南禅「顿悟」说的理论基础∵--以「众生本来是佛」为中心

南禅「顿悟」说的理论基础∵--以「众生本来是佛」为中心（1）∵

杨惠南

「顿悟」是中国南方禅宗的基本主张。它的意义，以及它背後所假定的理论基础，是本文所要探讨的主题。笔者发现，中国南方禅宗的「顿悟」说，虽然建立在诸多理论基础之上，但是，「一切众生本来是佛」这一命题，却是最重要的基础之一。「一切众生本来是佛」的说法，明显地，源自《涅盘经》等印度经论中的「佛性」说，但却与「佛性」说有不同的意义；这也是本文所要说明的。

一、「顿悟」的意义

中国南方禅宗的「顿悟」说，曾随其传播的时代之不同，而大分为三个意义：（一）萌芽期的意义；（二）开展期的意义；（三）成熟期的意义。兹依序说明如下：

首先，是萌芽期的意义。南禅的开创者──惠能（西元638-713年），在其（敦煌本）《坛经》（2）当中，曾对「顿悟」做了说明：

何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。（3）

在这段经文当中，惠能说明「渐」与「顿」，是建立在我人的「见迟」、「见疾」，或「利」、「钝」之上。也就是说，因为众生的根器有「利」（聪明）与「钝」（愚笨）两种，连带着，其「见法」（体悟道理）的速度就有「疾」（迅速）与「迟」（缓慢）两种；因此，衍生出来的就有「顿悟」与「渐悟」两类。那些「利」根的众生，因为体悟道理（见法）比较「疾」，所以成了「顿悟」；而那些「钝」根的众生，因为「见法」较「迟」，所以成了

「渐悟」。显然，惠能的「顿悟」说，建立在人性的差异之上。

然而，人性为什麽会有差异呢？这种差异是本质的，不可更改的呢？或只是枝末的，因此也是可改变的呢？为了回答这些问题，让我们再看一段（敦煌本）《坛经》的经文：

少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆自倒，不能增长。少根之人亦复如是，有般若之智，之於大智之人亦无差别，因何闻法即不悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云盖覆於日，不得风吹，日无能现。般若之智亦无大小，为一切众生自有。迷心外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但於自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳，众生当时尽悟。（4）

从这段经文，我人知道：（一）利根（「大智之人」）与钝根（「少根之人」），都具有相同本质的「般若之智」；因此，「顿悟」与「渐悟」的说法，并不是建立在「般若之智」的不同。（二）钝根，亦即「少根之人」的定义是「迷心外修觅佛，未悟自性」，而其原因则是「邪见障重，烦恼根深」。相反地，利根，亦即「大智之人」的定义应该是「但於自心，令自本性常起正见」，而他之所以能够这样，无疑地，是因为他的「邪见障轻，烦恼根?#092;」。因此，所谓的「顿悟」与「渐悟」的说法，显然是建立在「邪见」与「烦恼」的或轻或重与或?#092;或深之上。那些邪见、烦恼轻?#092;的「利根」人，就是「顿悟」人，因为他们「见疾」；那些邪见、烦恼深重的「钝根」人，就是「渐悟」人，因为他

们「见迟」。但是，这两种人的「般若之智」却是没有差别的。──这是南禅「顿悟」说的最原始意义。

但是，到了惠能的弟子辈，有关「顿悟」说却有进一步的开展；我人称之为「顿悟说的开展期」。从前文我人知道，原始的「顿悟」说，是建立在人性的差异──「利根」与「钝根」的不同之上。但是，「开展期」及其更後「成熟期」，却把「顿悟」说建立在修行方法的不同之上。例如，在开展期当中，惠能的弟子──神会（西元688-762年）（5），曾说：

见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟。此是大下品之见。（6）

从这段批评北禅的话，很明显地可以看出，神会把「顿悟」了解成为「不须随方便始悟」的法门，也就是「不须要方便」的法门。这种「顿悟」说，显然不是像惠能那样，从人性的「利」与「钝」着眼，而是从修行方式上来建立他的理论。但是，问题是：什麽叫做「不须要方便」的法门？这从神会与崇远（北禅弟子）之间的一段问答，即可看出端倪：

（崇）远法师问，未审（惠）能禅师与（神）秀禅师是同学不？答，是。又问，既是同学，教人同不同？答言，不同。又问，既是同学，何故不同？答，今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同。....从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。....远法师问，如此教门岂非是佛法？何故不许？和上（指神会）答，皆为渐顿不同，所以不许。我六代大师一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐....所以不许。（7）

从这段问答我人可以看出，神会所说的「不须要方便」的法门，是指一种「单刀直入，直了见性，不言阶渐」的法门。这种法门，正与北禅那种注重方法、次第（阶渐），所谓「凝心入定」乃至「摄心内证」的法门，有很不一样的地方。

有关神秀的修行法门，一般传说有「五方便」。也许，透过这「五方便」的探究，将有助於我人了解神会所要批判的「须随方便始悟」，也将有助於我人了解他说的「顿悟」义。记录神秀「五方便」的相关文献，大都出自敦煌古本，其中最重要的有：（一）《大乘无生方便门》（斯坦因0735号）；（二）《大乘五方便北宗》（伯希和2058号）；（三）无题（伯希和2270号）；（四）无题（斯坦因2503号）；（五）《观心论》；（六）《大乘北宗论》（8）。其中的第（一）、（五）、（六）本，都收录在《大正藏》卷85当中（9）。特别是第（一）《大乘无生方便门》，在「五方便」中，只缺少第五方便，所以是比较完整的一本。我们从这一本残卷，可以略知神秀所传的禅法，到底是个什麽景况；也可以了解神会所要批判的，到底是什麽内容。

《大乘无生方便门》一开头就列出「五方便」的名字。；它们是：第一、总彰佛体（门）；第二、开智慧门；第三、显示不思议法（门）；第四、明诸法正性（门）；第五、自然无碍解脱道（门）。（10）

其中，第一、第二门是最重要的；第三到第五门不过是前二门的发挥而已。特别是第一「总彰佛体」门，我们可以从中看出神会所批判的「凝心入定」乃至「摄心内证」，而这也是（敦煌本）《坛经》所驳斥的「看心」、「看净」（11）。因此，让我们来看看「五方便」的第一门──「总彰佛体」门，到底是怎麽说的。「总彰佛体」门共分为两部分，其一是教授菩萨戒，其二是传授禅法。在教授菩萨戒这一部分当中，共有底下几个次第：

（1）「令发四弘誓愿」；（2）「请十方诸佛为和尚等」；（3）「请三世诸佛菩萨等」；（4）「教受三归」；（5）「问五能」；（6）「各称己名忏悔」（12）。从这些井然有序的次第，我人可以了解为什麽神会说神秀的禅法是落入「阶渐」了。

「总彰佛体」门的第二部分是传授禅法，这是这一门中最主要的部分。我们可以从这一部分看出神会所要批判的「须随方便始悟」，也可以看出惠能所要驳斥的「看心」、「看净」。例如，《大乘无生方便门》说：

次，各令结跏趺坐。（神秀）问（原文误作『同』），佛子！心湛然不动是没？（弟子）言，净。（神秀说，）佛子！诸佛如来有入道大方便，一念清净，顿悟佛地。和（原文缺『尚』；此处指神秀）击木，一时念佛。和（尚）言，一切相总不得取。（残缺；应为『所』字）以金刚经云，凡所有相皆是虚妄。看心、看净，名净心地。莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。和（尚）问言，见何物？（弟）子云，一物不见。和（尚言），看净，细细看。即用净心眼，无边无涯除（疑为『际』）远看。....和（尚）问，见何物？答，一物不见。和（尚言），向前远看，向後远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断，亦不限多少看。使得者然，身心调用无障碍。（13）

从以上《大乘无生方便门》的敦煌残卷当中，我人即可知道，神会所批判的「凝心入定」乃至「摄心内证」的「阶渐」禅法，到底是个什麽情形。显然，那是一种有固定次序，有固定方法（所谓「方便」）的修行法门。而他所说的「顿悟」，则是一种没有固定次序、方法，所谓「单刀直入，直了见性，不言阶渐」的法门。这种「顿悟」说，并不像原始的「顿悟」说，仅仅建立在众生根器的「利」、「钝」之上，而是进一步建立在修行方法的是否需要「方便」之上。所以，我人说，惠能的弟子辈，所主张的是属於「开展期」的「顿悟」说（14）。

随着南禅的道家化（15），神会的「顿悟」说有了更进一步转变。这就形成了惠能之徒孙辈的「顿悟」说。由於其後的「顿悟」理论，看不出有更进一步的转变，因此我人称这一时期的「顿悟」理论为「成熟期」的理论。

「成熟期」的「顿悟」理论，也和「开展期」的「顿悟」理论一样，并不仅仅像《坛经》那样，建立在人性「利」、「钝」的差异之上，而是进一步建立在修行方法的不同之上。但是，成熟期与开展期的相异是：前者强调一种任何时候、任何场合都可修行的法门；这却是後者所不曾说到的。甚至，很多文献都告诉我们，成熟期的修行方法，是一种「不用修」的法门（16）。这显然与神会那种只强调没有「阶渐」的「顿悟」说不同。例如，惠能的再传弟子──马祖道一（西元709-788年），即曾示众说：道不用修，但莫污染。....若欲直会其道，平常心是道。....只如今行住坐卧、应机接物尽是道。（17）

像这种「道不用修」、「平常心是道」、乃至「行住坐卧、应机接物尽是道」的说法，无非是在强调一种随时随地都可修行的法门；换句话说，是在强调一种不必刻意修行、只用日常的生活方式即可顿悟的法门。这从道一的弟子──百丈怀海（西元720-814年），更可看出来；他说：

说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，....是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，....是地位人前语。....但有语句，尽属不了义教。....了义教是持，不了义是犯，佛地无持犯。了义、不了义教尽不许也！（18）

在百丈的这段话里，共分成三段，说明了三种修行方式：第一种修行方式是「有修有证」乃至「是心是佛，即心即佛」。这种修行方式是「不了义说」，是「凡夫前语」，因此当然无法「顿悟」。第二种修行方式是「无修无证」、「非心非佛」，这虽然是「了义教语」，但仍然是不究意的「地位前人语」，因此也无法依之而「顿悟」。只有最後一种修行方式，才可依之「顿悟」，那是一种「但有语句，尽属不了义教」乃至「了义、不了义教尽不许」的法门；也就是一种超越任何「持」（守戒律）与「犯」（犯戒律）之对立的法门，在此法门当中，固然没有犯戒可言，但也没有刻意地修行、刻意地持戒可言。显然，那是一种「只是平常的生活方式」即可「顿悟」的法门。（19）

综上所述，「顿悟」说在南禅的历史发展当中，至少有两次转折。其一是从惠能的「利钝」说，转成弟子辈的「没有方便、没有阶渐」说；其二是从「没有方便、没有阶渐」说，进而演变成「道不用修」、「平常心是道」的说法。因此，「顿悟」一词，在整个南禅的历史文献当中，至少有底下三个意思（20）：

（1）迅速地体悟：「萌芽期」的意义，惠能本意，建立在众生根器的「利」、「钝」之上。

（2）没有固定阶梯地体悟：「开展期」的意义，神会所说，建立在修行方法的「不须方便」之上。

（3）以平常的生活方式来体悟：「成熟期」的意义，後代禅师所说，建立在道家化的修行方法之上。

二、南禅「顿悟」说的理论基础之一

─∵─「众生本来是佛」

以上的（1）、（2）、（3）是南禅「顿悟」说的三个主要意义；合乎这三个意义的顿悟说，乃建立在「一切众生本来是佛」的理论基础之上。这是目前我人所要说明的。说明中，大分为两个部分：（一）文献的证明；亦即援引南禅的主要文献，来证明这个说法。（二）论理的证明；亦即从逻辑上来证明这个说法。

首先是文献的证明。例如最原始的南禅文献──（敦煌本）《坛经》，处处都在暗示「一切众生本来是佛」的说法：迷人若悟心开，与大智人无别。故知不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。（21）

又如：「佛是自性作，莫向身（外）求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。」（22）

在这两段经文当中，都暗示一个不悟自性的众生就是佛；也就是说，一个处於凡夫位的众生，已经是佛（23）。而底下的问答，更可证明这点：

法海又白，大师今去，留付何法？今後代人，如何见佛？六祖言，汝听！後代迷人，但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得也！（24）更有一段经文，明言众生的「自色身中」有「三性佛」：（1）清净法身佛；（2）千百亿化身佛；（3）当来圆满报身佛（25）。这在在都证明，原始的南禅文献──（敦煌本）《坛经》，强烈地暗示「一切众生本来是佛」这一命题。

其次，在记录惠能的弟子辈，特别是徒孙辈的南禅文献当中，「一切众生本来是佛」这一命题，越来越显得明确。例如，有一首题为「南宗赞」的「五更调」，疑为神会所作（26），而它的第一段是：

一更长。如来智慧心中藏。不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙。了五蕴，□皆亡。灭六识，不相当。行住坐卧常作意，则知四大是佛堂。（27）

在这首诗里，明白说到众生的「自身本是佛」；说到众生的肉体（地、水、火、风等「四大」），是供奉佛的「佛堂」。──南禅弟子主张「一切众生本来是佛」，可以从这首「五更调」，明显地看出来。

惠能的第四代弟子──黄檗希?#092;（西元850年寂），在其<传心法要>中，虽不曾明言「众生本来是佛」，但却也和《坛经》一样，强烈地暗示这个命题；如说：

诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。....惟此一心即是佛，佛与众生更无差异。但是众生着相外求，转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。（28）

黄檗接着又说：「此心即是佛，佛即是众生，众生即是佛，佛即是心。为众生时，此心不减；为诸佛时，此心不添。乃至六度万行，河沙功德，本自具足，不假修添。....若不决定信此，而欲着相修行，以求功用，皆是妄想，与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心。」（29）显然，黄檗的话，是从「心、佛、众生，是三无差别」的唯心论（华严经）观点，来谈「众生本来是佛」；也就是说，这是在「理论」上，而不是「实际」上论定「众生本来是佛」。但是，这也可以说，黄檗为「众生本来是佛」这一命题，给了一个更基础性的说明（30）。所以，他紧接着说：「若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，此人作此解，历河沙劫终不得菩提，即是着相之故。」（31）

黄檗的这些话，不但让我人知道，它在「理论」上，已经给予「众生本来是佛」一个更基础性的说明，而且更重要的，它还说明：为什麽「众生本来是佛」，就不必刻意地修行，就不必透过固定形式、固定阶梯地修行？换句话说，黄檗的话说明了：「顿悟」的确是建立在「众生本来是佛」这一理论之上。就黄檗看来，由於「佛与众生更无差异」，所以众生不可「着相外求」，不可「将心捉心」，因为「六度万行、河沙功德，本自具足，不假修添」。黄檗甚至还说：「无始来，无著相佛。修六度万行，欲求成佛，即是次第。无始来，无次第佛。」（32）──黄檗的话，使我人在文献上证明南禅的「顿悟」说，确实是建立在「众生本来是佛」的理论基础之上。

也许，正如上文所说，黄檗的「众生本来是佛」说，是建立在唯心论的「理论」基础之上，而不是就「实际」的现实情况而说。但是，他的弟子，南禅两大宗派之一──临济宗的开创者，临济义玄（西元867年寂）的语录，应该很难就「理论」上来解释，而非得在「实际」上说明不可；他说：如今学者不得，病生甚处？病在不自信处。你若自信不及，即便忙忙地，□一切境。被他万境回换，不得自由。你若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛麽？只你面前听法底是！（33）

临济的这段话，（特别是「病在不自信处」，「自信不及」），明显地从「实际」的现实情况中，指示他的弟子（听法底）是「祖佛」。有一次，有人请教马祖道一的弟子──大珠慧海「如何是佛」？大珠回答说：「清谈对面，非佛而谁！」（34）这与临济的「只你面前听法底是（祖佛）」，具有同一旨趣，那就是：就「实际」的情况而言，一切众生（清谈对面）本来是佛。

在南禅的诸多文献当中，不但原始的（敦煌本）《坛经》，强烈地暗示「众生本来是佛」；後代弟子所遗留下来的语录、公案，明言「众生本来是佛」；而且，在某些文献当中，还收录南北朝时代一些高僧的「众生本来是佛」说。这些高僧并非南禅弟子，而他们的这种主张，却被收录在南禅的文献当中，足见「众生本来是佛」，确实是南禅的重要理论之一。

例如，《景德传灯录》卷29，就收有梁‧宝志和尚的<大乘赞>，其中有底下几句：「若言众生异佛，迢迢与佛常□。佛与众生不二，自然究竟无余。」（35）再如，同书同卷，收有梁‧善慧大士的一首诗：「夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。」（36）这两首诗，无疑地，都说到「众生本来是佛」。而後面一首，保宁禅师更站在後代南禅的立场，以底下的诗颂来附和它：「要眠时即眠，要起时即起。水洗面皮光，啜茶湿却嘴。大海红尘飞，平地波涛起。呵呵呵呵呵，罗哩罗罗哩！」（37）

以上是就文献来证明南禅的「顿悟」说，乃建立在「众生本来是佛」的理论基础之上。底下将更进一步从逻辑上，来证明这个结论的正确性。不过，在没有展开逻辑的论证以前，我们先来探究一下南禅所说的「顿悟」，到底「悟」到了什麽？到底「悟」到什麽程度（38）？依原始的（敦煌本）《坛经》，无疑地，那是悟到了佛地；换句话说，不悟则已，一悟即究竟解脱、澈底成佛。例如，前引经文说：「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。」（39）又说：「自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。」（40）而元代的宗宝本《坛经》（41），说得更清楚：修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。善知识！凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。（42）

又说：「若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。」（43）这些经文，在在都证明南禅的「顿悟」说，所悟的是佛境界，所入的也是澈底解脱的佛地。後代禅师，也许由於根器的渐钝、明师的难求，以致无法像《坛经》所说的那样，「一悟即至佛地」，而需要像《十牛图颂》（44），把悟境分割成许多步骤；但是，原始的、真正的「顿悟」，应该是《坛经》所说的才对。

另外，笔者还要再次提醒读者的是：「一切众生本来是佛」乙句，虽有许多文献（例如黄檗的语录）告诉我人，是就「理论」上来说的，但也有不少文献明言是就「实际」的理实情况来说的。而且，当我们在展开底下的逻辑论证之後，我人即可肯定，南禅的「一切众生本来是佛」乙句，是就「实际」的现实情况，而非就「理论」来说的。底下是逻辑论证的展开：

前文说过，南禅的「顿悟」说可大分为三个阶段：（1）迅速地体悟；（2）没有次第地体悟；（3）以平常的生活方式来体悟。现在，因为「顿悟」是「一悟即至佛地」，因此（1）应详为「迅速地体悟而成佛」；（2）应详为「没有次第地体悟而成佛」；而第（3）则应详为「以平常的生活方式来体悟而成佛」。由於这三个意义是依南禅的发展年代而分的，因此，第（1）个意义不必然包含第（2）、第（3）个意义；第（2）个意义也不必然包含第（3）个意义。但是，反过来，第（3）个意义一定含有第（1）、（2）个意义吗？乃至第（2）个意义一定含有第（1）个意义吗？我们似乎也没有充分的文献来回答这两个问题。因此，南禅的「顿悟」说，不管是早期或晚期，无非是底下几个意义当中的某一个：

（一）迅速地体悟而成佛；

（二）没有次第地体悟而成佛；

（三）以平常的生活方式来体悟而成佛；

（四）迅速而且没有次第地体悟而成佛──（一）而且（二）；

（五）以平常的生活方式，迅速地体悟而成佛──（一）而且（三）；

（六）没有次第而且以平常的生活方式来体悟而成佛──（二）而且（三）；

（七）以平常的生活方式，没有次第地迅速体悟而成佛──（一）而且（二）而且（三）。

而笔者所谓要在论理上证明，『顿悟』说建立在「众生本来是佛」的基础上，意思是要证明底下的事实：如果南禅的「顿悟」说成立，那麽「一切众生本来是佛」亦必成立；也就是说，「一切众生本来是佛」乃南禅「顿悟」说成立的「必要条件」（necessary∵condition）（45）。由於南禅的「顿悟」说，无非是上述（一）──（七）等七个意思之一，因此，要证明这个事实，等於要证明底下的命题：

如果（一）──（七）中有一成立，那麽「一切众生本来是佛」成立。....（Ⅰ）

在逻辑上，（Ⅰ）等值於底下的（Ⅱ）；因此，要证明（Ⅰ），等於要证明（Ⅱ）：

如果「一切众生本来是佛」不成立，那麽（一）──（七）都不成立。....（Ⅱ）

其次，由於（四）──（七）都只是（一）──（三）的组合，因此，（Ⅱ）等值於底下的（Ⅲ）；所以，要证明（Ⅱ），等於要证明（Ⅲ）：

如果「一切众生本来是佛」不成立，那麽（一）──（三）都不成立。....（Ⅲ）

总之，要证明：南禅的「顿悟」说，建立在「众生本来是佛」的必要条件之上，等於要证明（Ⅲ）成立。底下就是（Ⅲ）的详细证明：

首先，让我们先来证明：如果「一切众生本来是佛」不成立，那麽（一）也不成立。所谓（一）不成立，有两种情形：其一是，虽然迅速悟入但却未成佛；这如《俱舍论》所说的，小乘人虽「顿悟十六行（相）」，但却只是「见道」，而非澈底的解脱（参见注释(20）)；又如晋‧惠达《肇论疏》卷上所说的「小顿悟」义，虽说「三界诸结....一时顿断」，但却只证入「七地」的「无生（忍）」，七地之後还有八、九、十等三地，第十地後才佛（46）。所谓（一）不成立的另一情形是：虽然究竟成佛但却慢慢地悟入。这如一般经论、一般宗派所阐扬的法门；而惠达《肇论疏》卷上所说的「大顿悟」义，也应属於这一情形（47）。那麽，为什麽「一切众生本来是佛」不成立，一定会得到这两种情形之一呢？这是因为，既然众生本来不是佛，换句话说，在「实际」上而非「理论」上，（此前文已经说过，）众生有许多烦恼缺陷，那麽他如何可能在一转念之间（《坛经》所谓的「一念修行」），就迅速地把这些「实际」上存在的烦恼缺陷去除掉呢？即使能够迅速地把某些烦恼缺陷去除掉，又如何可能把所有的烦恼缺陷去除掉呢？所以，必须在「实际」上（而非「理论」）上，预设众生已经是佛，只是他不知道自己是佛（有虚妄的烦恼故），才有可能在一转念之间开悟成佛。这是我人之所以认为，第（一）种「顿悟」义必须预设「众生本来是佛」的原因。

其次，我人还要进一步证明：第（二）种「顿悟」义，也必须预设「众生本来是佛」。换句话说，我人要证明：如果「众生本来是佛」不成立，那麽（二）也不成立。

所谓（二）不成立，也有两种情形：其一是，没有次第地悟入但却未成佛；这如前文所说的「小顿悟」义（48）。另一是有次第地悟入而成佛；这如《法华经》所说的「龙女成佛」（49），而北禅以及前文所说的「大顿悟」义，也应属於这一情形。现在的问题是：为什麽众生本来不是佛，就会得出这两种情形之一？这是因为：既然在「实际」上众生有许多缺陷，那麽他就必须一步一步地把这些缺陷去除掉，否则他就无法成佛。所以我人说，如果众生本来不是佛，（二）就不成立；也就是说，第（二）意义的「顿悟」说，必须预设「一切众生本来是佛」。

最後，我人还与证明：如果众生本来不是佛，那麽（三）不成立。所谓（三）不成立，也同样有两种情形：其一是，众生虽以平常生活方式来体悟，但不能成佛；例如一般凡夫。另一是，众生虽然成佛，但却不是用平常的生活方式来体悟，而是刻意地修行；这如一般的经论、宗派所说。底下我人要证明：这两种情形都会从「众生本来不是佛」得出。因为，既然众生本来不是佛，一定会有许多「实质」（而非「理论」）的缺陷，这些实质的缺陷如何能在平常的行住坐卧当中去除掉呢？如何能够以「平常心」来去除掉呢？如何能说「道不用修」呢？如果道真的「不用修」，为什麽大部分的人也在行住坐卧当中，却没有成佛呢？也许主张这种「顿悟」说的人会反驳说，那是因为大部分的人没有努力地、用心地修；但是，一旦努力、用心，还能说是「平常心」吗？要解消这一连串的疑问，只有一个可能，那就是预设众生在「实质」上（而非「理论」上）已经是一尊佛；换句话说，唯有预设众生在行住坐卧当中已经是一尊「实质」的佛，才能说明为什麽他不必努力地、刻意地、以「平常心」就可成佛。所以，我们说，第（三）意义的「顿悟」说，必须预设「一切众生本来是佛」。

总之，南禅的「顿悟」说，不管是早期的或後期的，无非是（一）至（七）等七个意义之一；其中（一）、（二）、（三）是最根本是。而这三个最根本的「顿悟」说，都必须预设「众生本来是佛」；也就是说，「众生本来是佛」，的的确确是南禅「顿悟」说的「必要条件」。

然而，「众生本来是佛」是汉译印度经论所本有的吗？下文将针对这个问题来做探讨。

三、「佛性」与「众生本来是佛」说

「一切众生本来是佛」的说法，明显地是从「一切众生皆可成佛」的「佛性」（如来藏）说转化而来。这不但可以从（敦煌本）《坛经》处处提到「佛性」一词看出来，也可以从圭峰宗密（西元780-841年）──一位介於禅宗与华严宗之间的唐代高僧──所说的话看出来：

源者，是一切众生本觉真性，亦名佛性....此性是禅之本源，故名禅源....依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。....达摩门下展转相传者，是此禅也。（50）

在印度，「一切众生皆可成佛」的「佛性」（如来藏）说，是《大般涅盘经》等中、後期大乘经论的主张。本文不想讨论这些经典的成立经过，也不想探究「佛性」或「如来藏」这些名词的全盘意义。本文只想指出，南禅在建立其「顿悟」理论时，如何了解这些经论所说的「佛性」或「如来藏」（51）。

首先，我人要指出的是：在汉译的「佛性」经论当中，虽曾说到众生身心当中已有如来的智慧、十力等功德，但都不曾说到「众生本来是佛」。例如，《大方等如来藏经》说：

尔时世尊金刚慧及诸菩萨言....我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足如我无异（52）。

又如，《大般涅盘经》卷九也有类似的说法：「一切众生悉有佛性。以佛性故，众生身中即有十力、三十二相、八十种好。」（53）

这些经文明白地说到，一切众生具足佛陀的所有功德，但却不曾宣称一切众生已经或「本来」是佛。而且，即使这样的主张，也受到其他经典的批判；例如，《大般涅盘经》卷二十七即批判说：

一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相，八十种好。....善男子！有者凡有三种，一、未来有；二、现在有；三、过去有。一切众生未来之世当有阿耨多罗三藐三菩提，是名佛性。一切众生悉有烦恼诸结，是故现在无有三十二相、八十种好。（54）

明白地，经文说到：「一切众生....现在无有三十二相、八十种好」；而卷九之所以说「众生身中即有十力、三十二相、八十种好」，那是就「三种有」中的「未来有」而说的，并非就「现在有」说。卷三十六甚至更说：「若有人言，一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见；当知是人谤佛法僧！」（55）可见，即使像《如来藏经》乃至《涅盘经》卷九那样的说法，──只说到「众生身心当中已有佛的功德」，都受到其他经典的批判，更不必说「众生本来是佛」了。

总之，「众生本来是佛」的说法，只是南禅一系的特有主张（56）。就汉译的印度经论看来，我人看不出有这种说法的任何迹象。

本文原来应在这里结束；但是，也许有人会提出底下的一些问难，因此笔者先在下文回答。

首先可能提出的问难是：婆薮盘豆（世亲）所着之《涅盘论》，明言「众生本来是佛」；因此，这一说法乃印度所本有的。例如，圭峰宗密，在其《圆觉经大疏》卷中之二，就曾引《涅盘论》证明「众生本来是佛」；他说：「六、本来成佛....涅盘论解深密义云....众生是佛故微密。」（57）这种问难是错误的，因为《涅盘论》中「众生是佛」的主张，乃就不可言诠之「真如」（自性如如）而言，换句话说，是就最真实的「道理」来说，而非就「实际」的现实情况来说。这只要检阅《涅盘论》原文，即可证明这点：

云何微密？身外有佛亦不密，身内有佛亦非密，非有非无亦非密，众生是佛故微密。云何众生是佛？众生非有、非无、非非有、非非无，是故众生是佛。（58）

论文以众生「非有」乃至「非非无」来解释「众生是佛」，明显的是依不可言诠的「真如」而说的。有关这一点，还可以从世亲的另一着作──《佛性论》得到旁证。《佛性论》显体分第三、如来藏品第三，曾以三义解释「如来藏」（佛性）一词，其第一义「所摄名藏」中说：

佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。....一切众生悉在如来智内，故名为（如来）藏。以如如智称如如境故，一切众生决无有出。如如境者并为如来之所摄持，故名所藏、众生为如来藏。（59）

这是说，一切众生都在如来的真实智慧的认识范围当中，因此说一切众生是如来藏。这并没有就一般的常识层面说「众生本来是佛」。

其次，《佛性论》解释「如来藏」的第二义「隐覆为藏」时说：「如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。」（60）而解释第三义「能摄为藏」时说：「谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。」（61）这两种解释，也都不曾从「实际」的现实观点，来说明「众生本来是佛」。可见圭峰宗密的引文是断章取义。

对本文的另一个可能的问难是：《大方广圆觉修多罗了义经》（简称《圆觉经》），曾明言「众生本来是佛」（62）；因此，这个说法是印度所本有的。对於这一问难，笔者的答覆是：《圆觉经》已在学界被认定为成立於中国的「伪经」（63），因此，不能以这可疑的文献来驳斥本文的论点。

我人还要进一步指出的是，《圆觉经》所主张的「众生本来是佛」的说法，有许多内在的、不可解决的问题；有趣的是，这些内在不可解决的问题，也都反应在经文当中。例如，经中的金刚藏菩萨，即曾责问说：

世尊！若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？十方异生本成佛道，後起无明，一切如来何时复生一切烦恼？（64）

依经文，金刚藏菩萨向佛提出三个问题。在这三个问题当中，经文只回答了最後一个问题：如来不会再生起无明，因为「如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿」（65）。但是，对於第一个问题──「众生本来成佛，为什麽会有无明？」以及第二个问题──「如果无明本有，为什麽说众生本来成佛？」却没有任何合理的答覆。经文虽然用了许多篇幅和比喻，来说明没有答覆的理由，而其结论却是：「虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。如是分别，非为正问！」（66）。

同样被视为「伪经」的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》（简称《楞严经》）卷四，富楼那弥多罗尼子也提出了类似的问题：「敢问如来，一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？」（67）而经文的回答，与《圆觉经》一样：「妙觉明圆，本圆明妙。既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄！」（68）

总之，这些被认为是中国人所写的「伪经」，都宣说「众生本来是佛」，但也都遭遇了无法解决的内在问题；那就是：众生本来是佛，为什麽会有无明？为什麽会堕落而沦溺在生死轮回当中？

而南禅，──主张「众生本来是佛」的南禅，虽然叫人不看经论，说「十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸」（69），但是，它能因而就避免这种理论上的内在问题吗？

四、结∵论

「顿悟」一词是印度所本有，也是南禅的开创者──惠能之前，已热烈讨论於中国佛学界的重要概念。但是，南禅的「顿悟」说，却具有完全不同於前人的主张。从南禅遗留下来的文献，以及逻辑的推理，我人可以证明：南禅这种异於前人的「顿悟」说，必须以「一切众生本来是佛」这一命题为必要条件；也就是说，南禅的「顿悟」说，必须建立在「一切众生本来是佛」的理论基础上，才能成立。

然而，从印度传来的经论看来，「一切众生本来是佛」的说法，是印度所没有的。甚至，像《如来藏经》、《涅盘经》卷九那样的说法，──只说到「众生身心当中有佛的功德」，还未说到「众生本来是佛」，也都会受到其他经典的严厉批判；这更证明「一切众生本来是佛」的主张，并非印度所本有的。

「一切众生本来是佛」的说法，有其内在的、不可解决的问题存在；这都反应在主张这个说法的「伪经」──例如《圆觉经》、《楞严经》之上。这些不可解决的问题，自然也不是主张这个说法的南禅弟子所能回答的。但是，这并不意味着，建立於这个说法的南禅「顿悟」说，也存在着不可解决的内在问题；同样地，这更不意味着，南禅的「顿悟」说，没有存在的价值（70）原因是：「一切众生本来是佛」的主张，只是南禅「顿悟」说的「必要条件」；我人不能因为它的必要条件具有不可解决的问题，就推论到它也具有同样的问题；否则，我人就犯了逻辑上的谬误（71）。

注释

──────────────

1.本文原题为：「顿悟说的理论基础」，曾在民国72年4月初，宣读於***大学哲学系的一次例行讨论会上，讲评人是系中的叶阿月教授。稍早，原稿又宣读於蓝吉富先生所创办的「东方宗教讨论会」上。综合「东方宗教讨论会」的批评意见，咸认本文应改题为「南禅顿悟说的理论基础」，因为本文所谓的「顿悟」，仅限於中国南方禅宗的「顿悟」义。另外，副标题是叶阿月教授所建议的；因为她以为，南禅的「顿悟」说，不只建立在「众生本来是佛」的理论基础上，还建立在诸如《般若经》中所说的「空」等理论之上。

2.所谓「敦煌本《坛经》」，是指《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶州大梵寺施法坛经》，乃一九0七年英国斯坦因爵士（Sir∵Aurel∵Stein），在敦煌洞窟中所发现者。原文现存於英国伦敦大英博物馆，并收录在《大正藏》卷48。一般相信，在敦煌本《坛经》成立之前，已有一到两种更古的版本被编集起来，但目前都已散佚；因此，敦煌本《坛经》咸认是现今最古的版本。叶阿月教授曾批评本文原稿，未对《坛经》的版本有所交待。事实上，有关《坛经》的版本、作者（编者）等问题，笔者都已在拙文<坛经的作者及其中心思想>乙文论及。（该文刊於《国立编译馆馆刊》第十卷第二期，民国七十年出版；并收录在拙着《佛教思想新论》乙书页331-323，台北、东大图书公司，民国71年版。）

3.引见《大正藏》卷48，页342。

4.同前书，页340。

5.有关神会的生卒年月，主要的参考文献有：（一）《宋僧传》卷八的「神会传」（《大正藏》卷50，页756-757）；（二）《圆觉经大疏释义钞》卷三之下（《卍续藏经》册14，页553-554）；（三）《景德传灯录》卷五（《大正藏》卷51，页245）。在这些参考文献当中，对於神会的生卒年月，都有相当分歧的说法。目前，我人采取的是印顺《中国禅宗史》（页281-284）的考证。

6.<南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语>；引见胡适《神会和尚遗集》页252。

7.独孤沛《菩提达磨南宗定是非论》卷下；引见胡适《神会和尚遗集》页285-287。

8.参见印顺《中国禅宗史》（台北，慧日讲堂，民国67年三版），页138。

9.其中，（一）本注有「大英博物馆藏炖煌本，∵S.∵2503」；第（五）本注有「大英博物馆藏炖煌本，∵S.∵2395，首题新加」；而第（六）本则注有「大英博物馆藏炖煌本」。（详《大正藏》卷85，页1273，1270，1281。）

10.引见《大正藏》卷85，页1273。此中，依据印顺《中国禅宗史》页144，这「五方便」中的第一门又叫「离念门」；第二门又叫「不动门」；第五门又叫「无异门」。

11.敦煌本《坛经》有底下的一段话，正是驳斥神秀「看心」、「看净」的禅法：「善诸（疑为『知』）识！（我）此法门中，座禅元不着心，亦不着净，亦不言动。若言看心，心元是妄；妄如幻故，无所看也。若言看净，人姓（疑为『性』）本净，为妄念故，盖覆真如。....故知看者，却是妄也。」（引见《大正藏》卷48，页338。）

12.以上六个次第中的引文，皆见《大正藏》卷85，页1273。其中，第（5）「问五能」是：第一、「能舍一切恶知识不？」第二、「（能）亲近善知识否？」第三、「能坐持禁戒乃至命终不犯戒不？」第四、「能读诵大乘经问甚深义不？」第五、「能见苦众生随力能救护不？」而在这五个问题底下，弟子都要回答「能」。

13.引见《大正藏》卷85，页1273。

14.有关这点，我人还可以从神会的另外一些话得到旁证；例如，敦煌本《神会语录第一残卷》即说；「然此（顿悟）法门，直指契要，不假繁文。」（引见胡适《神会和尚遗集》页102。）又说；「但莫作意，自当悟入。」（同前引。）这些观点，都从修行方法来说明「顿悟」。

15.南禅的道家化，主要是受到法融（西元593-657年）所开创之「牛头禅」的影响。特别是南禅两大支派之一的曹洞宗，受到「牛头禅」的影响最深。这些论点，在本文原稿当中都未曾说明，主要的原因是笔者已撰有<坛经的作者及其中心思想>乙文（出版处及出版年月请参见注最後所说），文中对於南禅的道家化曾有详细的举证与说明。在蓝吉富先生所创办的「东方宗教讨论会」上，台大历史系的周伯戡先生，曾要求对这段历史做更详细的描述，因此补注如上。

16.所谓「不用修」的修行法门，在「东方宗教讨论会」上，是一个讨论得最为热烈的问题；因为这似乎是一个矛盾的概念，几乎所有与会的人，都认为所谓的「不用修」，并不是「不必修行」或「没有修行的方法」。徵诸史实，後代禅师有所谓的「参话头」、「参公案」，或利用出奇的方式，（例如看似没有意义的问答，乃至「棒喝」等等，）来达到开悟的目的，可见所谓的「不用修」，确是一种修行的法门。因此，下文所援引的文献，都应该把「不用修」一词，了解成「任何时候、任何场合都可修行」的意思，有关这点，本文原稿未曾注意到；这一论点应归功於所有与会的朋友。

17.《景德传灯录》卷28；引见《大正藏》卷51，页440。

18.《古尊宿语录》卷一，引见《卍续藏经》册118，页167。

19.百丈怀海所说的这三种修行方式，显然是来自他的师父马祖道一的思想，不过却略有修改。《景德传灯录》卷六「江西道一禅师」条，曾有底下一则有名的公案：「僧问，和尚（指马祖道一）为什麽说即心即佛？（马祖道一禅）师云，为止小儿啼。僧云，啼止时如何？师云，非心非佛。僧云，除此二种人来，如何指示？师云，向伊道不是物。僧云，忽遇其中人来时如何？师云，且教伊体会大道。」（引见《大正藏》卷51，页246。）

20.在台大哲学系的例行讨论会，以及「东方宗教讨论会」上，讨论得最热烈的主题之一是：「顿悟」到底是什麽意思？叶阿月教授批评说，中国禅宗的「顿悟」说，并非始自六祖惠能，四祖道信即已采用这一名词。杨政河先生说，「顿悟」说早已出现在《楞伽经》，以及成立於中国的某些宗派，例如华严宗。周伯戡先生也说，日本的铃木大拙（D.∵T.∵Suzuki），在其《楞伽经之研究》（Studies∵in∵the∵`Lankavatara`∵Sutra；Routledge∵&∵Kegan∵Paul∵LTD，∵London∵and∵Boston，∵1975）页206-207当中，已经注意到《楞伽经》也讨论了「顿悟」与「渐悟」的问题。的确，「顿悟」这一概念并非始自惠能。在印度，部派佛教的论典，像《俱舍论》，在讨论「见道」与「修道」时，已说到「见道」是「顿修十六行（相）」（引见《大正藏》卷29，页128）。而大乘的经典，除了《楞伽经》，其他像《法华经》中的「裟竭罗龙王女」，「忽然之间....坐宝莲华，成等正觉」（引见《大正藏》卷9，页35）等等，都证明「顿悟」说不是始自惠能，甚至不是始自中国。但是，这些林林总总的顿悟说，不管是印度的或中国的，也不管是禅宗的或不是禅宗的，都不同时具备南禅顿悟说的三个意义，最多只具备三个意义的第一个──「迅速地体悟」。因此，这些批评，都不会影响本文的最主要结论之一──南禅的顿悟说是建立在「众生本来是佛」的理论之上。

21.引见《大正藏》卷51，页340。此中，「一念若悟，即众生是佛」，原文误为「一念若悟，即众生不是佛」。现依民国65年台北慧炬出版社出版之《六祖坛经流行、敦煌本合刊》页92的经文，更正如文。

22.引见《大正藏》卷51，页341。

23.另外，（敦煌本）《坛经》经末有一首「见真佛解脱颂」（《大正藏》卷51，页344），也有相似的诗句。

24.引见《大正藏》卷51，页344。

25.参见前书，页339。

26.有两首「五更调」，已确定是神会所作，收录在胡适《神会和尚遗集》页460下。目前我人所引用的是第三首「五更调」，胡适怀疑它是神会所作（见《神会和尚遗集》页479）；但是，从它的名字──「南宗赞」，及其思想内容看来，无疑地是南禅弟子的作品。「东方宗教讨论会」上，游祥洲先生批评笔者引用了作者可疑的文献；但是，只要确定它是南禅的作品，作者是谁应该是无关紧要的。

27.引见胡适《神会和尚遗集》页477。

28.裴休<黄檗希?#092;禅师传心法要>；收录於《景德传灯录》卷九；引见《大正藏》卷51，页270。

29.同前书。

30.在「东方宗教讨论会」上，创办人蓝吉富先生以及游祥洲先生，批评本文原稿所引文献，都无法证明在「实际」上，「一切众生本来是佛」。蓝先生还以为，所谓「众生本来是佛」，可能只是禅师激励弟子的方便语，并非「实际」上众生真的已经是佛。同样，在台大哲学系的例行讨论会上，也有不知名的一位先生，提出类似的疑难；而杨政河先生更就一般化的观点批评说，禅宗的语录或公案，往往不能依其字面的意义来了解。综合这些批评者的意见，他们以为，如果众生在「实际」上已经是佛，为什麽他们不知道？即使後来知道了，为什麽还要参公案、参话头，慢慢地修？这些疑难的确是这两次讨论会中，笔者所遭遇到的最大挑战。首先，我不否认许多文献所说的「众生本来是佛」，是就「道理」上来说；例如上引黄檗的语录。但是，却也有不少文献，（如本文已引数则以及底下所继续要援引的数则）都是从「实际」上来说明「众生本来是佛」。尤有进者，下文还要就论理上，以详密的逻辑论证，来证明：南禅的「顿悟」说，是建立在「实际」上的「众生本来是佛」说。因此，不管就文献，或就论理上，都支持本文的看法；那就是：南禅主张「实际」上，「众生本来是佛」。其次，众生既然本来是佛，为什麽他们不知道？为什麽还要努力地，慢慢地参话头、参公案？这个问题在下文我人将引《圆觉经》和《楞严经》来回答。依这两部经，这是无法回答的错误问题。

31.同注（28）。

32.同前注。

33.《指月录》卷14；引见《卍续藏经》册143，页328。另外，在《景德传灯录》卷28（《大正藏》卷51，页446）中，也有相似的文句。所可注意的是，撰於明朝的《指月录》中的「祖佛」两字，在撰於宋代的《传灯录》中，作为「祖师」。这似乎可以说明：越是後代的南禅，越有主张「众生本来是佛」的倾向。

34.同前书，页197。又，《景德传灯录》卷6（《大正藏》卷51，页246），也有相似的问答，唯一的不同是，「清谈对面」的「谈」字，作为「潭」。

35.引见《大正藏》卷51，页449。

36.同前书。

37.《指月录》卷二；引见《卍续藏经》册143，页44。

38.在台大哲学系的例行讨论会上，刘福增教授曾要求笔者对这些问题作答，他以为这些问题的厘清，有助於逻辑论证的展开。笔者要感谢他的这个建议。

39.同注释（21）。

40.同注释（22）。

41.即《六祖大师法宝坛经》。刊行於元朝至元年间，经後附有南海释宗宝的跋，因此称为「宗宝本」。详见杨惠南〈坛经的作者及其中心思想>乙文。

42.引见《大正藏》卷48，页350。

43.同前书，页351。其中，敦煌本《坛经》，「一悟即至佛地」乙句作「一悟即知佛也」。这也许又再次证明了笔者的一个看法：越是後代的禅法，越注重「顿悟」说，而它必须建立在「众生本来是佛」的理论之上。

44.所谓「十牛图颂」，是古代禅师用图画与诗颂，来说明南禅修行的十个步骤。《卍续藏经》册113，页917-941中，收有两本《十牛图颂》（缺图）。依两本的序文，第一本的图是清居禅师所绘，颂为则公禅师所作；第二本有明‧云栖袾宏的序文，说明颂是普明禅师所作，但他还说：「普明未详何许人，图颂亦不知出一人之手否？」

45.李文原稿宣读於台大哲学系的例行讨论会时，曾肯定地说到：「众生本来是佛」不但是南禅「顿悟」说的必要条件，而且是「充分条件」（sufficient∵condition）。但是叶阿月教授认为，南禅的「顿悟」说不只预设「众生本来是佛」，而且预设《般若经》中的「空」，甚至其他经论中的「自性（`Prakrti`）清净」；而刘福增教授、赵之振先生等人，也都怀疑「众生本来是佛」是「顿悟」说的充分条件。因此，笔者当场修正了我的看法，仅仅把它限制在「必要条件」之上。但是，显然我的说明不够清楚，原稿的论证也不够详密，因此刘教授及徐佐铭先生更进一步怀疑「必要条件」之说。会後，郭博文、陈文秀教授等人，也都一致要求笔者做更详尽的分析。由於这些批评与建议，使得修改後的本文，在论理上显得比较充实，我要感激这些人；但是，也使得本文变得繁杂而琐碎，这是应向读者致歉的。

46.参见《卍续藏经》卷150，页858。其中，七、八、九、十地都是未成佛前修菩萨行的阶位；「无生忍」是一种禅定的工夫，达到这种禅定工夫的，一般称为「不退转地」菩萨。而「小顿悟」是指支道琳、道安、（匡山）慧远、真安埵、僧肇等之主张。

47.同前书。此中，「大顿悟」是指竺道生的主张。

48.读者不要因为这个例子与「迅速悟入却未成佛」的例子相同，就以为「迅速悟入」与「没有次第地悟入」具有相同的意义。因为在现实的例子当中，没有次第（没有阶梯）可以很迅速，例如火箭的升空；而很迅速也不一定没有次第，例如物体滚下楼梯来。在小乘，「见道」是「顿修」，但却有十六个步骤（次第）──所谓的「十六行相」。（参见注释(20）。)可见，「迅速」与「没有次第」意义不同。

49.《妙法莲华经》中的裟竭罗龙王女，虽说是「忽然之间....成等正觉」，但其间乃夹有一个阶位──「不退转」地。（详见《大正藏》卷9，页35；又参见注释(20）及（46）。)

50.宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一；引见《大正藏》卷48，页399。

51.在台大哲学系的例行讨论会上，叶阿月教授曾指出，本文原稿不曾对《大般涅盘经》的版本做说明；而杨政河先生则批评，本文原稿未曾引用（四卷）《楞伽经》──早期禅宗的重要典籍──中的「如来藏」说。笔者以为，版本的问题应是校刊时或考证时才会产生，而《楞伽经》的引用并无助於本文的结论。

52.引见《大正藏》卷16，页457。

53.同前书，卷12，页419。其中，十力、三十二相、八十种好，都是佛陀所具备的德相。

54.同前书，页524。此中《涅盘经》卷27批判卷12之经文，可做底下的解释：《涅盘经》前十卷是本经的原始部分，代表较早期的「佛性」说。而後三十卷属於晚出的部分，因此在内容上有不同於前十卷的地方。参见印顺《如来藏之研究》（台北，正闻出版社，民国71年。）八章、二节。

55.引见《大正藏》卷16，页580。

56.在台大哲学系的例行讨论会上，叶阿月教授引用神秀偈──「身是菩提树，心如明镜台....」，来证明北禅也有「众生本来是佛」的主张。但是，笔者以为，神秀偈的「佛性」说，最多只能解释成《如来藏经》或《涅盘经》卷九的「佛性」说，亦即最多只能解释成「众生身心当中已有如来的德相」，而不能解释成：在「实际」上，众生本来是佛。否则他不会主张「渐悟」。

57.引见《卍续藏经》册14，页308。

58.引见《大正藏》卷26，页277-278。

59.同前书，卷31，页795-796。

60.同前书，页796。

61.同前注。

62.例如，《圆觉经》曾说；「善男子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者....始知众生本来成佛....。」（引见《大正藏》卷17，页915。）

63.有关《圆觉经》，及下文提到的《楞严经》乃「伪经」的问题，请参见：望月信亨《佛教经典成立史论》後编第十章「如来藏并密教关系疑伪经」，第二、三节（页493-519）;法藏馆，京都，昭和53年（第二刷）。

64.引见《大正藏》卷17，页915。

65.同前注。

66.同前书，页916。

67.同前书，卷19，页121。

68.同前注。

69.《五灯会之》卷七；引见《卍续藏经》册138，页116。

70.在「东方宗教讨论会」上，惠敏法师曾问：为什麽笔者要特别强调「众生本来是佛」这一命题，有其内在不可解决的问题？难道这些问题在其他宗派或经论之中，有更合理的解答吗？的确，在其他宗派或经论之中，有关无明如何来的问题，也并没有合理的答案。例如，《大智度论》卷90，论主龙树即说：「若无明因缘更求其本，则无穷，即堕边见，失涅盘道。是故不应求。」（引见《大正藏》卷25，页697）但是，在这些宗派或经论当中，「无明」由来的问题并不是由其基本理论所引生，因此，可以像龙树所说的那样，──「不应求」；基本上，这些问题可以视为「十四无记」或「六十二见」之一。反之，禅宗或《圆觉经》、《楞严经》中的「无明」问题，却因其基本理论──「众生本来是佛」而引生，因此不可视为「不应求」，这是本文特别强调「众生本来是佛」这一命题，有其内在不可解决之问题的原因。另外，惠敏法师的问难，似乎还隐含着另一问题：会不会因为笔者的这种特别强调，而损及南禅「顿悟」说的存在价值？他这种隐含着的问题，使我做了更详密的反省；这点应该感谢他。

71.具有底下形式的论证，是不合理的论证；如果P，则Q；Q有F性质；所以，P也有F性质。底下是一个实例：如果***在日本，则***在亚洲；「***在亚洲」为真；所以，「***在日本」亦为真。在这个实例当中，两个前提皆真，而结论却假；可见这个形式的论证是不合理的。──在逻辑上，一般称之为「肯定後件的谬误」（the∵fallacy∵of∵affirming∵theconsequent）。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵