初探菩萨修习禅定不生长寿天的善巧方便∵
福严佛学院大学部，释真昊∵
【目次】∵
一、前言...∵2∵
二、长寿天之定义...∵3∵
三、招感长寿天报的原因...∵8∵
四、菩萨修习禅定的善巧方便...∵13∵
（一）∵菩萨修习禅定不生长寿天的方法...∵13∵
（二）∵菩萨如何利用禅定与五波罗蜜和合行...∵19∵
五、菩萨修习禅定之目的...∵21∵
六、结语...∵23∵
【参考书目】...∵24∵
关键词：八难，长寿天，重业，贪着禅味，善巧方便∵
一、前言∵
在佛教的思想里，能够见佛闻法，或修学佛法，最基本的条件就是不生在“八难”之中。八难在《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36是指有情生于地狱，畜生，饿鬼，长寿天，边地，六根不完具，心识邪见，及生在佛前佛后。[1]八难之中包含“长寿天”，为何不要生在长寿天呢？在《佛说除盖障菩萨所问经》卷12云：
又善男子，菩萨不生长寿天，若生其中，虽有无数诸佛出世，亦不值遇，利有情事不能成办，是故菩萨生于欲界，此中有情值佛出世，爱乐亲近而可化度。[2]
菩萨愿生欲界，不生长寿天，因为在欲界可遇到佛出世，可成就利益有情之事。
印顺法师在《成佛之道》中说到：“不生天，主要是不依深定而生长寿天。”[3]会生到长寿天主要是由于禅定业所招感的。笔者在本文中想探讨的问题是：
1．长寿天究竟是指那一天？
2．如果在今生中曾经证得禅定，是否一定会随禅定重业生到长寿天？
3．在怎么样的情况下，修习禅定会生到长寿天？
4．菩萨不修那一种禅定？
5．是否有方法可以修习禅定，而不会随禅定重业生到长寿天？
笔者将本文之架构与组织分为：前言部分，叙述撰写本文的动机。第二节探讨长寿天之定义。第三节探讨招感长寿天报的原因。第四节探讨菩萨修定之善巧方便，第五节是探讨菩萨修习禅定的目的，而这两节主要是以《大般若波罗蜜多经》及《大智度论》为范畴，最后的部分就是结论。
二、长寿天之定义∵
要学佛修行的最基本条件，就是要离“八难”[4]。而八难的内容之中，“长寿天”是其中之一。若依《增壹阿含经》卷36，八难的定义是：
尔时，世尊告诸比丘，凡夫之人，不闻不知说法时节，比丘当知，有八不闻时节，人不得修行，云何为八？若如来出现世时，广演法教，得至涅盘，如来之所行，然此众生在地狱中，不闻不睹，是谓初一难也。
…众生在畜生中，不闻不睹，是谓第二之难。
…众生在饿鬼中，不闻不睹，是谓此第三之难也。
…众生在长寿天上，不闻不睹，是谓第四之难也。
…众生在边地生，诽谤贤圣，造诸邪业是谓第五之难。
…众生生于中国，又且六情不完具，亦复不别善恶之法是谓第六之难也。
…众生在于中国，虽复六情完具，无所缺漏，然彼众生心识邪见，无人，无施，亦无受者，亦无善恶之报，无今世，后世，亦无父母，世无沙门，婆罗门等成就得阿罗汉者。自身作证而自游乐。是谓第七之难也。
…如来不出现世，亦复不说法使至涅盘者…是谓第八之难。[5]
简单的说，八难的定义是指众生投生于（1）地狱，（2）畜生，（3）饿鬼，（4）长寿天，（5）边地等处，或是（6）生于六根不完具、（7）心识邪见，或（8）在如来不出世的情况下，没有机会遇佛修行，听闻正法之八种障难。∵∵
那么是什么原因将“长寿天”归为八难之一呢？多长的时间才算是“长寿”呢？长寿天究竟是指那一天呢？欲界六欲天？色界诸天，无色界的四无色天或是无想天[6]？
若是从“长寿天”（梵文dIrghqyuSo∵devAH）的语义去了解，只能知道该天是很长寿而已。欲界天人若与人比较下，天人的寿命也可算是“长寿”了，那么欲界诸天是否也属于长寿天呢？[7]至于天寿命多长才算“长寿”，隋．慧远大师在他着作中《大乘义章》卷11说到：
长寿天者，色、无色界命报延长，下极半劫名长寿天。[8]∵
若依上述引文，“长寿”的定义是以劫为量的，“下极半劫”是说长寿天的天寿最短也要半劫才符合长寿的定义；因此从色界的第一天（梵众天）起，有可能就属于长寿天了[9]。至于其他各家对“长寿天”的说法，在《大智度论》卷38说：
（1）长寿天者，非有想非无想处，寿八万大劫。
（2）或有人言：一切无色定，通名长寿天；以无形不可化故，不任得道，常是凡夫处故。
（3）或说无想天，名为长寿，亦不任得道故。
（4）或说从初禅至四禅，除净居天，皆名长寿，以着味、邪见，不能受道者。还生人间值佛者，以本发阿耨多罗三藐三菩提心故，或于禅中集诸福德。所以者何？彼间着味，善心难生故。如经中说：如佛问比丘：甲头土多？地上土多？诸比丘言：地土甚多，不可为喻！佛言：天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者如地土。[10]
《论》中对长寿天的定义提出四种的说法，即：（1）非有想非无想处，（2）一切无色界天，（3）第四禅天之无想天，（4）从初禅至四禅，除净居天外都属于长寿天。虽然有四种不同的说法，但是从整体来说，有一共同的重点，那就是“有障于修习佛法的”都称为长寿天。
如生在非有想非无想处，天寿八万大劫，在《长阿含?十报法经》卷2说：“时在长寿天，福未竟不令应得道。”[11]∵若长寿天的福报还未受尽，就没有得道的机会，假设以天寿八万大劫想像，那是很可怕的。第二，生于一切无色界天也是不堪得道，原因是彼界的众生无有形相。除此外，通常只有凡夫才投生到那里。第三，无想天亦不堪得道，因为彼天众生，念想灭尽。[12]第四种说法是从初禅至四禅除净居天，都是属于长寿天，其不堪得道的理由是因为彼界众生贪着于禅定中之乐及有邪见，因此善心难生。智者大师在《金光明经文句》卷1云：
染着色、无色界禅定之乐，如冰鱼[13]蛰虫[14]堕长寿天是为一难。[15]
生到长寿天，被形容为冰鱼及冬眠的虫一样，处于半死或冬眠的状态[16]，心识不动，这是障于见佛闻法的，加上彼处非常寂静安隐，凡夫生到那里，都会误以为是涅盘的境界，且会安定而巩固的染着于此境界，所以不堪得道。[17]除了上述所说长寿天是“难”，另一个重要原因是，彼天众生寿命结束后，要生到人趣的机率是非常渺茫的。如《论》引经证说，佛说天上命终，还能够生到人趣中的，如指甲头上的土，而堕地狱的众生如地上之土那么多。[18]
长寿天的另外说法，在《大般若波罗蜜多经》卷592是指色界及无色界。[19]此外，宋?子璇《金刚经纂要刊定记》卷4说长寿天是指无想及有顶天[20]，但是唐?法藏在《华严经探玄记》认为二初禅天（包含）以上才是长寿天，而初禅天还不属于“难”，其理由是彼天众生还有寻、伺[21]，如说：
问：通论色界俱是难处，何故不说初禅，直举二禅等耶？
答：以彼初禅有觉、观故，难轻不举。[22]
唐，澄观《大方广佛华严经疏》亦说，在初禅天“有梵王多好说法”，所以初禅天还不是长寿天难：
案《智论》等通上二界，除五净居，皆长寿难。今不取初禅者，以彼有梵王多好说法，有觉有观，闻法障轻。[23]
初禅天的众生还有寻伺，是否就表示初禅天不属于长寿天难？在《大智度论》卷10有说：∵
复次，二禅、三禅、四禅天，于欲界见佛听法，若劝助菩萨，眼识、耳识、身识皆在梵世界中取，以是故别说梵世界。[24]
从引文可以知道，二禅至四禅天的众生虽然没寻、伺，但是当他们想见佛闻法时，他们的眼识、耳识及身识是可以在梵世界（初禅天）中取得。因此，认为初禅天众生还有寻、伺能听闻到佛法还不算是“难”的说法是点勉强的。
此外，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，所引用的《亲友书释》认为长寿天是指无想天及无色天，而《八无暇论》则认为欲界诸天就是长寿天。[25]如说：
长寿天者，《亲友书释》中说是无想及无色天，《八无暇论》中，亦说常为欲事散乱诸欲界天。无想天者，《对法》中说，于第四静虑广果天中，处于一分，如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时，余心心所，现行皆灭，住多大劫。无色圣人非是无暇，故是生彼诸异生类，以无善根修解脱道，故是无暇。恒散欲天，亦复如是，故说彼等亦名无暇。[26]
引文中说到，生在无色界的圣者不属于无暇（难），无暇主要是针对凡夫而说[27]，因为凡夫没足够的正见或德本修习圣道，所以是无暇。说欲界天是无暇也须要分别说[28]，不能一概认为凡生到欲界天都是无暇，譬如生到兜率天的众生可以听弥勒菩萨说法。因此，生到欲界天的众生未必一定属于“难”。
在南传的观点上，修定其中之一的功德是可以感得“胜有”[29]。《清净道道论》说：
“不舍禅那，我等将生于梵天”——那些这样希求生于梵天的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处?生为梵众天的伴侣”等。修近行定，必得欲界善趣的胜有。[30]
因此南传《增支部注解书》对长寿天的定义是无想天[31]，《胜者庄严疏钞》（Jinalankara∵Sub-Comenmentary）则将无色界也包括在内[32]，而不是欲界及色界天，因为在色界天（除无想天）一样可听闻到佛法。
此外，在如石法师的《现观庄严论一滴》中提到，有贡噶纳巴（Kong∵ka-∵na-∵pa）的学者认为，长寿天可分为“无暇”和“非无暇”两类。“无暇”是指外道离下界贪而生在长寿天，由于外道投生于长寿天时会起邪见，所以临终时也因起邪见而堕地狱。相对的，凡夫菩萨，如果在菩提大道上遇到恶知识，而被误导生到长寿天，然依佛力及自己的菩提心力，将如前不退。在《广智经》（Ye-shes∵rgyas-pa’I∵mdo∵No.767∵无汉译本）有说到：“倘若有某一具大乘根器者生到长寿天，由于不见其他所度有情，便会入灭而再生人间。”凡夫菩萨因有慧力，所以虽投生长寿天但是不起邪见。因此，贡噶纳巴的学者认为凡夫菩萨“没有无暇的障碍”和“会投生长寿天”这两件事。[33]从贡噶纳巴学者的看法中，可以略知“难”主要是对有邪见的外道而说的。
综合上述之探讨，在此简单的作一归纳：笔者认为“长寿天”的定义若以狭义说，那是指无想天，广义则包括无色界。笔者会作这样的结论理由是：若根据“八难”所说“难”的定义，它是指没有机会遇佛修行，或听闻正法的情况而说；但是在欲界及色界诸天是没有这种困惑的，而《清净道论》甚至将生到色界天认为是一种“胜有”。因此笔者不将欲界及色界诸天认为是“长寿天”。
然而《大般若波罗蜜多经》[34]郤将色界、无色界定为“长寿天”。这是什么原因呢？因为《大般若波罗蜜多经》是一部大乘菩萨思想的经典，若菩萨生到色界天就没有因缘行布施、修六度广度群迷了。因此，虽然在色界天可以听闻佛法，甚至可以得到涅盘，但对菩萨而言郤是一种“难”。
三、招感长寿天报的原因∵
对于发愿生生世世修习菩萨道，广修福德善根的行者，不堕在“八难”是一个很重要的关键，如果菩萨堕在“长寿天”就没有听闻正法的条件，更不能圆满修习诸波罗蜜了。如经中所说：
菩萨不生长寿天，若生长寿天，不睹佛出世，远离道果，不能成熟众生，是故菩萨生于欲界，佛出世时，必当遭遇能化众生。[35]
所以在这一章里，笔者要探讨招感长寿天果报的因缘。禅定业是属于极善业，那么今生曾经证得色、无色禅定的人，是否必定会投生到色、无色界天？依业产生果报的次序有四种：（1）依重业，（2）临死业，（3）惯行业，（4）已作业。[36]若从随业受报的逻辑看，今生曾经证得色、无色禅定而未得解脱者，很可能就会投生到色、无色界天。为什么呢？依《阿毗达摩概要精解》中的解释说：
这种业非常的强，必定会产生下一世的结生，没有任何其他业可以阻止它。在善业的方面，属于重业的是禅那。在不善的方面，属于重业的有五逆罪或无间业与不能改变的邪见。[37]
若依上述的说法，禅那业是重业，那只要证得色、无色界的禅那，下一生必定会投生与其层次相等的果报了。这一道理如在《阿毗达摩概要精解》节卅一：解释色界善业的果报中说：
RUpAvacarakusalam%∵pana∵paThamajjhAnam%∵parittam%∵bhAvetvA∵brahmapArisajjesu∵uppajjanti.∵Tad∵eva∵majjhimam%∵bhAvetA∵brahmapurohitesu,∵panitam%∵bhAvetvA∵mahAbrahmesu.∵
As∵regards∵wholesome∵kamma∵of∵the∵fine-∵material∵sphere,∵those∵who∵develop∵the∵first∵jhAna∵to∵a∵limited∵degree∵are∵reborn∵into∵BrahmA’s∵Retinue.∵Developing∵the∵same∵to∵a∵medium∵degree,∵they∵are∵reborn∵among∵BrahmA’s∵Minisres.∵Developing∵it∵to∵a∵superior∵degree,∵they∵are∵reborn∵among∵the∵MahA∵BrahmAs.[38]
关于色界善业，培育初禅到有限程度的人投生到梵众天；培育它到中等程度的人投生到梵辅天；培育它到上等程度的人投生到大梵天。[39]
笔者只引色界初禅的部份，二禅乃至无色界的部份也是一样。禅修者如果能够培育到得色、无色界的禅那，那么下一生必定会投生到与其程度相等层次的天界。在英译本中，Bhikku∵Bodhi∵有解释说，禅修者如果在临终时还能维持他所证的禅那不退，该禅那就会影响他投生到与其程度相等天界。[40]
这种说法在帕奥禅师（Venerable∵Pak∵Auk∵Sayadaw）的《如实知见》也是有提到：
万一在禅那中死亡，你能在死后投生到某一层梵天；那必须一直到死亡的刹那都还保持在禅那中[41]才行。[42]
在此书的另一个地方也有再次提到：
广大业指色界禅业（rUpAvacara-jhAna-kamma）与无色界禅业（arUpAvacara-jhAna-kamma），总共为八种定（samApatti）。在这些业当中，广大业是强而有力的。如果一直到死亡之时禅那都能维持稳定不退，则此禅那能使人投生于梵天界；但是如果死亡之前禅那下跌，那么它无法造成梵天界的投生。例如提婆达多，他的禅那不能使他投生于梵天界。[43]
若依Bhikku∵Bodhi与帕奥禅师的解释，禅修者会投生到色、无色界天，必须是在临终时还持有证入禅那的能力才行，而不是在这一生中曾经证入过色、无色界的禅那，命终就即会生到色界或无色界天。
但是在《阿毗达摩概要精解》中译本里，译者提出另一种有选择性的说法。他说，有能力证入几种禅那的禅修者，如果在临终时还有能力证入，那么他可以随自己的意愿投生到他自己喜欢的天界。若禅修者拥有八定的话，他可以选择投生到色界天，或选择投生到非想非非想天以下的无色界天。另外，译者则加注说明：
但在佛陀的教化期之外，又除了菩萨之外，没有任何人拥有这种可选择的见解。这是为何拥有四禅八定五神通的阿须隐士（Asita）在预见悉达多太子将会成佛时先笑后哭，因为他知道不久之后他就会投生到非想非非想处，亦即他所拥有的最高禅那会成熟，因此无法亲眼见到悉达多太子成佛，以及听他说法。他不能选择投生到色界以见佛出世，因为他没有该见解。[44]∵
对于译者的注解，只强调禅修者可以依自己的意愿，选择投生到他自己喜欢的色界天，或是非想非非想定以下的无色界天。笔者认为，若选择投生到欲界依理是可以的。
此外在北传的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷161亦有谈论到得禅定，但命终亦生欲界的问题：
问：得初静虑非第二静虑等，彼命终亦生欲界等，此中何故不说？
有说：亦应说彼生一切下地，而不说者，当知此义有余。
有说：此是定蕴正显生定地，若说生下，则有生欲界不定地过，是故不说。
有说：此中说得诸定而死生者，诸生下者，退舍诸定，是以不说。
问：诸生上者于命终时，亦舍诸定，何故则说？
答：诸生上者，虽有所舍，犹名胜进，况有所得？诸生下者，虽有所得，尚名退堕，况有所舍？今是定蕴，正显胜进，是故不说。[45]
在《论》中，有一说法，得诸定而死后生到下界，原因是退舍诸定。这一看法可说是与《阿毗达摩概要精解》等的说法是一致的。
除此之外，在《中阿含经》〈大空经〉有这么一段经文：
阿难！云何为烦弟子？彼师弟子学彼远离，彼住无事处山林树下，或居高岩，寂无音声，远离，无恶，无有人民，随顺燕坐。或住彼处，学远离精勤，得增上心，现法乐居。彼学远离，精勤安隐，快乐游行已，随弟子还梵志、居士、村邑、国人。彼随弟子还梵志、居士、村邑、国人已，便功高还家。[46]
从经文可得知，在寂静处得禅定，但是后来因跟众人往来，引起恶不善法而退失禅定，甚至还俗。由此观之，禅定会退，是南北传所共说。禅定虽是重业，然于命终时一定能依此业往生上界，这可是要待缘才有可能的，非是必然如此的。因为南北传佛教的看法是禅修者在临命终时，如果还具有能证入色、无色界的禅定的能力，这才会随禅定的重业投生到长寿天。
此外，在《清净道道论》更有说到：
“不舍禅那，我等将生于梵天”——那些这样希求生于梵天的人，或者虽无希求而不舍于凡夫定的人，修安止定必取胜有，而得胜有的功德。所以世尊说：“曾少修初禅的人生于何处?生为梵众天的伴侣”等。修近行定，必得欲界善趣的胜有。[47]
对于“不舍禅那，我等将生于梵天”这句话的看法，觉音论师认为修得近行定或安止定的人，能够投生到与其定程度相等层次的天界，除了不舍禅定外，有些人则生起“希求生于梵天”的愿。∵
现在笔者尝试从另一种角度探讨有情能生到长寿天的原因。智者大师在《金光明经文句》卷1云：
若断欲界粗弊之欲，染着色、无色界禅定之乐，如冰鱼、蛰虫，堕长寿天是为一难。贪着禅味名为大缚，是染欲法，非不欲也。[48]
智者大师说，会堕到长寿天，最主要的原因是贪着于色、无色界的禅味。怎么样才算是贪着呢？在《瑜伽师地论》卷62有提到禅修者贪着禅定之三种相状。如说：
复次，略由三相修等至者爱味等至，谓或证得等至出已，计为清净、可欣、可乐、可爱、可意，随念爱味。或未证得，或已证得[49]，未来爱味增上力故，追求欣乐而生爱味。或已证得，计为清净、可欣、可乐，乃至广说。现行爱味，若从定出，可生爱味，若正在定，无有爱味。言爱味者，谓于是中遍生贪着。[50]
依窥基大师之注解，禅修者若有下列这三种相貌，表示对禅定乐已生耽着：
（1）∵∵禅修者若于过去曾经证得禅定，对于那定中的宁静起了是清净的，值得喜悦、喜爱、爱惜保护、及可意的见解，故于过去的定境乐爱着不舍。
（2）∵∵虽还未证得禅定，但是一直想追求禅定的殊胜境界；或是已证得[51]近行定，但却对还未证得的根本定，生起追求之心；又或是已证得下品定，但是对上品定生起追求之心。由于对还未得的定有爱好追求之心的原故，因此而生起贪着。
（3）∵∵若禅修者证得禅定，因于定中领受种种喜乐之“触”，在出定后，由随念力故于定境的滋味爱着不舍。
对于第三种耽着于禅定滋味的情形，必须是要从出定后才生起的，在定中是不会生起贪着的心；因为在定中的心是属于善心一境。
另外，在《大智度论》卷38也说：
菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。无方便者，入初禅时，不念众生；住时、起时，亦不念众生，但着禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。[52]∵
菩萨会被禅定果报牵引生到长寿天，除了在入、住、出禅定时不念众生，其实最大的原因，是因为只耽着于禅定乐之中，以致不能够与初禅和合行般若波罗蜜。这如印顺导师在《空之探究》中所说：
即使修行者所修的是正观，只要心有所乐着，就不得解脱了。如修无所有正观，心着而不得解脱，就会招感无所有处报。无所有处定与天报，是在这种情形下成立的。[53]
这就是《瑜伽师地论》卷41说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯。”[54]的原因了。
综合以上之探讨，会投生到长寿天有三因素：（1）∵若禅修者在临终时，还具有能力证入色或无色定，那么他就会投生到与他所修之禅定相等层次的天界。不过，如依有部所说：“有漏道四缘舍：一、退故，二、越界地故，三、断善根故，四、舍众同分故。”[55]，禅定是依有漏道伏下界惑所得的，譬如禅修者能伏欲界的贪欲，就能得到色界禅定；但是当逆缘现前时，如欲界烦恼生起或生重病，所得的禅定就会退失。因此，不一定此生成就定者成就重业，若不解脱，于往生之时即生上界，也是有可能还生欲界乃至他地的。（2）另外，觉音论师更提出：能够生天，除了不舍禅定，还要发愿。（3）∵禅修若只耽着在禅定的滋味，而不知观其过患厌离，临终时招感长寿天的果报，机率是更大的。∵
四、菩萨修习禅定的善巧方便∵
（一）∵菩萨修习禅定不生长寿天的方法∵
在上一节谈到，菩萨如果在入或出禅定时没有方便，以及只耽着禅定的滋味，就会被禅定业牵引生到长寿天。本节，笔者想要探讨的问题有：（1）菩萨究竟用怎样的善巧方便，能够不被禅定业牵引生到长寿天。（2）∵什么样的菩萨，才必须要用这种善巧方便。（3）∵那一种禅定是菩萨应修或不能修的。（4）如果有善巧方便，是否可以按照自己的意愿，选择投生到自己要去的地方。
菩萨应用怎样的善巧方便修习禅定呢？《大般若波罗蜜多经》[56]卷592云：
尔时，舍利子白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨众，安住静虑波罗蜜多？云何方便还从定起？尔时，世尊告舍利子：诸菩萨摩诃萨，离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，入初静虑，乃至非想非非想处具足而住，于色、无色静虑等至，顺逆次第超越、串习，极善纯熟、游戏自在，复入欲界非等引心。所以者何？勿由定力生色、无色长寿天故。勿色、无色静虑等至，引起彼地续生之心。为护彼心令不现起，还入欲界非等引心。由起此心，还生欲界，亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法。生色、无色无如是能，上二界生身心钝故。由斯菩萨方便善巧，先习上定，令善纯熟，后起下心还生欲界，修集无量菩提资粮，至圆满已，超过三界，证得无上正等菩提。[57]
从经文可以得知，其实从色界，乃至非想非非想处定，菩萨都是可以修习的。菩萨不但可以修习，甚至对于入出禅定的情形，到达非常纯熟自在的境地。当菩萨对于禅定的修习极为熟悉纯熟时，就必须从定心退回到欲界非等引心。若菩萨一直保持在色，或无色定心的状态，就会导致生起与彼地连接之心，即造色无色之业，最终生到长寿天。
在《大般若经》[58]中，佛陀用一个很有趣的譬喻，形容菩萨修习禅定的善巧方便。例如有人这么想，怎样才能进入王宫，偷偷地与王妃们戏乐，而能不被国王发现，性命才得以保住。这个人这么想后，便去寻求吃了能让男形隐藏或显现的妙药。当他得到这种妙药后，就通过某种关系，安排为国王办事。国王不久便认识这个人。这时候，他就服用能隐藏男形的药，于是就对国王说：“我现在形体不见了，请求改为守卫国王的住处。”国王发布命令及考察后，便委派他到王宫内做事。那时这人进入王宫内，放纵的跟王妃们行淫，渐进过了两三个月的时间，此人怕东窗事发被国王发现而丢失性命，就服用能让身形显现的药，因而对国王说：“我现在形体忽然又显现，请求从今天以后，不再进入皇后居住的地方。这时国王非常赞赏地说：“他确实是个有道德的人，行为举止能够不违反我的法令，重赏他官爵当外事[59]！”佛陀接着说：
如是菩萨方便善巧，入四静虑及四无色，次第超越，得善巧已，复起下心还生欲界，亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法，乃至未满，不证实际。何以故？舍利子！是诸菩萨方便善巧、不舍有情、一切智故。如是菩萨方便善巧，修行静虑波罗蜜多，于实际中能不作证，亦不现入灭受想定，乃至未满菩提资粮，受欲界身修菩萨行。[60]
应当知道，此人的善巧方便，能让他性命保存且达到自己的心愿，又让国王重赏财禄与官位；修习禅定的菩萨也是如此。当菩萨能够次第超越的入四静虑，及四无色禅时，便还复生起欲界的下心。菩萨要投生在欲界，最大的原因是“亲近供养诸佛世尊，引发无边菩提分法”，若福德智慧还未圆满达成，都还不证实际。
菩萨修习禅定，而不会随禅定重业生到色、无色诸天；此外更于实际中能不作证，于灭尽定而不愿入[61]。菩萨能行如是大愿，背后究竟是有怎样的动力在支持着？经云：“是诸菩萨方便善巧、不舍有情、一切智故”[62]，∵所以菩萨不生长寿天的方便善巧就是菩萨三心。∵
在《大般若经》卷591清楚的说到，菩萨虽以“无所得空慧”起胜作意，舍胜地身还生欲界，但还是与“一切智智相应的”。如经云：
尔时，佛告舍利子言：如是菩萨摩诃萨众弃舍胜地受欲界身，当知是为方便善巧，何以故？舍利子！是诸菩萨摩诃萨众勤求无上正等菩提，舍胜地身还生欲界，起胜作意方便善巧，虽观色蕴常、无常性都不可得，及观受、想、行、识蕴常、无常性亦不可得，而不弃舍一切智智。[63]
从这段经文虽然只说到“菩萨三心”中的二心，值得注意的事，是什么原因促使菩萨舍胜地身还生欲界呢？笔者认为“菩萨三心”中的“无所得空慧”与“一切智智相应”虽然是菩萨还生欲界的善巧方便，但如果没有“大悲心”，其他二心就不成方便了。菩萨不生“长寿天”的最大原因，其实是因为不忍舍弃在欲界受苦的有情。∵
又《大般若经》卷591云：
尔时，满慈子问舍利子言：何缘如来应正等觉，许诸菩萨摩诃萨众入四静虑、四无色定，不许菩萨摩诃萨众久住其中心生染着？舍利子言：勿诸菩萨摩诃萨众于四静虑、四无色定，心生染着生长寿天，是故如来应正等觉，不许菩萨摩诃萨众于四静虑、四无色定心生染着久住其中。[64]
经文很明确的说到，菩萨可以入四静虑及四无色定；但是不能久住于定中，这是因为怕心生染着，由此生到长寿天。此外在《大般若经》卷568亦云：
菩萨宿世具胜福德智慧力故，菩萨终不生长寿天，不能利他，不见佛故，是诸菩萨多生欲界，示现出世，利乐有情，何以故？具胜方便善巧力故。菩萨不生无佛世界，此处无佛，无说法者，不闻正法，不供养僧。所以者何？菩萨生处，必具三宝，宿愿强故。是诸菩萨闻恶世界，深生厌离，修行寂静，心不懈怠，精进炽然，以一切善，灭诸恶法。[65]
菩萨能够不生在长寿天，或无佛的世界，除了具备方便善巧力外，更重要是亲近三宝的坚强宿愿。
在《大智度论》卷38〈往生品〉[66]中，舍利弗问佛：“菩萨若与般若波罗蜜相应了，在这世间命终之后，究竟会生到何处”之问题。佛告诉舍利弗，菩萨往生的其中四种情形：第一种菩萨会不停的从一个佛国到另一个佛国去，他们会经常遇到诸佛，始终不离诸佛。第二种菩萨如《论》所说：∵
第二菩萨无方便入初禅，乃至行六波罗蜜。无方便者，入初禅时，不念众生；住时起时，亦不念众生，但着禅味，不能与初禅和合行般若波罗蜜，是菩萨慈悲心薄，故功德薄少；功德薄少故，为初禅果报所牵，生长寿天。复次，不能以初禅福德，与众生共回向阿耨多罗三藐三菩提。如是等无量无方便义。[67]∵
第二种菩萨会被禅定的业牵引生到长寿天，原因是这种菩萨悲心薄弱，在入初禅定时，不思念众生，住时及出定时也都不思念众生，而只耽着于禅定的滋味，因此不能够以初禅的福德给与众生，而回向阿耨多罗三藐三菩提。这种就是所谓的菩萨没有“方便”修习禅定。∵
第三种菩萨，在《摩诃般若波罗蜜经》卷2云：
舍利弗！有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅亦行般若波罗蜜；不以方便故，舍诸禅，生欲界，是菩萨诸根亦钝。[68]
第三种菩萨是能够舍弃禅定，且能不随禅定业生到长寿天，而生在欲界。然而这种菩萨在《大智度论》中却定为没有“方便”的；因为这种菩萨是处于不善心的状态下舍禅定的。如《大智度论》所说：
问曰：第三菩萨若能舍禅，云何言无方便？
答曰：是菩萨命终时，入不善心，舍诸禅定方便。[69]∵
然而，如果菩萨能够入善心，或无记心怜愍众生舍禅定也可称为有“方便”，但是这种菩萨是属于钝根的。如说：
菩萨若入欲界系善心、若无记心而舍诸禅，入慈悲心，怜愍众生，作是念：“我若随禅定生，不能广利益众生。”生欲界者，有十处：四天下人，六欲天。三恶道，菩萨所不生。钝根者，如第二菩萨说。[70]
第二及第三种菩萨只有禅定的能力，但却没有与其他波罗蜜和合行，所以才说为“无方便”。至于第四种菩萨，《大智度论》说：
第四菩萨，入位得菩萨道，修三十七品，能住十八空，乃至大慈大悲，此名方便。上二菩萨，但有禅定，直行六波罗蜜，以是故无方便。第四菩萨，方便力故，不随禅定无量心生。所以者何？行四念处乃至大慈大悲故；命终时怜愍众生愿生他方现在佛国续与般若波罗蜜相应。所以者何？爱乐随顺般若波罗蜜故。[71]
此类菩萨是属于“有方便”的，这类菩萨已进入菩萨位[72]，证得菩萨道，他们修三十七道品，能住于十八空之中，乃至住于大慈大悲之中。此菩萨不随禅定的四无量心受生，因为修持四念处，乃至大慈大悲之原故，因此在临命终时怜愍众生，发愿要生到其他现在有佛国土，以便能继续与般若波罗蜜相应。这主要是此类菩萨爱好乐于随顺般若波罗蜜之故。
由此看来《大智度论》对方便的定义除了悲心要具足，在入出禅定时，不忘众生，不耽着于禅定的滋味，且能够以禅定的福德给予众生，而回向阿耨多罗三藐三菩提之外；禅定必须与其他波罗蜜和合修。另在《大智度论》卷93，更说到菩萨在临命终时不耽着于禅定且能够退出禅定，这是由于菩萨此时以忆念欲界五欲事所至。[73]∵
又《大智度论》卷38云：
问曰：若随初禅生有何方便？
答曰：虽生而不着味，念佛道，忆本愿，入慈心，念佛三昧时与禅和合故，名为方便。[74]
虽然随禅定生，但是如果不着禅定滋味，“念佛道、忆本愿、入慈心”，此时念佛三昧与禅和合也可称之为方便。此外，《大智度论》卷38亦说：∵
问曰：若不随禅定，何以生于欲界，不生他方清净世界？
答曰：诸菩萨行各不同，或有菩萨，于禅转心生他方佛国，菩萨回心生欲界亦如是。[75]
菩萨如果想生到其他他方佛国土，那么他可以在禅定中转心往生他方佛国；想生到欲界，方法也是如此。
至于什么样的菩萨才须要方便？《大智度论》云：
问曰：菩萨有二种，一者随业生，二者得法性身，为度众生故，种种变化身生三界，具佛功德度脱众生故。二者之中今是何者？
答曰：是菩萨是业因缘生身，所以者何？入诸禅方便力，故不随禅生。法身菩萨变化自在，则不大须方便。[76]
修习禅定须要方便的是属于随业生菩萨，得法性身菩萨变化自在，则不大须要方便了。∵
从《大般若经》与《大智度论》对菩萨修定不生“长寿天”的善巧方便，笔者在此作一归纳：∵
菩萨的方便善巧可分为“技术方面”与“根本方面”说：∵
“技术方面”：∵
（1）∵譬如菩萨对修习禅定已经熟悉，就必须还入欲界非等引心，不可以一直保持在色，或无色定心的状态，这可说是怕菩萨在还未有方便力前，因常住于定中，心生染着，导致生起与彼地连接之心，而由重业往生长寿天。不过，有方便力的菩萨则无此忧虑。∵
（2）亲近三宝的宿愿必须坚强。∵
（3）在入出禅定时，念念不忘众生。∵
（4）在命终时，以怜愍众生的心舍禅定，或以忆念欲界五欲事退出禅定为方便。∵
（5）禅定配合其他五波罗蜜和合行修。
而“根本方面”虽可以说是“菩萨三心”，但真正的根本，笔者认为是“大悲心”。∵
（二）∵菩萨如何利用禅定与五波罗蜜和合行∵
如上所说，菩萨如果只有禅定力，而没有与其他波罗蜜和合修行，就是“无方便”。在这一项，笔者将以《大般若经》卷592之〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉[77]探讨菩萨如何利用禅定与般若波罗蜜和合行。∵
1．静虑与般若波罗蜜多和合修
在菩萨道的修学过程中，修学“般若波罗蜜多”是很重要的一环，如说“般若如目，五度如盲”或说“五度如盲，般若如导”等；所以修习禅定也就必须与般若和合修了。
在《大般若经》中，满慈子问佛，菩萨在禅定及禅支中，如何不起贪着，但是也不会退转。此外，在诸禅定及禅支中，不生我想分别执着，但是又得以其所相应善根，回向于佛道。世尊的回答是：
若诸菩萨摩诃萨众，安住静虑波罗蜜多，于诸静虑及静虑支，发起无著、无常想等，复持如是相应善根，回向趣求一切智智。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受般若波罗蜜多，于诸静虑及静虑支不生味着，亦无退转。[78]∵
菩萨虽修得了诸禅定，但能以慧观诸定及相应禅支之无常等过患，那么对于诸禅及禅支就不会起贪着了，在不起贪着的情况下，修习更深的定也就不难，禅定也不会退转。再以这些相应善根，回向佛道，这就是菩萨使用般若安住于禅定的方法。∵
2．静虑与精进波罗蜜多和合修∵
至于菩萨如何用“精进波罗蜜多”安住于禅定和合修，世尊的答覆是：∵
若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，超过欲界诸杂染法，方便趣入四种静虑、四无色定寂静安乐，还复弃舍，受欲界身，精进修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，及余无边菩提分法。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受精进波罗蜜多。[79]∵
菩萨必须超越欲界的杂染法，然后才能证得色、无色定的寂静安乐。且菩萨修习禅定是为了达到修习“精进波罗蜜多”的一种方便。因为菩萨修习“精进波罗蜜多”必须是以欲界身，精进的修行布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，及其他的无边菩提分法。∵
3．静虑与安忍波罗蜜多和合修∵
对于禅定如何与“安忍波罗蜜多”和合修，世尊是这样教导的：∵
若诸菩萨摩诃萨众修学成就大慈大悲，于诸有情欲作饶益，安住静虑波罗蜜多，遇诸违缘，心无杂秽。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受安忍波罗蜜多。[80]∵
菩萨因修得诸禅定，由此定力，于服务有情时，时时反观自心是否生起烦恼，如有则起观对治，如无即心安乐住，于见闻觉知中不为境界所转而引起痛苦，离欲而清净。∵
4．静虑与净戒波罗蜜多和合修∵
世尊对于禅定与“净戒波罗蜜多”和合修的方法是这样教导之：∵
若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，于诸声闻，及独觉地不生取着。如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受净戒波罗蜜多。[81]∵
对于持戒，一般人只是以为离杀、盗、淫、妄等而已，但是对于修学菩萨道的行者，其中的重要戒相就是对声闻，及独觉地不生取着。在《十住毗婆沙论》卷13有如此描述菩萨：“宁可堕地狱，也不证二乘果。”[82]《论》中如此形容，菩萨取证二乘圣果比堕地狱来得畏怖。因为菩萨取证二乘圣果犹如一个人被斩首，一定会丧失生命，再也不能复活，更不用想要修什么福德业了，所以《清净毗尼方广经》如此譬喻：“菩萨不取证二乘圣果就好像饥人，宁可忍耐饥饿之苦，也不服用有毒之食物。”[83]
5．静虑与布施波罗蜜多和合修∵
最后是禅定如何与“布施波罗蜜多”和合修：∵
若诸菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，于诸有情起大悲念，誓不弃舍一切有情，欲令解脱生死苦故，求证无上正等菩提，作是念言：“我当决定以大法施，摄受有情，常为有情宣说永断一切烦恼真净法要。”如是菩萨摩诃萨众安住静虑波罗蜜多，摄受布施波罗蜜多。[84]
菩萨如果在禅定中，对有情生起大悲心，发愿不舍弃一切众生，愿度一切众生解脱生死之苦，直至证得无上正等菩提，这就是禅定与“布施波罗蜜多”和合修的方法。∵
虽然说“五度如盲，般若如导”，但从以上诸引文约可略知，六度是相互相摄的，即如经中所说：“一一度中，皆摄诸度。”[85]
五、菩萨修习禅定之目的∵
如上文所述，菩萨修习禅定如果没有方便善巧、慈悲心薄弱、贪着于禅定，临命终时，就会随其禅定重业投生到色界或无色界，因此就不能为有情作饶益，圆满六度了。如果菩萨当初不修习禅定，不就没有这些危机了吗？那么菩萨修习禅定的目的是什么？∵
在《大智度论》卷38云：
问曰：若命终时舍此禅定，初何以求学？
答曰：欲界心狂不定，为柔软摄心故入禅，命终时为度众生起欲界心。[86]
欲界心狂乱不定，菩萨为调伏粗重的心，所以修习禅定。若修习禅定只是为了对治“欲乐”及“散乱”那是属于自利；然而菩萨修习禅定是要成就众生及菩提，所以命终时生起欲界心，舍诸禅定，这是为了度众生。故如《大智度论》卷16中说：
问曰：菩萨法以度一切众生为事，何以故闲坐林泽静默山间，独善其身弃舍众生？答曰：菩萨身虽远离众生，心常不舍，静处求定，得实智慧，以度一切。[87]
由此观之菩萨虽独坐山间林泽修习禅定，但是心常不舍众生，修习禅定只为了得到真实智慧以度一切有情为其目的。
此外，在《摩诃般若波罗蜜经》卷2有说：∵
舍利弗！有菩萨摩诃萨入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，以方便力故，不随禅生还生欲界，若刹利大姓、婆罗门大姓、居士大家生，为成就众生故。[88]∵
如果菩萨拥有禅定力，在临命终时运用方便善巧，就能不随禅定业生到色、无色界，而还生欲界，且可以选择生在刹帝利等大姓家。《大智度论》卷38解释菩萨若生在贫穷人家中，自己尚不能利，又怎样能利益他人？菩萨为了能利益众生，所以才选择生到刹帝利等大姓家。如生在刹帝利家是为了拥有势力，生到婆罗门家是为有智慧，生在居士家是为大富。[89]∵
其实在《大般若经》卷591，世尊已告诉满慈子菩萨修定的目的与动机：
若诸菩萨入四静虑、四无色定寂静安乐，是诸菩萨不作是念：“我由此定生色、无色”；亦不思惟：“我由静虑及无色定超色无色。”是诸菩萨入四静虑、四无色定寂静安乐，但欲引发自在神通，与诸有情作大饶益，亦欲调伏粗重身心令有堪能修诸功德。是诸菩萨摩诃萨众入诸胜定寂静安乐，方便善巧受欲界身，于诸胜定亦无退失。是故菩萨摩诃萨众不超三界亦不染着，方便善巧受欲界身，饶益有情亲近诸佛，疾能证得一切智智。[90]
从经文可以清楚的知道，菩萨修习禅定一开始的动机与目的就不是为了生天的殊胜果报，更不是为了超越色无色界得清净及断一切结；而是想透过禅定引发自在神通，以便能饶益一切有情，除此之外是调伏自己粗重的身心，以便有堪能力修诸功德。
六、结语∵
综合上述之探讨，笔者就以下几点作结论：“长寿天”的定义若以狭义说，那是指无想天，广义则包括无色界。作出这样的结论，理由是根据《增壹阿含经》〈八难品〉[91]所说“难”的定义，它是指没有机会遇佛修行，或听闻正法的情况而说；但是在欲界及色界诸天是没有这种困惑的，而《清净道论》甚至将生到色界天认为是一种“胜有”。然而《大般若波罗蜜多经》[92]郤将色界、无色界定为“长寿天”；这是因为《大般若波罗蜜多经》是一部大乘菩萨思想的经典，若菩萨生到色界天就没有因缘行布施、修六度广度群迷了。因此，虽然在色界天可以听闻佛法，甚至可以得到涅盘，但对菩萨而言郤是一种“难”。∵
至于导致投生到长寿天的原因有三：（1）∵若禅修者在临终时，还具有能力证入色或无色定，那么他就会投生到与他所修之禅定相等层次的天界。禅定是依有漏道伏下界惑所得的，譬如禅修者能伏欲界的贪欲，就能得到色界禅定；但是当逆缘现前时，如欲界烦恼生起或生重病，所得的禅定就会退失。因此，不一定此生成就定者成就重业，若不解脱，于往生之时即生上界，也是有可能还生欲界乃至他地的。（2）另外，觉音论师更提出：能够生天，除了不舍禅定，还要发愿。（3）∵禅修若只耽着在禅定的滋味，而不知观其过患厌离，临终时招感长寿天的果报，机率是更大的。∵
对于菩萨修习禅定不生长寿天的方便善巧，笔者将它分为“技术性”与“根本性”两方面说。“技术方面”：∵
（1）∵譬如菩萨对修习禅定已经熟悉，就必须还入欲界非等引心，不可以一直保持在色，或无色定心的状态，这可说是怕菩萨在还未有方便力前，因常住于定中，心生染着，导致生起与彼地连接之心，而由重业往生长寿天。不过，有方便力的菩萨则无此忧虑。∵
（2）亲近三宝的宿愿必须坚强。∵
（3）在入出禅定时，念念不忘众生。∵
（4）在命终时，以怜愍众生的心舍禅定，或以忆念欲界五欲事退出禅定为方便。∵
（5）禅定配合其他五波罗蜜和合行修。
而“根本方面”虽可以说是“菩萨三心”，但真正的根本，笔者认为还是“大悲心”，因为“菩提心唯从大悲生，不从余善生，故菩萨以大悲为本。”[93]∵
而菩萨修习禅定的目的有二：第一、调伏自己粗重的身心，以便有堪能力修诸功德。第二就是想透过禅定引发神通，以便能利益一切有情。
【参考书目】
【原典】
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[1]《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36，大正2，747a8~b6。
[2]《佛说除盖障菩萨所问经》卷12，大正14，734b16~20，《宝云经》卷3，大正16，228a26~29。
[3]印顺法师，《成佛之道》（增注本），台北，正闻出版社，民国83年6月初版，125页。
[4]八难（梵astav∵aksanah，巴∵atthakkhana）又可称为八难处、八难解法、八无暇、八不闲、八非时、八恶、八不闻时节等。∵
《长阿含经》卷9，大正1，55c5~21：八难解法，八不闲。∵
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《五苦章句经》卷1，大正17，544a28~b7：八恶处。
[5]《增壹阿含经》〈八难品第四十二之一〉卷36，大正2，747a8~b6。
[6]∵dIrghqyuSo∵devAH指长寿天或无想天。荻原云来编纂《梵和大辞典》（新装版），讲谈社，1997年第十刷，587页。
[7]演培法师，《成佛之道偈颂讲记》，正闻出版社，台北市，1980年，118页：“长寿天，或说为无色界的四天，四天中的非非想处天，寿高八万大劫，或说为无想天，此天寿高达五百大劫，或说为欲界诸天，六欲天的寿命也都是很长的。”
[8]隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18。
[9]唐?道世《法苑珠林》卷3，大正53，286c21~29：
“第二，计色界寿命者，即用劫为量，初梵众天寿命半劫，梵福楼天寿一劫，……色究竟天一万六千劫。”∵诸天详细的天寿，请参阅附表。
[10]《大智度论》卷38，大正25，339a6~17。
[11]《长阿含十报法经》卷2，大正1，240a16~17。
[12]《阿毗达磨俱舍论》卷5，大正29，24c5~20：“无想者定名无想定，或定无想名无想定。……若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中，故得此定，必不能入正性离生。又许此定唯异生得，非诸圣者，以诸圣者于无想定，如见深坑，不乐入故。要执无想为真解脱，起出离想而修此定，一切圣者不执有漏为真解脱及真出离故，于此定必不修行。”
[13]∵冰下之鱼。亦以喻性命不绝如缕。罗竹风主编《汉语大词典》第二本，汉语大词典出版社，上海，1995年第四刷，395页。
[14]∵藏在泥土中过冬的虫豸。南朝陈徐陵《在北齐与梁太尉王僧辩书》：“同冰鱼之不绝，似蛰虫之犹苏。”，闻一多《可怕的冷静》：“像冬眠的蛰虫一般，只在半死状态中静候着第二个春天的来临。”《汉语大词典》第八本，951页。
[15]《金光明经文句》卷1，大正39，51c12~14。
[16]《善见律毗婆沙》卷11，大正24，748b23云：“长寿天无出入息”。
[17]隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18。
[18]另见《杂阿含经》（442经）大正2，114c12~18。
在《大智度论》文中，异说部分所引经证说道：“天上命终，还生人中者，如甲头土，堕地狱者如地土”的说法，部派应该是有不同的看法，如在《摄阿毗达摩义论》阿耨楼陀造，叶均译，嘉义新雨道场，24页：“无色有情死，不生下无色，生更高无色，及欲界三因。色界有色死，不生无因类，结生于二因，以及三因处。”无因，即地狱、饿鬼类，二因及三因，人界是其中。
另外，在印顺导师《成佛之道》86~87页：“在五趣中，人是“升沈之枢纽”。如生天，是由于人身的积集善业，修习禅定。如由天而更向上生，或由恶趣而生天，这都是过去世中人身所作的善业。堕落恶趣，也大半由于人身的恶业。如从天而堕恶趣，这不是由于天身作恶，因为诸天是没有严重恶行的（色界天以上，仅有有覆无记烦恼），这是天福享尽了，过去未了的恶业成熟受报。如从地狱而生旁生或鬼趣，也决不是地狱的众生造了恶业；地狱众生，一味受苦都来不及，还会作恶吗？这都是过去世中，人身所造的恶业。”
[19]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7：“勿由定力生色、无色长寿天故”。除此之外，隋?慧远《维摩义记》卷21，大正38，437a17~18，《大乘义章》卷11，大正44，629b15~18，及唐，怀感《释净土群疑论》卷2，大正47，42c4~28：都认为长寿天是指色、无色界。
[20]宋，子璇《金刚经纂要刊定记》卷4，大正33，199c10。
[21]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷73，大正27，377b5~6：“后三静虑无眼等识，所以者何？无寻、伺故。眼等五识恒与寻、伺相应起故。”
[22]唐，法藏《华严经探玄记》卷10，大正35，294c19~21。
[23]唐，澄观《大方广佛华严经疏》卷32，大正35，749c20~22。
[24]《大智度论》卷10，大正25，135a12~15。
[25]印顺导师在《成佛之道》中所引用的《八难论》可能就是宗喀巴大师引用的《八无暇论》：“据《八难论》说：凡是生天的，都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，惟有人身，才能逢此难逢的佛法。”《成佛之道》（增注本）46页。
[26]宗喀巴大师造，法尊法师译《菩提道次第广论》卷2，〈道前基础∵∵暇满〉，67页。
[27]在隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b18~21亦说到阿那含圣者生到长寿天不属于“难”，这是由于圣者会在彼处得涅盘。此外在《瑜伽师地论》卷26，大正30，425a29~b5亦提到有阿那含圣者生到初禅天，命终后展转投生到上处，甚至生在色究竟天，或到非想非非想处才得涅盘的。
[28]∵（1）在《大智度论》卷38，大正25，340b6~14中有说：“问曰：欲界诸天，情着五欲，难可化度，菩萨何以生彼，而不生人中？答曰：诸天着心虽大，菩萨方便力亦大。如说三十三天上有须浮摩树林，天中圣天厌舍五欲，在中止住，化度诸天。兜率天上恒有一生补处诸菩萨，常得闻法，密迹金刚力士，亦在四天王天上，如是等教化诸天。”
（2）隋?慧远《大乘义章》卷11，大正44，629b5~15：“郁单越者，北郁单越，乐报殊胜，睹无苦事，其中众生，慧力微弱，不知厌离，观过求出，是故为难。∵
问曰：欲天乐胜郁单，何故非难？∵
释言：六天乐报虽胜，而彼天中慧力增强，堪能厌离观过求出，是以非难；又彼天中有佛所化镜林镜壁，诸天于中，见己来世所向恶趣，愁忧心深，失于天乐，如隔千世，无有遗余，又报欲尽，五衰现时，愁忧无赖。此二时中，能厌三有，趣求出离，是以非难。郁单越国，无如是事，所以是难。”
[29]“胜有”巴利作：bhavavisesavahA-∵nisam%sa。帕奥禅师，《如实知见》，净心文教基金会，高雄市，民国99年，166页。
[30]《清净道道论》底本372页。
[31]《增支部注解书》：长寿天，巴利本作dIghAyukaM∵devanikAyan指∵asaJJadevanikayaM即无想有情天。Hermann∵Kopp,∵ManorathapUranI,∵Commentary∵on∵the∵AGguttara∵NikAya∵VOL.∵IV∵,∵The∵Pali∵Text∵Society,∵London,∵1979,∵p.116.
※在英译本的注脚3：无想有情天归类在七识住的第四识住。
E.∵M.∵Hare∵trans,∵The∵Book∵of∵the∵Gradual∵Sayings（AGguttara∵NikAya）VOL.IV,∵Pali∵Text∵Society,∵Oxford,∵1995,∵p.152.
[32]The∵Most∵Venerable∵Mingun∵Sayadaw,∵translated∵into∵English∵by∵U∵Ko∵Lay,∵U∵Tin∵Lwin.∵“The∵Great∵Chronicle∵of∵Buddhas:∵The∵State∵Buddha∵SAsana∵Council’s∵Version”∵Volume∵One.∵Part∵One,∵Ti∵Ni∵Publishing∵Centre,∵Yangon,∵Myanmar,∵1990,∵p.31
明昆三藏持者大长老，乌哥烈及乌叮灵缅译英，敬法比丘英译中《南传菩萨道》上册，派色文化，高雄县，1999年，25页。
[33]如石法师《现观庄严论一滴》，法鼓文化，台北市，2000年，330页。
[34]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7。
[35]《宝云经》卷3，大正16，228a26~29，《大乘宝云经》卷4，大正16，263b27~∵c1。
[36]寻法比丘译《阿毗达摩概要精解》，正觉学会，高雄市，民国89年，196页。
若依《成佛之道》（增注本）76~78页，随业受报的情形，则分为三大类：一，随重（重大的善业或恶）、二，随习（不断地造作善恶业，成为一种习惯性）、三，随忆念（临终时，忽而忆念善行或恶行）。∵
[37]《阿毗达摩概要精解》，197页。
[38]∵Bhikku∵Bodhi“A∵Comprehensive∵Manual∵of∵Abhidhamma”,Buddhist∵Publication∵Society,∵Kandy∵,∵1993,p.216。
[39]《阿毗达摩概要精解》，209页。南传这种说法，在北传的《瑜伽师地论》卷33，大正30，470b4~22al也有说到。
[40]In∵the∵case∵of∵a∵meditator∵who∵has∵developed∵several∵jhAnas,∵the∵highest∵one∵he∵still∵possesses∵at∵the∵end∵of∵his∵life∵is∵the∵one∵that∵will∵take∵on∵the∵role∵of∵generating∵rebirth.∵See∵Table∵5.4-p.∵213.∵Bhikku∵Bodhi“A∵Comprehensive∵Manual∵of∵Abhidhamma”,Buddhist∵Publication∵Society,∵Kandy∵,∵1993,p.218。
※possess中文意思有：拥有，持有，保持，掌握。
[41]帕奥禅师所提到的：“在禅那中死亡，你能在死后投生到某一层梵天；那必须一直到死亡的刹那都还保持在禅那中才行”笔者认为应该指禅修者于临终时还拥有证入禅定的能力，因为在《异部宗轮论》卷1，大正49，16b26有部说到：“在等引位必不命终”，又《清净道道论》底本707~708页：“灭尽定中是没有死亡的”因此，笔者不认为“还保持在禅那中”是指在定中死亡。另可参考中译本《阿毗达摩概要精解》210页。
[42]帕奥禅师，《如实知见》，190页，问答6.6。
[43]帕奥禅师，《如实知见》，295~296页。
[44]《阿毗达摩概要精解》，211页注脚8。
[45]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷161，大正27，818a10~19。
[46]《中阿含经》卷49（191经），大正1，739c23~29。另见《中部》（122经）《空大经》汉译《南传大藏经》第12册，101~102页。元享寺妙林出版社，民国82年。参考印顺法师，《空之探究》，新竹县，正闻出版社，民国89年1月10版，55~56页。
[47]《清净道道论》底本372页。
[48]隋?智顗说，灌顶录《金光明经文句》卷1，大正39，51c12~15。
隋?灌顶撰《观心论疏》卷1，大正46，592a5~6：“经云：贪着禅味是菩萨缚也！”
[49]“或已证得”这四字，韩清净先生认为有可能在传抄，或排印错误而产生的多余字。理由：‘〈本地分〉中“爱味相应静虑等定”唯说其所爱味，当言已出。其能爱味，当言正入。今决择彼，略以三世显示其义：言随念爱味者，谓于过去。言追求爱味者，谓于未来。言现行爱味者，谓于现在。过去现在是所爱味。追求未来是能爱味，由是当知“或已证得”，不应说有未来爱味，有释牵强，理不应然，所能爱味义各别故。’韩清净，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》第三册，新文丰出版社，2013~2014页。
※《瑜伽师地论》卷12，大正30，335c6~10：
“云何爱味相应静虑等定？谓有钝根，或贪行故，或烦恼多故，彼唯得闻初静虑等所有功德，广说如前，爱上静虑于上出离，不了知故，便生爱味，恋着坚住，其所爱味，当言已出。其能爱味，当言正入。”
[50]《瑜伽师地论》卷62，大正30，645c12~19。
[51]∵窥基大师对“或未证得”的解释：
“论云：略由相修等至者爱等至：一者、得定出已方爱过去等至。二者、或未证得未来爱味，爱味未来定。或已得近分，爱味未来根本。或已得下品，爱味上品者，由爱味增上力，追求未来定等，而生爱味。三者、已得近分及根本等随一，与定心相入出，似定心不住散乱位，而起爱味。下释妨言，从定出可生爱味，正在定即无爱味，爱味是染，定是善故。”
《瑜伽师地论略纂》卷16，大正43，221a19~27。
[52]《大智度论》卷38，大正25，338c28~339a4。
[53]《空之探究》，33页。
[54]《瑜伽师地论》卷41，大正30，519a12~15，《菩萨戒本》卷1，大正24，1113c5~9。
[55]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷36，大正27，186c28~29，《阿毗达磨俱舍论》卷15，大正29，80a1~4：∵
“诸静虑地所系善法由二缘舍。一、由易地，谓从下地生上地时，或上地没来生下地。二、由得退，谓从已获胜定功德还退失时。”
[56]∵以下简称《大般若经》。
[57]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1064c29~1065a14。
[58]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a14~26。
[59]∵外事：（1）∵指外土诸侯奉行王事。《尚书．康诰》：“王曰：外事。汝陈时臬，司师兹殷罚有伦。”《古代汉语词典》，1591页。
[60]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a26~b4。
[61]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1064b14~17：“尔时，世尊告满慈子：菩萨亦得灭受想定，谓于此定已得自在，但不现入，所以者何？如来不许诸菩萨众现入此定，勿由现入退堕声闻或独觉地。”
[62]∵（1）《大般若波罗蜜多经》卷51，大正5，290c1~8：“世尊！云何菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多？佛言：善现！若菩萨摩诃萨发应一切智智心，大悲为上首，以无所得而为方便，自能巧便入诸静虑、无量、无色，终不随彼势力受生；亦能劝他入诸静虑、无量、无色同己善巧。持此善根与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。善现！是为菩萨摩诃萨静虑波罗蜜多。”∵
（2）《大般若波罗蜜多经》卷488，大正7，480a19~25：“云何静虑波罗蜜多？谓菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首自方便善巧入诸静虑，不随彼定势力受生，亦劝他方便善巧入诸静虑，不随彼定势力受生，持此善根用无所得而为方便，与诸有情平等共有，回向无上正等菩提，是为静虑波罗蜜多。”
[63]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正7，1057a26~∵b3。
[64]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正7，1059c7~13。
[65]《大般若波罗蜜多经》卷568，大正7，932a1~8。
[66]《大智度论》卷38，大正25，337b25~c12：【经】舍利弗！汝所问菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应，从此间终当生何处者，舍利弗！（第一种菩萨）此菩萨摩诃萨，从一佛国至一佛国，常值诸佛，终不离佛。舍利弗！（第二种菩萨）有菩萨摩诃萨不以方便入初禅，乃至第四禅，亦行六波罗蜜；是菩萨摩诃萨得禅故，生长寿天，随彼寿终来生是间，得人身，值诸佛，是菩萨诸根不利。∵
舍利弗！（第三种菩萨）有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅亦行般若波罗蜜；不以方便故，舍诸禅，生欲界，是菩萨诸根亦钝。∵
舍利弗！（第四种菩萨）有菩萨摩诃萨入初禅，乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非有想非无想处，修四念处乃至八圣道分，行十力乃至大慈大悲；是菩萨用方便力，不随禅生，不随无量心生，不随四无色定生；在所有佛处于中生，常不离般若波罗蜜行。如是菩萨，贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。∵
原文出于：《摩诃般若波罗蜜经》卷2∵，大正8，225b11~28。
[67]《大智度论》卷38，大正25，338c28~339a6。
[68]《摩诃般若波罗蜜经》卷2，大正8，225b18~21。
[69]《大智度论》卷38，大正25，339b2~4。
[70]《大智度论》卷38，大正25，339b4~8。
[71]《大智度论》卷38，大正25，339b11~16。
[72]《成佛之道》405页：“菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道、下贱家、二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。”
[73]《大智度论》卷93，大正25，714b11~17：“问曰：若尔者，三恶道可不于中生，是菩萨福德多，何以不于长寿天中生？答曰：是菩萨怜愍众生行六波罗蜜，虽能入禅波罗蜜，和合慈悲行，不着禅味，命欲终尽，念欲界法故退禅道，以彼中无苦恼，深着禅味，难可得度，故不生长寿天。”
※∵∵对于“命欲终尽，念欲界法故退禅道”若根据《大智度论》卷97，大正25，736a22~26是指欲界五欲：“有人言：是生身菩萨，得诸法实相，及禅定神通力故，欲度是城中众生。如余菩萨利根，故能入禅定，亦能入欲界法，为摄众生故，受五欲而不失禅定。如人避热，故在泥中卧，还洗则如故。”
[74]《大智度论》卷38，大正25，340b19~21。
[75]《大智度论》卷38，大正25，340a8~11。
[76]《大智度论》卷38，大正25，340a2~7。
[77]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060b21~1061a1。
[78]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060b26~1060c2。
[79]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c4~10。
[80]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c13~16。
[81]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c19~22。
[82]《十住毗婆沙论》卷13，大正26，93a8~15。
[83]《清净毗尼方广经》卷1，大正24，1079c25~1080a8。
[84]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1060c29~1061a1。
[85]《大乘义章》卷15，大正44，708c27~28。
[86]《大智度论》卷38，大正25，340a22~24。
[87]《大智度论》卷16，大正25，180b17~21，《十住毗婆沙论》卷13，大正26，94c17~28：
“汝云何言菩萨得不杂心，生不贪心？若菩萨不贪众生则为舍离，何能度耶？答曰：应随顺菩萨道行舍心，何以故？是人因舍心，生广快心，作是念：‘我若舍是众闹，当得禅定，因禅定生妙广快法，得是法已，其后则能利益众生，胜今千万倍，是故为多利益众生，少时舍心，权舍众闹，当得禅定五神通等利益众生。菩萨何故作如是方便？菩萨为得大心而作是念。大人乐大利益，故不存小利。是故我今当求大人之法随而修学，应如是勤加精进为大利益，所谓诸禅定神通灭苦解脱等。是故汝说非也！”
[88]《摩诃般若波罗蜜经》卷2，大正8，225b28~c3，《大智度论》卷38，大正25，339c27~340a2。
[89]《大智度论》卷38，大正25，340a24~30：
“问曰：若生人中，何以故正生刹利等大家，不生余处？∵
答曰：生刹利为有势力，生婆罗门家为有智慧，生居士家为大富故能利益众生，贫穷中自不能利，何能益人？生欲界天次当说。”
[90]《大般若波罗蜜多经》卷591，大正∵7，1060a3~14。又《大般若波罗蜜多经》卷366，大正6，888a15~b29：“若菩萨摩诃萨从初发心修行静虑波罗蜜多时，以一切智智相应作意修学诸定。……虽行静虑，而不忻求定所得果，谓不贪着由定所得诸可爱境，亦不耽求由定所得生死胜报，但为救护无救护者，及欲解脱未解脱者，修行静虑波罗蜜多。”
[91]大正2，747a8~b6。
[92]《大般若波罗蜜多经》卷592，大正7，1065a6~7。
[93]《十二门论疏》卷1，大正42，179a8~9。
【参考书目】
【原典】
《中阿含经》60卷，东晋瞿昙僧伽提婆译∵（大正1，No．0026）
《增一阿含经》51卷，东晋瞿昙僧伽提婆译（大正2，No．0125）
《大般若波罗蜜多经》200卷，唐玄奘译（大正5，No．0220）
《摩诃般若波罗蜜经》27卷，后秦鸠摩罗什译（大正8，No．0223）
《佛垂般涅盘略说教诫经》1卷，姚秦鸠摩罗什译（大正12，No．0389）
《大智度论》100卷，龙树造，后秦鸠摩罗什译（大正25，No．1509）
《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷，五百大阿罗汉造，唐玄奘译（大正27，No．1545）
《阿毗达磨俱舍论》30卷，唐玄奘译（大正29，No．1558）
《瑜伽师地论》100卷，弥勒菩萨说，唐玄奘译（大正30，No．1579）
《大方广佛华严经随疏演义钞》90卷，唐澄观述（大正36，No．1736）
《维摩义记》8卷，隋慧远撰（大正38，No．1776）
《金光明经文句》6卷，隋智顗说.灌顶录（大正39，No．1785）
《瑜伽师地论略纂》16卷，唐窥基撰（大正43，No．1829）
《大乘义章》26卷，隋慧远撰（大正44，No．1851）
《释禅波罗蜜次第法门》12卷，隋智顗说（大正46，No．1916）
《南传大藏经》相应部三，第15册，元享寺妙林出版社，民国82年。
《清净道论》觉音造，叶均译，正觉学会，高雄市，民国89年初版。
《摄阿毗达摩义论》阿耨楼陀造，叶均译，嘉义新雨道场，2003年。
【现代人着作】。
1．韩清净，《瑜伽师地论科句披寻记汇编》第三册，新文礼出版社。
2．印顺法师，《成佛之道》增注本，台北，正闻出版社，民国83年6月初版。
3．印顺法师，《空之探究》，新竹县，正闻出版社，民国89年1月10版。
4．演培法师，《成佛之道偈颂讲记》，正闻出版社，台北市，1980年。
5．寻法比丘，《阿毗达摩概要精解》，正觉学会，高雄市，民国89年。
6．帕奥禅师，《如实知见》，净心文教基金会，高雄市，民国99年。
7．释如石，《现观庄严论一滴》，法鼓文化，台北市，2000年。
8．明昆三藏持者大长老，乌哥烈及乌叮灵缅译英，敬法比丘英译中《南传菩萨道》上册，派色文化，高雄县，1999年。
9．Edward∵Conze,∵“The∵Large∵Sutra∵on∵Perfect∵Wisdom”,∵University∵of∵California∵Press,∵London,∵1984。
10．Bhikku∵Bodhi,∵“A∵Comprehensive∵Manual∵of∵Abhidhamma”,∵Buddhist∵Publication∵Society,∵Kandy∵,∵1999。
11．Hermann∵Kopp,∵ManorathapUranI,∵Commentary∵on∵the∵AGguttara∵NikAya∵VOL.∵IV∵,∵The∵Pali∵Text∵Society,∵London,∵1979。
12．E.∵M.∵Hare∵trans,∵The∵Book∵of∵the∵Gradual∵Sayings（AGguttara∵NikAya）VOL.IV,∵Pali∵Text∵Society,∵Oxford,∵1995。
13．The∵Most∵Venerable∵Mingun∵Sayadaw,∵translated∵into∵English∵by∵U∵Ko∵Lay,∵U∵Tin∵Lwin.∵“The∵Great∵Chronicle∵of∵Buddhas:∵The∵State∵Buddha∵SAsana∵Council’s∵Version”∵Volume∵One.∵Part∵One,∵Ti∵Ni∵Publishing∵Centre,∵Yangon,∵Myanmar,∵1990。
14．Bhikku∵Bodhi,∵“The∵Connected∵Discourses∵of∵the∵Buddha”∵Vol.∵1,∵Wisdom∵Publications,∵USA,∵2000。
【工具书】
1．《汉语大词典》第二本，汉语大词典出版社，上海，1995年第四刷。
2．《古代汉语词典》，商务印书馆，北京，1999年。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵
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