯史和公案，我们可以看到，禅以种种丰富多彩的语言方式呈现出来。除了诗人之外，能够如此纯熟地驾御语言、作语言的主人而不作语言奴隶的无，恐怕只有禅僧。同时，中国诗词的辉煌与禅宗的兴衰恰成同步运动，也是一个值得深入思考的、饶有意味的问题。
禅是生活的智慧与艺术，不是知性的理解和观念游戏，而是直观的亲证；所谓“言语道断”，是说禅不是知性化的理念所能传递的。就是在这两难之中，禅宗发展出一套极限的、特殊的语言——象征式语言──不用逻辑而用象征，不用观念而用隐喻，用体验而不用思考，用不二直观而不用二元的思虑。用扬眉瞬目，棒喝圆相等等来表达生活体验与心得。这种语言使禅具有了认识生命、认识世界的“第三只眼”，使我们获得了与传统二元论思维方式截然不同的新的思维方式。大致说来，禅宗创设的说不可说的方式可分为三类：以言说禅（玄言、机锋），以势示禅（棒喝、打掴）、以象喻禅（画圆、示相）。语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众洞察自我的本来面目，使其真正能够挺立自己的主体精神。这就是禅宗之所以全力以赴，绝不放松喘一口气的原因。其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对今天的宗教思维方式、表达方式以至日常的思维与表达方式，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。禅宗的语言观及其弘扬，在一定意义和范围内，对当今执着机械理性、粘滞于语言形式的某些弊病能起到救治作用。然而，这一极其丰富的精神宝藏却一直没有受到人们应有的重视。
关于禅宗运用语言和机锋、语势兼用说不可说，拙作《语默之间：不立文字与不离文字》[v]已作了初步探讨，此处着重对禅宗尤其是沩仰宗、临济宗和曹洞宗运用《易经》符号语言说不可说及其哲学意义进行研究。历史上禅与言的关系适应禅宗建设与传释的需要，总是在有字与无字、语默两极之间来回震荡。而禅宗借助易学所开创的圆相符号语言则巧妙地释解了不立文字与不离文字的紧张关系，在不立与不离之外另辟蹊径，创造出了一套新的说不可说的符号言说系统，且在禅宗五家门风之中皆俯拾即是，成为当时禅门普遍运用来开示宗徒的基本法门之一。∵
二、以相示禅：禅宗的符号语言∵
借易说禅，是祖师禅起以后的事，上似可溯至慧能，下实遍及南宗五家禅，成为各家通用的方便。而在历史上禅易交涉影响最着者大致可以归约为两个系统：南岳怀让（677--744）一系的以圆相、阴阳说禅，和青原行思（671--740）一系的以五位、圆相说禅。从宗派来说，以曹洞宗、沩仰宗和临济宗为最。它们在历史上都曾别开生面地发展出禅宗说不可说的新的符号语言形式，禅以易显、易以禅彰，禅易回互、融合无间，这些都无疑都进一步促进了佛教禅宗与中国哲学关系的深化。其影响波及韩国及日本禅宗（另论）。禅易会通所涉层面甚广，这里仅择要略作粗线条的勾勒。∵
1．南岳怀让一系：借圆相说禅∵
南岳一系以易说禅，据史传向上似可溯源于慧能的三十六对法，马祖道一（709--788）及其弟子南泉普愿（748--834）皆尝用圆相；比较可靠的说法是始于南阳慧忠（？--775）；向下又大致可分为两派禅系，一是沩仰以圆相说禅，一是临济以阴阳说禅。
首先，从南阳慧忠到沩仰圆相，其特点是借圆相说禅。
相传唐代南阳慧忠国师是禅宗以图象明宗、用《易经》讲用功修持，即禅宗图象圆相说的第一位创造者。圆相，是慧忠所创造的说不可说的“奇特言语”（慧忠语）：∵
师（慧忠）见僧来，以手作圆相，相中书日字。僧无对。师问本净禅师：“汝已后见奇特言语，如何净？”曰：“无一念心爱（疑作“受”）。”师曰：“是汝屋里事。”[vi]∵∵
关于圆相的创始及传承谱系，前已述及，“九十七种圆相”之作始于慧忠。据慧忠之言，圆相最早或可溯源及于慧能；慧忠以之授侍者吉州耽源山应真禅师，应真授仰山慧寂。《人天眼目》、《五灯会元》有详细记载：∵
圆相之作，始于南阳忠国师。以授侍者耽源。源承谶记传于仰山，遂目为沩仰宗风。明州五峰良和尚。尝制四十则。明教嵩禅师。为之序称道其美。良曰：总有六名，曰圆相，曰暗机，曰义海，曰字海，曰意语，曰默论。耽源谓仰山曰：国师传六代祖师圆相九十七个，授与老僧。国师示寂时，复谓予曰：吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此道。次第传授，无令断绝。吾详此谶事在汝躬，我今付汝，汝当奉持。仰山既得，遂焚之。源一日又谓仰山曰：向所传圆相，宜深秘之。仰曰：烧却了也。源云：此诸祖相传至此，何乃烧却？仰曰：某一览已知其意，能用始得，不可执本也。源曰：于子即得，来者如何？仰曰：和尚若要，重录一本。仰乃重录呈似，一无差失。耽源一日上堂，仰山出众作○相，以手托起作呈势，却叉手立。源以两手交拳示之。仰进前三步，作女人拜。源点头，仰便礼拜。此乃圆相所自起也。[vii]∵
据此，有几点值得注意：圆相之作始于慧忠，但或起于慧能；圆相共有九十七个，慧忠传侍者耽源，耽源传仰山，是为圆相大规模运用之始；圆相有圆相、暗机、义海、字海、意语、默论六重含义；耽源与仰山的对话，说明此圆相乃是祖师禅兴起后之事；圆相也只是权便，不可执着。
仰山慧寂是继慧忠之后圆相的传承者，史载他“初谒耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。”[viii]仰山参沩山灵佑∵（771∵—∵853）∵，承其心印，别立一宗，即沩仰宗。仰山每与人论佛法，常以圆相示之，亦以之开示学人。其后则以“九十七种圆相”提持纲宗，便成沩仰宗风。关于仰山圆相，据《人天眼目》所载，有暗机、义海、字海、意语、默识等六重意义。其中关于暗机一段涉及到“画○相”（圆相
或画此○相乃纵意，或画○相乃夺意，或画○相乃肯意，或画○相乃许他人相见意，或画○相，或点破或画破，或掷却或托起，皆是时节因缘。才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关眼目、隐显权实，乃是入廛垂手。或间暇师资，辨难互换机锋，只贵当人，大用现前矣。[ix]∵
可见，所谓圆相之法，乃是佛教譬喻之法（如以大日轮升虚空喻心地，以月圆如轮喻智德圆满，以人牛喻见性成佛等）和周易卦象思维（立象以尽意）相融合的产物，其中不仅可见禅宗借鉴周易卦的思想资源，而且从根本上说，是佛教譬喻、权便之说与中国经典文化相暗合，从而使佛教中国化的重要机制。这种中印合壁的圆相，作为一种权便，其目的是离却文字语言、截断二元对立的理性思维，达到无思、无知的直觉洞察与瞬间开悟：“陆希声相公欲谒师（仰山慧寂∵），先作此○相封呈。师开封于相下面书云：不思而知，落第二头。思而知之，落第三首。遂封回。”[x]陆希声《新唐书》卷一一六有载，通《周易》。这里仰山明确指出佛性最高真理既非思又非不思的。值得一提的是，仰山不仅有打圆相的以相示禅与周易有关，也有明确提到《周易》六十四卦之说：∵
师闭目坐次，有僧潜来身边立。师开目，于地上作此○相，顾视其僧。僧无语。师携拄杖行次，僧问：“和尚手中是甚么？”师便拈向背后，曰：“见么？”僧无对。师问一僧：“汝会甚么？”曰：“会卜。”师提起拂子，曰：“这个六十四卦中阿那卦收？”僧无对。师自代云：∵“适来是雷天大壮，如今变为地火明夷。”[xi]∵∵
从对话来看，仰山与禅僧借周易六十四卦为禅机，∵“会卜”的禅僧对周易虽然颇为熟悉，但对禅道毕竟还隔着一层（“僧无对”）；而老到的仰山则不仅熟悉周易，而且借易说禅，自下代语，以雷天大壮（周易第三十四卦）和地火明夷（周易第三十六卦）说明禅僧问话前后的心智状态。可以说，至仰山时圆相的运用日渐成为宗门的重要施设之一，且已经是相当系统、圆熟和普及。
尔后，新罗国五观山顺支了悟禅师（825--910），为仰山法嗣，着有《五冠了悟和尚与仰山立玄问玄答》等，承仰山九十七圆相以接引徒众，将圆相的结构性、系统性发展、提升到一个新的高度。他以圆相表示见性成佛的迟疾缓速，分为“四对八相”、“两对四相”、“四对五相”，在理论上清理、发展出一套系统，且对其功用作了深入剖析：“似子期听伯牙之琴，如提婆晓龙树之相，喻鸡抱卵，啐啄同时。迟钝浅流，卒难顿晓。如盲视色而转错也。”[xii]不仅如此，他在实践中的运用也相当的纯熟。“有僧于师前作五花圆相，师画破作一圆相。”[xiii]五冠以后，在理论与实践上鲜有超越者。∵
沩仰圆相影响所及，禅门中以“圆相”互相勘验者比比皆是：在此之后，图象之作代有发展。晚唐圭峰宗密∵（780∵—∵841）∵作“十相图”和“阿赖耶识图”，五代时曹洞宗祖曹山本寂∵（840∵—∵901）∵之作“君臣五位图”等，莫不受到“九十七种圆相图”的影响。洞山、曹山师徒以重离卦而立五位君臣的宗旨，以至启发周濂溪（1017--1073）的《太极图说》与邵康节（1011--1077）易理象数的哲学思想，都有迹可寻。
其次，从马祖道一到临济义玄一系，其特点在于借阴阳说禅。南岳一系，自马祖、南泉时就已有运用圆相的记载，且与慧忠一系的圆相有密切关系，《五灯会元》载：“有小师耽源行脚回，于师（马祖道一）前画个圆相，就上拜了立。”[xiv]∵“师（南泉普愿）与归宗、麻谷同去参礼南阳国师。师于路上画一圆相曰：‘道得即去。’宗便于圆相中坐。谷作女人拜。”[xv]∵
另外，马祖一系的圆相与牛头法系也有关联。在四祖道信（580--651）旁出牛头法系中，也有作圆相者，且与马祖有过从。如四祖下七世鹤林素禅师法嗣径山道钦（714-792）禅师：“马祖令人送书到，书中作一圆相。师（径山道钦）发缄，于圆相中着一点，却封回。”[xvi]∵
到临济义玄（？--867）创立临济宗时，又借易象阴阳思维提出了四宾主、四料简、四照用等一系列法门。“临济宗所谓‘四宾主’，就是试图借用《周易》阴阳两仪及四象说禅。以主为阳，以宾为阴”；“‘四宾主’、‘四照用’与‘四料简’，实际上也就是援用易学阴阳之变来解说禅。四宾主则反身为阴，四照用则对人为阳，是犹内圣（由宾而主）外王由双夺而俱不夺）之道。反身则主为阳，宾为阴。照用则不夺为阳，夺为阴。由是配合阴阳，通八卦之象。”[xvii]到明代三峰法藏（1573-1635）更以禅理释《河图》、《洛书》。关于临济禅与易学的关系，目前学界所论甚详，兹不赘述[xviii]。∵
2．青原行思一系：借卦象说禅∵
青原行思一系借易说禅至少有两个源头：一是承接南岳系下所传慧忠圆相，且圆相之用代有传人。如与仰山慧寂相过从、青原下三世长髭旷禅师法嗣石室善道禅师，与南岳系沩仰宗所建立圆相旨趣相关联：“师（石室善道）一夕与仰山玩月，山问：这个月尖时，圆相甚么处去？圆时，尖相又甚么处去？师曰：尖时圆相隐，圆时尖相在。”[xix]此后，青原下五世夹山赊禅师法嗣黄山月轮、青原下五世德山宣鉴禅师法嗣岩头全、青原下十三世法云本禅师法嗣从諌慈辩禅师亦有使用圆相者。其中从谏慈辩属云门宗系。具大知见，声播讲席，运用黑白圆相说禅：“于止观深有所契，每与禅衲游。尝以道力扣大通，通一日作书寄之。师发缄，睹黑白二圆相，乃悟。答偈曰：黑相白相，担枷过状。了不了兮，无风起浪。若问究竟事如何，洞庭山在太湖上。”[xx]∵
其次，另外一支曹洞宗，从石头希迁（700--790）《参同契》到洞山《宝镜三昧歌》，也都与《易经》结下了不解之缘。石头希迁仿东汉丹家魏伯阳《参同契》之作，将易学引入坐禅修持，且后来由曹洞宗代有拓展与深化。
青原思禅师法嗣石头希迁禅师所着《参同契》利用中国传统易学阴明阳暗的思想资源，融会诸家提出了“回互”的理论：∵“门门一切境，回互不回互。……本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。”希迁《参同契》借用魏伯阳《参同契》思想，将《周易》纳入到参禅之中，“当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。”它所揭明的明暗观，实际上成为了曹洞宗的理论基础。
洞山良价在此基础上，开宝镜三昧法门（一说云岩），其《宝镜三昧歌》以《易经．离》五位配于《周易》之爻卦，创正偏五位、功勋五位。以明学佛次第，实际上易之离卦成为了曹洞宗人开示宗徒的最基本的法门。其所着之《宝镜三昧》曰：“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。……如离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。正中妙挟，敲唱又举。通宗通途，挟带挟路。错然则吉，不可犯忤。天真而妙，不属迷悟。……臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。潜行密用，如愚若鲁。但能相续，名主中主。”曹山本寂在洞山正偏、功勋五位的理论之上，又创设五位君臣说加以丰富和发展，使之成为一个完整的禅易回互的符号语言系统。《曹山元证禅师语录》作黑白五种圆相，以表示五位。其中，有三迭五变之说，即重离六爻之卦，阴爻阳爻回互迭变而成五卦，具荎草之五味，如金刚杵之首尾阔而中狭，此喻显正偏五位。
《宝镜三昧歌》，代有注解之书：宋云外云岫（∵1242∵～∵1324∵）着《宝镜三昧玄义》，以阐明其原义；寂音慧洪《合古彻》解三迭五变，并配以曹山之五相。明清之际永觉元贤（∵1578∵－∵1657∵）所着《洞上古辙》，取《大乘起信论》所说之“本觉、不觉、不变、随缘”之说，配以周易阴阳五行之说。清行策（∵1628∵～∵1682∵），字截流，着《宝镜三昧本义》详解五位说。可见其创造性的禅易观通过佛教经学而代有传人。
禅宗把教理与易理相结合，艺术地点化涅盘妙心。教下万语千言说不清的生来死去的问题，禅宗借易说禅的传释智慧就这样轻而易举地解决了。∵
三、结语：禅宗、易学与语言哲学∵
禅宗易学的形成隐然有其特点与规律：禅宗的行事作略、门庭施设受到多方面因素的影响，其中之一即与南北地域分布有关。印顺法师说：“禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得，表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是‘密作用’，‘意导’，‘意传’（‘指事问义’，也是方便之一）。到曹溪门下，直指直示，多方面发展，造成不同的禅风。”此论甚当。他认为，“不同的方式、作风，与师门的传统有关。”从马祖、百丈到黄檗、临济一脉相承不乱。同为曹溪门下的石头一系对此法就不大运用。由此，印顺认为，这种宗风的形成还与区域和个性有关，称之为“北方之强”。并将南岳一系禅师的籍贯进行考察，认为他们“多数是北方人。沩山与仰山，出生于福建及广东，成立的沩仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作用。百丈与黄檗，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济、要平和多了。从这一区域的意义去看，石头山门下的大禅师，都是出生于长江流域及以南的”[xxi]。这种看法或许不无道理。∵
禅道广大，无所不在；易道周普，无所不包。禅易会通有义理之学（以易经六十四卦拟附学佛的进程）、有象数之学（以易经一卦或几卦作为其开悟僧徒的根本法门）。借易说禅，说明出世间的禅佛教与世间的易学在悟与传释这一点上是相通的，正如易道所谓“天下同归而殊途，一致而百虑。”借易说禅说不右说及由此导致的禅易会通而形成的禅宗易学具有重要的理论和启发意义∵。∵
其一，借易说禅、禅易会通，其结果是造成了易的禅化与禅的易化。由此形成了与儒家易学、道教易学相并列的易学另一个重要分支──禅佛教易学，值得在中国易学发展史上大书一笔。禅佛教易学是易学的一个重要分支，是易学发展史上一个重要的历史环节，理应受到它应有的关注。禅佛教易学以佛易之间的交叉地带为理论生长点，禅僧与易家共同挖掘、钻研。禅佛教易学是中国易学哲学史上的一朵奇葩。历史上禅佛教易学未受到应有的重视，并不等于它在历史上未曾存在并发生影响，并不意味其理论不论成立。时至今日，如果不存门户之见或先入之见、以平实的心态来分析的话，我们应该承认：这仍然不失为中国哲学研究之一有待深入研究、开发的理论领域。这个领域的研究和开发将对于促进中国哲学、宗教学、易学的研究产生重要影响。但是，这种易禅结合的禅派，因其要求有禅佛教和易学等多方面的文化素养，有曲高和寡之弊，其效果却并不如人意。临济宗虽也应用阴阳说禅，但毕竟还是以棒喝的大机大用见长；沩仰宗借圆相说禅，其兴也速，其湮灭也速；曹洞宗借五位说禅，在“临天下”的大势下也只得个“曹半边”；其中因由纷繁复杂，但其高度的文化融通需要较深的学养，且借易说禅，愈说愈繁难、愈说愈神秘，背离了禅的大众性和易的简易性，不能不说是其中重要的原因。可以说，借易说禅是建立在易道与禅道相即互融的层面之上的，这种会通作为一种尝试在理论和实践上仍然有其意义，知识阶层—士大夫与禅僧相互唱和、乐此不疲，诸多禅僧参易与诸多易者参禅就是明证；同时，也正因为禅易会通是建立在易道与禅道相即互融的层面之上，在易学史上方才更见其学理的意义。
其二，借易说禅，禅易会通，是禅学与易学的良性互动，其中蕴含着值得总结和重视的文化规律。禅易会通、禅学与易学互动进步的重要机制，不仅推动了佛教的发展，也丰富了易学的理论宝库。突显了中国哲学善于中和、融会的特质。禅易会通的历史，是中国文化吸纳并融摄外来文化的缩影。对于我们今天分析处理中外文化思想交流提供了宝贵镜鉴。禅宗易学具有双重意义，在丰富了易学宝库的同时，也丰富了禅宗理论宝库。一方面，禅宗易学是禅宗与中国哲学深度会通的创造性产物。隋唐佛教宗派化背景下佛教中国化向纵深的发展，奠定了禅宗与易学血肉关联的基础。佛教在当时强势的发展，使得一般读书人大多自觉或不自觉地受佛教思想的濡染，这种士大夫知识分子的心态对禅易会通多少会有推波助澜的功用。总之，禅宗和易学的深度会通，把禅宗和易学都提升到了一个新的高度，极大地丰富了禅宗和易学的理论宝库。禅宗借助易理作为法门开示宗徒，使禅理深深植根于中国文化的土壤之中，成为中国文化血脉的一个不可或缺的重要组成部分；同时易理借助禅宗则扩大了自身的理论范围，丰富了自身的理论内涵，两者相得而益彰。
其三，借易说禅的禅宗易学是中国禅宗语言哲学的一种创新，是对言意之辩的深化，对今天哲学研究也有重要启示。所谓“如来四十九年说，未曾说着一字”，说明禅体验与语言之间具有深刻的矛盾。对此，可以借用熊伟的一段精辟议论：∵
“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”[xxii]。∵
哲学家的天职就在于说不可说，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。而真正的哲学家就处于“不可说”和“可说”的转换层面上[xxiii]。哲学如此，禅学亦如此。“语亦说，默亦说，终日说而未尝说”；“终日说何曾说（传释者），终日闻何曾闻（受传释者）。所以释迦四十九年说，未曾说着一字”。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的“抽掉梯子”：“我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时（他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉），终于知道这些命题是没有意义的”。当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来“言意之辨”的进一步深化。
无论是婉转的“说”，还是直接一些的“巧说”，不可说的东西，毕竟还是“说”了。但是，这种“说”与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。强调“证悟”，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，“由迷转悟”，“转识成智”，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，便之趋向极端，自觉地从“第一义不可说”的悖论中脱离出来，别寻出路，提出“亲证”、“顿悟”之说，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展[xxiv]。
禅宗以其坚持“即心是佛”，“以心传心”、“不立文字”，“第一义不可说”，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于“静默”的认识问题。“第一义不可说”，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种“应机接化”的方法，以及“公案”、机锋、棒喝等传释方式等等，都是对佛家“表诠法”与“遮诠法”认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中或许有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪。正如萧捷父先生指出的那样，“认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。”而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，似乎就遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都得到了会通[xxv]。可以说，康德三大批判没有解决的问题，似乎在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。
历史上的禅宗大德，主张不立文字者，也往往不能真正脱却文字；主张不离文字者，并未真正执着于文字。而是遮诠与表诠的圆融、不立与不离的会通。如石头希迁禅师就是这样一位富有原创性的思想家。他善于“坚持禅宗既‘不立文字’，又‘不离文字’的传统，善于把遮诠与表诠巧妙地结合起来。”[xxvi]可以说，不立文字、不离文字的主张都只不是一个口号、一个标志。禅是本离于言而终不离言的。∵问题不在于不立文字还是不离文字，而在于善用文字。总之，不论无字禅、圆相禅、卦象禅或文字禅，只要用之得宜，都是好方法。
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作者简介：刘泽亮，男，1964年生，哲学博士。现为厦门大学哲学系、宗教学研究所教授。着有《黄檗禅哲学思想研究》、《易文化传统与民族思维方式》等。
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[i]参见叶维廉《与作品对话--传释学初探》，《中国诗学》，三联书店1992年版。
[ii]《高僧传．鸠摩罗什传》，《大正藏》第50册2059卷0330a。
[iii]《五灯会元》卷一，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第10页。
[iv]参见萧捷父《吹沙纪程》，上海文艺出版社1998年版，第162－165页∵。
[v]载《中国禅学》第1辑，中华书局2002年6月版。
[vi]《五灯会元》卷二，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第101页
[vii]《人天眼目》卷四，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第891-892页。
[viii]《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第527页。
[ix]∵《人天眼目》卷四，《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第892页
[x]《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第534页。
[xi]同上，第535页。
[xii]∵《五冠了悟和尚与仰山立玄问玄答
》，人天眼目卷四，892。
[xiii]∵《五灯会元》卷九，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第546页
[xiv]《五灯会元》卷三，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第129页。
[xv]同上，第139--140页。
[xvi]《五灯会元》卷二，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第69页。
[xvii]王仲尧《易学与佛教》，中国书店出版社2001年版，第300-301页。
[xviii]参潘雨廷《论临济宗的“四宾主”与“四照用”》，见《易与佛教∵易与老庄》，辽宁教育出版社1998年；王仲尧《易学与佛教》，中国书店出版社2001年
[xix]《五灯会元》卷五，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第285页。
[xx]《五灯会元》卷十六，苏渊雷点校本，中华书局1984年版，第1082页。
[xxi]∵《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第332－337页。
[xxii]∵《自由的真谛－－熊伟文选》，中央编译出版社，1994年版，第33页
[xxiii]∵同上。
[xxiv]∵萧捷父《佛家证悟学说中的认识论问题》，《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年版，第295页。
[xxv]萧捷父《吹沙纪程》，上海人民出版社，1998年版，第163－164页。
[xxvi]同上，第162页。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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