儒道语言观与释门文字禅刍议*

儒道语言观与释门文字禅刍议*

李建军

提∵∵要：禅宗发展到北宋中叶，逐渐由原来“不立文字”、“离经慢教”的内证禅转变为“不离文字”、“以教说禅”的文字禅。禅宗的这种转变，∵∵与儒道语言观的影响是分不开的，∵∵文字禅“因言显道”、“见道忘言”的提法就分别与儒家“文以明道”、道家“得意忘言”的观点渊源有自。∵∵当然，文字禅在兼采儒道的同时又运用佛教的二谛思维使儒道矛盾的语言观在自己身上得到了调和。

李建军，1974年生，∵∵四川省大竹县人，∵∵四川大学文学与新闻学院古典文献学博士研究生。

主题词：语言观∵∵文字禅∵∵二谛思维

禅宗发展到北宋中叶，其队伍的组成已逐渐由唐五代的以流民为主过渡到以士大夫为主，与之相应，其参禅的方式也逐渐由原来的“不立文字”、“离经慢教”转变为“不离文字”、“以教说禅”。这种趋势，学界称之为“禅宗从‘内证禅’向‘文字禅’的转化”。关于内证禅，不属本文探讨范围，下面我们来看看文字禅。关于文字禅的定义，周裕锴老师认为有广义、狭义之分：“广义的文字禅泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动，包括灯录语录的编纂、颂古拈古的创制、评唱着语的汇集、僧传笔记的写作，甚至佛经文字的疏解、宗门掌故的编排、世俗诗文的吟诵。”“狭义的文字禅是诗与禅的结晶，即‘以诗证禅’，或就是诗的别称。”本文论述文字禅，取其广义。在厘清了文字禅的定义之后，我们来看看禅宗为什么会从内证禅转变为文字禅。关于此，学界已从禅宗自身的发展逻辑、宋代文化的渗透融合等方面作了很好的论述[1]，周裕锴老师在吸收学界成果的基础上又注意到了在文字禅形成过程中儒家语言观的影响，发人所未发[2]。本文沿着周老师的路径继续思考，发现文字禅不但受儒家语言观的影响，也有道家言意论的印痕，文字禅的语言观其实是儒道综合作用于禅学的产物。

一、文字禅“因言显道”与儒家“文以明道”

禅宗在中晚唐和五代，是标榜“不立文字”的，南唐释静、释筠《祖堂集》卷二：

惠可进曰：“和尚此法有文字记录不?”达

摩曰：“我法以心传心，不立文字。”

正因为是“以心传心，不立文字”，所以佛祖先师的经教律论一钱不值，百丈怀海视之为“粗言死语”：

只如今作佛见，作佛解，但有所见所求

所着，尽名戏论之粪，∵∵亦名粗言，∵∵亦名

死语。

仰山慧寂称之为“魔说”：

师问仰山：“《涅盘经》四十卷，多少是佛

说?多少是魔说?”仰曰：“总是魔说。”

经教律论不屑一顾，文字言教无济于事，那么靠什么来接化弟子呢?禅师们想出了采用具有象征譬喻意味的姿势动作来示法的招数，于是就有了“一指头禅”、“临济喝”、“德山棒”等禅门妙法。这些招数固然也有用，但仅靠这种方式参禅，却会产生因离经慢教而游谈无根的陋习。五代以来，就开始有禅僧试图拨乱反正。比如延寿就明确提出“禅教并重”，他认为：

经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不

相违。

到了宋代，参禅的僧人和习禅的居士更是格外强调经教律论的重要性，语言文字的重要性。释蕴闻说：

臣僧蕴闻窃以佛祖之道，虽非文字语言

所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如

以手指月，手之与月，初不相干。然知手之

所指，则知月之所在。

释蕴闻以“手之所指”与“月之所在”来比拟“文字语言”与“佛祖之道”的关系，还是充分认同语言文字的。释物初说：

人根有利钝，故机语有开敛。针砭药饵，膏肓顿起，纵横展拓，太虚不痕。虽古人用过，时无古今，死路活行，死棋活着，观照激发，如龙得水。故曰：言语载道之器，虽佛祖不得而废也。释物初明确提出“言语”是“载道之器”，这也是对语言的充分肯定。关于此问题，还是要算惠洪论述得最为透辟：

佛语心宗，法门旨趣，至江西为大备。大智精妙颖悟之力，能到其所安。此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也。

心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标识也。标识审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。

知大法非拘于语言，而借言以显发者也。

惠洪认为语言是“心之缘”、∵∵“道之标识”，又认为“大法”可“借言以显发”，这更是清晰地阐发出了语言文字在参禅悟道中的价值。黄庭坚也有与惠洪相似的看法：

今有具世间智，得文字通者，∵∵自可闭户无师，读书十年，刻菩提印而自佩之矣。故曰：∵∵“神而明之，存乎其人。”∵∵“苟非其人，道不虚行。”在黄庭坚看来，“具世间智，得文字通者”，即使没有禅师的接引，只要通过研读经教律论、灯录语录等文字载籍，也是可以悟道的，“刻菩提印自佩之矣”。黄庭坚作为习禅的居士，其对文字载籍的尊奉，于此可见一斑。实际上，关于宋代禅僧和习禅的居士对文字的崇拜，周裕锴老师有很好的论述，他将其概括为“文字具有了形而上的准宗教的意义”。

通过上面的分析，我们可以看到，宋代的文字禅是主张通过参究语言文字凝结成的载籍来悟道的，宋代的禅僧和习禅的居士是充分肯定“言”在显“道”中的重要作用的。那么，为什么禅宗会从唐五代的蔑弃文字转向宋代的尊奉文字呢?儒家语言观的影响是其中的一个重要因素。《左传·襄公二十五年》：

仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文

以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行

而不远。”

儒家认为，“言”是完全可以把“志”表达出来的，这是对语言表意功能的充分肯定。刘勰《文心雕龙·原道》云：

故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁

通而无滞，∵∵日用而不匮。

刘勰认为，“道”是可以通过“文”来阐明的，这也是对语言文字的高度认可。儒家的这种语言观在北宋的儒学复兴运动中得到了彰显[3]，同时也不可能不对那些主张儒释相通的禅僧和居士产生影响。那些禅僧和居士一方面肯定释与儒“其所出虽不同，而同归于治”[4]，另一方面也不得不调整“离经慢教”的作法以回应儒家语言观的冲击，以适应儒学主导下整个社会都重视文献载籍的时代潮流，以便使禅学获得更多人的认同。于是记载了“前辈典刑”的灯录语录的编纂蔚然成风，而这些典籍的编纂又促成了文字禅的盛行。到了后来，禅师们的着作甚至直接被称为“载道之文”[5]，这不能不说是儒家“文以载道”思想影响释门的一个例证。

二、文字禅“见道忘言”与道家“得意忘言”

文字禅虽然主张“因言显道”，但并不认为“言”就是“道”，也不认为“道”完全可以通过“言”来求得。因为文字禅虽然以文字制作解读为中心，但它毕竟是禅，毕竟要坚守“第一义”不可说破的底线。如果连“第一义”都可以通过语言文字明晰地显露出来，那文字禅就不再是禅了。鉴于此，我们可以这样认为，如果说儒家的“言以足志”是对语言表意功能的完全肯定，那么文字禅的“因言显道”就只是对语言表意功能的部分承认。在文字禅看来，∵∵“言”是有助于“显道”的，但“道”的最核心部分却是没法通过“言”来显现的，它只有通过那种非逻辑、非理性的神秘直觉来自证自悟。关于这一点，叶梦得有精彩的论述：

大抵儒以言传，而佛以意解。非不可以

言传，谓以言得者未必真解，其守之必不

坚，信之必不笃，且堕于言，以为对执，而

不能变通旁达尔。此不几吾儒所谓“默而识

之，不言而信”者乎?

叶梦得站在儒家的立场看到了“佛以意解”的原因在于“以言得者未必真解”，在于“堕于言”就“不能变通旁达”，确是眼光独到。文字禅作为深受儒家语言观影响的禅，固然要认可“言传”，但其禅的本性又使得它肯定要坚持“第一义”还得靠“意解”的传统观念。既然如此，“言”的作用就是非常有限的，其充其量不过是悟道的前期所借用的一个工具而已，而一旦悟道，这个工具就是可以丢弃的了。极力鼓吹文字禅的惠洪对“文字”其实就是这个态度：

夫纸墨文字，所以传义理，义理得，则

纸墨文字复安用哉!

其实，在这一点上与惠洪“英雄所见略同”的还有很多，比如克勤，他虽然也同意“道本无言，因言显道”的观点，但他又主张“言语只是载道之器”，参禅之人应该“见道即忘言”。实际上，文字禅“见道忘言”的观点还是秉承了禅宗传统的，慧能的三传弟子大珠慧海就曾经说过：

我所说者，义语非文；众生说者，文语

非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字，

法过语言文字，何向数句中求?是以发菩提

者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘

筌，得兔忘蹄也。

显而易见，文字禅的“见道忘言”与道家是渊源有自的。老子说：∵∵“道可道，非常道；名可名，非常名。”老子之意，真正的“道”是不可道的，是难以言传的，而禅宗也认为“第一义”是不可说的。庄子说：∵∵“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”而文字禅也主张要“见道即忘言”。从这，我们可以看到，道家的言意观对文字禅的影响是十分明显的。但我们也要注意到，二者也还是有区别的。道家对语言基本上是持一种虚无主义态度的，而文字禅虽然不承认言可以传道，但又认为“语言为得道浅深之候”，其对语言基本上还是持一种肯定态度的。当然，文字禅的这种态度也使得它有别于前期的内证禅而显示出自己的独特性。

三、文字禅在语言观上的二谛思维

文字禅身上既有儒家“文以明道”的烙印（“因言显道”），又有道家“得意忘言”的痕迹（“见道忘言”），可儒道在言意观上本来是对立的呀，这二者又是如何在文字禅身上得到统一的呢?我们先来看宋代释宗惠的一段论述：一∵∵钟鼓非乐之本，而器不可以去；论议非

道之本，而言不可以亡。苟存器而忘本，乐

之所以遁也；∵∵立言而忘本，道之所以

丧也⑥。

释宗惠既肯定“言不可以亡”，又指出“立言而忘本，道之所以丧”，非常地具有辩证性。释宗惠的看法，可以当作宋人对文字禅语言观的典型认识。

文字禅兼采儒道，既主张“因言显道”，又要求“见道忘言”，其实这正反映了佛教对语言文字的矛盾态度，而这种矛盾态度又正是佛教二谛思维的产物。关于这点，周裕锴老师有精彩的分析：

“文字禅”概念的提出，归根结底得到了佛教语言理论的支持。事实上，佛教对语言文字本身就持一种非常矛盾的态度：一方面认为实相本离文字，另一方面又承认不假文字，不能诠实相；一方面称“文字性空”，不可凭依，另一方面又认为正因文字性空，所以具解脱相；一方面斥责专习教相、不修禅习之人为“文字人”、∵∵“文字法师”，另一方面又视文字为五种般若（智慧）之一。这种矛盾的语言观是佛教二谛思维的产物，禅宗对此也有极通达的理解。事实上，正如前文所论述，文字禅不仅是佛教二谛思维的产物，更是中国本土的儒学、玄学与来自异域的禅学相融通的成果，如果说禅宗是中国化的佛教，那么文字禅则是最中国化的禅宗。

（责任编辑：又小易）

*本论文受四川大学“985工程”文化遗产与文化互动创新基地项目资助。

①参见洪修平《中国禅学思想史纲》第9章第3节“士大夫参禅与文字禅”的有关论述，南京大学出版社，1994年版。又见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》第6章第3节“宋朝宗教”的有关论述，社会科学文献出版社，2003年版。

②参见周裕锴《禅宗语言》第五章第1节“以儒明禅：儒释相通，文以载道”的有关论述，浙江人民出版社，1999年版。

③如道学宗主周敦颐重提“文以载道”的口号，见《通书·文辞第二十八》，《全宋文》卷1074。

④释契嵩《镡津文集》卷8《寂子解》：∵∵“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，∵∵而同归于治。”见《大正藏》卷52。

⑤楼治《题北涧和尚语录后》：“北涧禅师以载道之文鸣于时，方壮岁，已为善知识，名公卿友而畏之。”见《北涧和尚语录》卷末，∵∵《禅宗集成》本第15册。⑥释惠彬《丛林公论》卷首附释宗惠序，日本《续藏经》第2编第18套第5册。

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