禅海六十年∵——“且以惠能自居∵谈泳君的肯定”

禅海六十年∵——“且以惠能自居∵谈泳君的肯定”∵

学佛六十年，浸淫禅海一甲子，举凡行脚参方、研经学论，以及修心养性等工夫，应该说稍具心得；尤以《六祖坛经》，虽不敢说滚瓜似的烂熟，却也耗了不少心血。

今读***龙泳君先生的《超时间的旅游》一文，子题是“禅宗六祖慧能访问记”；这个分上下两篇刊完的大作，乍看之下，似乎非常新颖，其冲击力也很强；但是，详读之后，如果说是篇访问报导，应该可以不置评议，如果说是学术思想的发掘，则不免具有“戽水捕月”之嫌。记得好多年，或者说十多年以前，泳君先生曾以“秤与镜”为题，写了一个排斥禅与佛教的小方块，笔老曾以“梦殊”之名加以反驳，可惜未见回击的后文；事隔十多年之后，泳君先生的妙笔又生花了，偏巧佛教界的护法大德看到，热忱地把剪报寄给老衲，并盼表示一些意见。当然，老衲于文字的组合能力不尽理想，但身以“禅师”自居的我，也就勉为其难，做一番“禅文字”∵的评估与导游；介绍六祖其人其事，尤其是六祖的禅思想之发展过程。

本文说是评诂与导游，仍以泳君先生之文为序列，循文逐句；该评诂的评诂，该导游的导游，肯定地以六祖及《坛经》为范围，作如下的分析和研讨：

一、访问六祖的序曲

龙先生：首先我要声明，你错把“慧能”当成“惠能”了，坛经略序中（全唐文录出）开头就说：“大师名惠能，父卢氏。”又说：“夜来生儿，专为安名，可上惠下能也!父曰：何名惠能?僧曰：惠者以法惠施众生；能者，能作佛事。”虽然，名字只是一个代号，但既然访问，就得认识真切；基于“慧”与“惠”的本义差别太大，故而提出更正。你说慧能的思想和纪录其言行的<坛经)，一方面把禅宗的势力扩展弥漫于中日韩三国，乃至风靡了现代美欧一部分的知识分子，一方面侵入儒家，改变了孔孟务实致用的儒家，形成宋朝以后空疏的理学（亦称心学或道学），虽经王阳明倡知行合一以期矫正，而其末流仍不免趋于“狂禅”……（略）。阁下既知形势，可知那并不是武力侵夺，而是于众生之饶益力量，足可以震撼全世界；依事实显示，那效益之和，绝非你所说“现代美欧一部分的知识分子”而已。至于“改变”我国儒学，形成理学，那其中的原因与厉害，你应该清楚；如果，以阳明的“知行合一”之学，能挽回已成的事实，则应该发生于阳明时代，当不至于“对国人观念和行为”影响那么的大，是阁下应该想象得到的!∵你说“而其末流仍不免趋于狂禅”，请问阁下，你所说的末流是什么?狂禅又是什么?如果以笔者六十年禅生涯的历程来说，肯定地，你的说法，是不能叫人接纳的!仅以老衲对六祖惠能大师的言与行，就着述了《惠能大师)一书，堪称六祖的研究心得报告；于禅法的文字，已经成册的就有十数本之多，关系禅法的文字，则少也有十本；尤其是一份《佛印月刊》，出刊近十年，其内容大抵都是偏于禅法的，其中更有完全的禅法专栏等文字，足以说明既非末流，亦非狂禅；如果阁下有兴趣的话，笔者的二十部禅文字着作，以及近十年来的<佛印月刊)所发表的文字，很可以用来作为对“禅效益”认识的依典，供给撰写或研究禅法的可信的参考资料!∵

二、解开承传衣钵之谜

一句“何邦上国”，似乎道出了作者龙先生的心声，透露“禅”在盛唐震撼雷动，却只是“不识时潮”的老调；皮鞋西装原非传统，即使阁下今天来访老衲，寺中拥有学士头衔的知客师，亦将迷惑以儒家护卫者不应有的打扮，同样会请教说：“阁下不像孔孟中人，是否曾经留洋过∵海?还是从事外交的工作者?”不过，既然以“时光隧道”的方式见面了，这些在电影电视中司空见惯的事，老衲仍以唐装汉服与你交谈，当不致不伦不类吧!可惜，初见面，我就被你否定了，居然说我“身材矮小”，这话令人费解：第一、你去过广东韶关没有?∵第二、曹溪所保存的肉身与铜像，你可曾见过?∵第三、你以什么资料肯定我身材矮小?是不是我在东禅当“舂米工人”时“腰悬石块”的推测?∵第四、你既具超越光速和空距离之能，何以当面不识我这一代祖师?∵好了，这些不是要紧的问题，问题是阁下的自我意识，极烈地强奸了“祖意”，使鱼目而替代珍珠，让世人以为“六祖”就是如此；我不得不加以申诉：你代我说：“但真佛无口，不解说法，禅门正法眼藏，涅磐妙心，不立文字语言。”奇怪?在我的记忆中，从来不曾如此说法；如果以《坛经)的主旨而言，说明禅法的要义，是以“定慧”为基础，不说顿渐；“从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”，强调“于念念中，自见本性清净，自修、自行、自成佛道”。于思想体系中，谓“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。”所以，我之说法，总是告诫来者，应“知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。”我的这些道理，原本来自菩萨戒经“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。”以及净名经中所说的“实时豁然，还得本心。”你也明知，《坛经)对文字相的看法，曾指出“既云不用文字；人亦不合语言，只此语言，便是文字之相；直道不立文字，即此不立二字，亦是文字。”何况我还以“三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性”告诫门下弟子，以“二道相因，生中道义”之理，教导应对方策，并且嘱咐“依此转相教授，勿失宗旨”。你说，这些，以至全部《坛经》中说，何者不是引经说法，何者不是语言文字?即以“不立”而言，坛经》一书，便是文字语言之组合物，怎能如此误解强奸人意!你说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，本来无一物，何以……（略）。∵”前三句，乃《金刚般若波罗蜜经》的结语，也可以说是警策语；因为，佛陀说，对一切有为法，应做如是观，明明道出“无相”理趣，乃是莫要着相。至于“本来无一物”，应该语出我于五祖处所呈偈语中的第三句，仍然是说明于法的“无相”∵认识之心得；在在说明佛法思想体系中所建立的于法的无相观，你却以此来谈“何以自菩提达摩以来，执着于有形的衣钵，六代相传”。之事，甚至把我死后门下弟子的行为，认定“未能持有的就是僭伪”。的失格罪状，也毫不思考地加在我的头上。不错，达摩以来，衣钵之事，六代相传，那是不可否认的事实；但是，五祖嘱咐：“衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝。”为上承祖意，依教奉行，我于临死之前，付嘱门人的话：“法宝坛经，汝等守护，递相传授，度诸群生；但依此说，是名正法；今为汝等说法，不付其衣。”我也认为，而且深信门人“信根淳熟，决定无疑，堪任大事”。仅仅将“先祖达摩大师，付授偈意”示知后代，强调∵“衣不合传”；此事于刘梦得为僧琳撰曹溪第二碑时，思辨我之所以置衣不传之旨，曾作佛衣铭以申我意，兹纪录于后，

以供参考：∵

佛言不行/佛衣乃争/忽近贵远/古今常情/尼父之生/土无一里/梦奠之后/履行千祀/惟昔有梁/如象之狂/达摩救世/来为医王/以言不痊/因物乃迁/如执符节/行乎复关/民不知官/望车而畏/俗不知佛/得衣为贵/坏色之衣/道不在兹/由之信道/所以为宝/六祖未彰/其出也微/既还狼荒/憬俗蚩蚩/不有信器/众生曷归/是开便门/非止传衣/初必有终/传岂无已/物必归尽/衣乎久恃/先终知终/用乃不穷/我道无朽/衣于何有/其用已陈/孰非刍狗∵/

衣传之事，后人之争，于此不想赘言；惟阁下的言论，谓“贵禅师决定不传衣钵，防杜争端，身后……（略）；禅师阐明心即是佛”之句，则强我法义，不敢苟同，即整部《坛经》中，亦无此不通法谛之思想或言说；为使阁下对“明心”一名相有所认识，兹说明如后：明心者，即是于自心之认识；心于佛法要义中，涵盖了“虑与知”的内容，并非是集起为心的概说而已。心，即是我·，具造作之能，于“业”与“道”，悉皆心造；心以根为触觉，以意为传递，以思考为枢机，以烦虑为状态，以作意为分别，藉无始所作之业力而现习气；也可以说“心态”的组合，集五根、六识、七识、八识之能，而完成“种子生现行，现行熏种子”的事业。如果能明此心之道理，方能彻悟什么是“心即是佛”的法义。其次是“任何人皆具佛性，但未排除戒定慧的修持”的问题；其实，佛陀所说的“佛性”，并非仅限“人”，即一切有情众生，悉具此佛性；惟众生之类，无始以来，因“贪”、因“嗔”、因“痴”而造作诸业，包括善与恶以及无记等因素，或者说是成分，以至把原本清净庄严的佛性给掩盖了；就像是人类为欲与外缘发生冲击，往往会掩盖了理智一般，而造下了无穷的后患，不得不自作自受，有着相通的道理。也因此，佛陀之教，以戒定慧三无漏学的修持，指导信众去清净一切诸业，使得诸业尽消，佛性得显，这便是学佛而能成佛的谛义；禅宗乃是佛法中的一环，自然也是修持成佛之法；再说，戒为不犯，定为不乱，慧为不痴，原就是针对着“贪、嗔、痴”的无上理法；故佛法中说“三学对三毒”，亦即是“应病予药”的方法；阁下，你说，可能因“皆具佛性”的任何人（住世为人，已是业报。）而舍弃“戒定慧的修持”，永远轮回于三界内，六道中么?!∵依你所说“后来禅门高僧，发为‘逢佛杀佛，逢祖杀祖’的惊人之说”，似乎我六祖“不谙禅法”，以“顿然彻悟”的思想，造成“根性稍差，将狂惑失守，走火入魔，害人不浅”的后果；阁下的疑惑，由衷的认定，然后“愿禅师有以教我”这种方式，当真是伶俐的访问者，颇具“先给几个耳光，后给一颗糖”的“报导传播”之风，的确令人折服!如果不是阁下来个“请依坛经介绍释疑，无需老衲再为饶舌”的伏笔，老衲可就为你之说，得唠叨没完，饶舌不已!∵

三、突出的悟性和成就

你说：慧能俗姓卢，岭南南海人，生于唐太宗贞观十二年（公元六三八年），圆寂于唐玄宗开元元年（公元七一三年）。未曾读书，不识文字。早年丧父，卖柴养母，年二十四，听人念《金刚经)，顿悟禅机，至黄梅见五祖弘忍，要求作佛，弘忍觉得这个灰头土脸的矮小南方人，特具慧根，授予衣钵，命其南返弘扬顿教。从你写（说）的这段文字来看，你很有“造成事实”的编撰才能，拜读之余，会使人有不得不信的感觉!然而，既然与我有超时间的“一面之缘”，则不应该有的错误，我也不得不加以纠正；因此，我仍以《坛经》中所载，摘录详情，以资正听：惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓，此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴；时有一客买柴，使令送至客店，客收去。惠能得钱，却出门外，见一客诵经；惠能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经?客曰：金刚经……（略）。便至黄梅，礼拜五祖，祖问曰：汝何方人?欲求何物?惠能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是猫獠，若为堪作佛?惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别!五祖更欲与语，且见徒众，总在左右，乃令随众作务，惠能曰：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务?祖云：这猫獠根性大利，汝更勿言，着槽厂去……（略）。——《坛经·行由品第一》。大师名惠能，父卢氏，讳行蹈，母李氏，诞师于唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时，时毫光腾空，异香满室，黎明，有二异僧造谒，谓师之父曰，夜来生儿，专为安名，可上惠下能也!父曰：何名惠能?僧曰：惠者，以法惠施众生；能作佛事。言毕而出，不知所之。师不饮乳，夜遇神人，灌以甘露；既长，年二十有四，闻经悟道，往黄梅，求印可，五祖器之，付衣法，令嗣祖位。（略）——《全唐文·九一五》。摘录了这两段文字，我想所谓的“编撰”错误，应该很容易用来说明；在此不想作太多的论述，个中是非，但愿认真参究。你说：凡是具有怀疑精神的学者，对《坛经》所载慧能事迹，多不予置信。我认为其中难免有若干神话，但慧能的承受衣钵与其突出的智慧，应属真实。因神会与北宗争正统的最大证据是衣钵，若非确受承传，无法与声势赫奕的普寂徒众竞争。而慧能最犀利的机锋，是从对方观点的反面，翻进一层，以虚破实，以实破虚，以有破无，以无破有。这就是“随方解缚”，利用对方原意所触发的无上妙义，去破解对方。无须博学审问，只要具有天赋的智慧，即可达到此一境界。类似的天才，现在的大众传播媒介，时有采访报导，以今度古，我们无法否定慧能在书本文字以外的特殊智慧。而且，由于他不读书不识字，不受前人观念局限，他的智慧乃如天马行空，毫无挂碍。他初见弘忍的对答，压倒神秀的偈语，以及在广州法性寺谈幡动风动，皆是如此。阁下的确不愧是位“怀疑精神的学者”，把我惠能的事迹，“多不予置信”，却强调“承受衣钵”的事件，用来“与北宗争正统的最大证据”；复以“最犀利的机锋”而达“随方解缚”的手段，好像我惠能的一部<坛经)，只是大众传播界所采访报导的“类似的天才”；换句话说，我惠能只是个“不读书不识字”的天才成年人，凭着“正反合”的强辩与狡黠的伎俩，称雄于大唐盛世之时，似乎扼煞了大唐、两宋、以至今时中外的真才实学者!“哈!”我惠能可真是“空前绝后”的特殊人物，凭五祖所传的衣钵，帮助神会“与声势赫奕的普寂徒众竞争”而建立了惠能成为“六祖”的地位，以“只要具有天赋的智慧”而横扫大唐，影响所及，居然能延续至现今的太空世纪，甚至无限的将来，可真称得上“妙”透了的!∵这就是你熟解禅宗，熟稔惠能的道德和修养么?当然，到此地步，你一定会说∵“先别急，后面还大有文章”!是的，正因为这样，我惠能并不急着“随方解缚”，且循阁下之鸿文慢慢地探讨真相，以便陈述你的谬误。你说：弘忍是道信的弟子……（略），自达摩至道信，皆以楞伽经为主，弘忍加以改变，劝僧俗但诵金刚经，即自见性，直了成佛。你可知道?弘忍传神秀以《楞伽经》，传惠能以《金刚经》；并未“劝僧俗但诵金刚经，即自见性，直了成佛。”何况于经典的受持读诵，根本不可能“即自见性，直了成佛”!你怎能派定“弘忍加以改变”!再说，禅宗微妙法门，从来是“不立文字，教外别传”的“正法眼藏”，五祖弘忍大师，以般若经而证“实相无相”，又有什么不对；就算是你的文义所指，既然上承衣钵，为何不以楞伽为法的看法，弘忍并未弃之不顾，受之不传，南能北秀，渐修顿悟，于教于禅，因人而度，于现代科学的“究破观”而言，应该是最适宜潮流的!更何况，禅那之法在中国，早已不是以衣钵为代表，它是在于族性与国情的适应之下，禅那之法是中国大乘佛教的特色，根本不同于达摩时代的“四行二人”，偏向唯识思想的产物哩!肯定地说，弘忍告诫惠能：“衣为争端，止汝勿传”，早已看清了“若传此衣，命（法之慧命）如悬丝”∵的厉害。即以我惠能来说，我于临命付嘱中亦曾提示：“今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等，信根淳熟，决定无疑。”我上承五祖之教，深信“此宗本无诤，诤即失道意，执逆诤法门，自性人生死”的道理；因而，将我所悟“一切万法，不离自性”的心得，以之为中国的禅那之法，作“肯定性”的法要，告诫学禅行者，“无上菩提，须得言下识自本性”。确知“于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如”。故而立“无念为宗，无相为体，无住为本”。这一连串的道理与方法，实在找不出如你所说的问题。如果，你认定《坛经》中有所说法，依般若品中的文字：“善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵金刚般若经，即得见性。”就证实了弘忍大师，或者是我惠能均有“劝僧俗但诵金刚经，即自见性，直了成佛”的话；那么你对佛法中的法界，般若三昧，以及禅那中的明心见性，直了成佛等法谛，其佛法的知识领域，的确!是太贫乏了些!∵

禅的接触

一、缘∵∵起

如果说，大乘佛法是释迦牟尼佛的最高理想，那么，促使这些理想发扬光大，以至递传绵衍，而且一直兴盛不衰的功臣，应该是属于中华民族。远溯自秦始皇甲申三十年，西域沙门室利防等十八人，赍梵文佛典至咸阳；而后迨至汉武帝建元元狩三年，印度僧伽陆续来华；明帝时，摩腾法师已开始为帝所接纳。

于是，佛陀之教逐渐传布华夏，尤其是有唐以来，风起云涌，臻于鼎盛，影响所及，已然汇人中华文化之洪流；从此，佛陀之教的大乘法系，不仅在中国的土地上生根、茁壮，而且，已摆脱了原始佛教的固执，积极地提升菩提萨埵精神；以慈悲喜舍的胸怀，强调自度度他的功德，务期达到济世饶益的境界，肯定发挥佛陀之教的崇高理想，流布胜义精髓的主宰之国的大乘法系道途。

基于原始佛教的固执，中国精神的大乘法系，已将戒、定、慧三学的许多局限，由丛林制度的兴起，南山律法的修饰，禅宗别立的提倡，庐山莲宗的建立，以及贤首与慈恩的发明，展现出时代潮流的适应，投入善巧方便的融洽力；使得古印度佛陀学派的面目，不仅保有妙湛的精华，更以中华文化之胜，促进蓬勃发展，完全洗炼，去芜存菁，人于青出于蓝更胜蓝的圆通境地。

众所周知，佛陀之教的大乘法系，于中国表现得最为独特的应该是禅那之学，其代表性的时刻得首推唐朝；当时，感染所至，不仅止于佛教中弟子，即以儒道各家悉皆接纳，藉以弥补本身的缺失，挽救惟恐冷落的忧虑；尤其是以后兴起的理学，几乎源出禅学蜕变的一种绝唱，提升至驾诸儒家各学之上。

禅那之学，何以具有如此的力量?虽然，其关系牵扯极端复杂，但绝不是所谓的：

灵山拈花之会

教外别传之妙

不立文字之极至

法统代传之证明

肯定地说，应该归功于：

探讨的活泼

参究的洒脱

践履的无碍

通达的风格

创意的发明

因此，禅宗祖德启迪自性的妙用，发掘实相无相，揭诸不可思议；在在以静虑功德，圆成可信、可行、可证的明妙圆悟的第一义谛；使得彼时、此时以及未来时，皆能通达畅流，究竟无碍。

二、心∵态

思想的变化，来自心念的作用；心念的生起，相应于外在的缘境；缘境原是人世间表现的动态，其本身的含意与作用，盖定的差异非常之大，造成的概念往往是见仁见智。因此，心态的把握，最是难以令人认同的；也因此，世学家最不愿意作为经学的奴才，经常以反叛的心理，表现自己的意见；可惜，他们忘了多少年以后，种种的表现，聚积起来，依然成为后世者的经学!

禅那之学在这方面的确是惟一的例外，基于禅表现的内容，就像是汽车或其他动力的能源，以彼能力，运用发挥，功成之后，不留痕迹，却展现了不容置疑的事实，也就是所谓的：

“不可说。不可思议。”

这里，且以达摩的安心法门为例。

慧可：“我心未宁，乞师与安。”

达摩：“将心来与汝安。”

慧可：“觅心了不可得。”

达摩：“我与汝安心竟。”

一张生命的白色布幔，一念之间，于中划了一刀，从此失去了完整；虽然，没有听到痛苦的呻吟，没有难以忍受的挣扎，显得那么平静；但是，慧可的手臂是截断了的，雪白的地上洒了一滩鲜血，严冬的酷寒侵袭着肉体。即使，是为生死大事而祈求觉悟之道，于慧可的身心内外，在他现实的感受上，说出“我心未宁，乞师与安”的话来，原是诚恳老实，没有丝毫的造作；纯然地，是属于人，并且是正常的人极其自然的反应。

达摩是位圣者，当然了解人的自然心态，内心的变动，情识的生起，继而显于形色；或语言，或行为，以至任何的表达方式；无论如何，总希望得到任何的反应，即使是完全的反对，而潜意识的满足感，已经达到目的了!

何以希望中的反应，即使是反对的，也会有所满足?因为，赞成原就是附和，反对即是表现抗议，于心态的发动，无论是对与错，都是“意念”的认同!基于这样的原因，达摩把握了人的心态作用，所以才说出“将心来与汝安”的当头棒喝。

可惜，慧可执迷不悟，居然依言找心；殊不知棒下所着，已经击中了要害，暴露了我“心”之最。但是，慧可之迷，犹若众生之迷，应该是无可厚非的事；至少，他也是个求道者，并不是已经成就了的，何必执意提升，造成于见闻中同样的自我迷惑!可不是么?我，你，他，位分三者，不外乎同属一个“我”；是我，则少不了本具意识，都有心念，举凡起动之势，无有离于情识作用者，也就是所谓的心态，包括了感性与理性的。

达摩洞悉其中奥秘，故而斩钉截铁地说：

“我与汝安心竟!”

试想，到了这种地步，犹如溺水求援，即使抛绳掷杆的是生死对头，此刻能够绝处逢生，保住性命；深仇大恨，亦可化暴戾为祥和，变怨恨而成恩德；何况，对方与汝从无怨憎，能不千恩万谢，泽被平生么!

现在，再举一例，述说心态：

僧璨大师，从领悟佛法僧三无差别的圆旨，透彻罪性不在内外中间，获证了无生法忍之后，便游化邺都（三国魏置，今河南省临漳县，城在县西。）度济群命。而后，韬光混迹，变易仪相，或人酒肆，或过屠门，或住街谈，或伴厮役；其时，有这样的插曲：

问：“师是道人，何故如是?”

答：“我自调心，何关汝事!”

人，所以迷于声色，只因被自己的起心动念所迷，自己的心念，往往为“欲”所惑，耽在声色里；也就是根与尘相应，强烈的自我意识硬生分别，将原本清净的声色安置于相对法中，分别出好恶、美丑、是非、高下等等属性。其实，以僧璨大师的行径，引起他人的议论，也是很自然的事；因为，众生的心念，原本活跃在声色之中，当然，他们的起心动念，依于自我直接的感受，乃是所谓的人之常情，不足以为怪，去盖定其错或者是对!即以僧璨大师本身说，他的“我自调心，何关汝事”辩解，不是同样依于自我，以声色当前的直接感受，而提出维护自己的辩解么!更何况，也表明了“心”的问题存在，须要调理，不也是足以证明他的心念中，仍旧来往于声色的踪影里!他也曾经恳切地说：

“究竟穷极，不存规则，契心平等，所作

俱息；狐疑尽净，正信调直，一切不留，无可

记忆。”

他如此说，明显地表达了心态的生起，是必然的现象，惟一不可忽视的是如何处理；同时，为声色的染着问题，他也提出了问题的症结，他说：

“欲得现前，莫存顺逆，违顺相争，是为

心病。”

心病就是心态的变化，生起染着于声色之垢的，源于强烈的自我意识；说得肯定一些，起心动念，只为五蕴作用，于色相应，于受情动，于想编制，于行放纵，于识霸道，回互变异，造作不息，因而成就心的病态；所以，僧璨与众生的言说，总不离于“人”的垢病，惟独不同的地方，在于调理与否?以至“契心平等，所作俱息”。然后，“一切不留，无可记忆”。的清净，而袒露明妙圆觉的心智；才是面对问题、认识了解、突破无明、转迷成觉的修养之道。

其次，我们再看道信大师求助其师的例证，更能发现自我意识表现的心态：

谓：“和尚慈悲，乞与解脱法门。”

云：“谁缚汝?”

谓：“无人缚!”

云：“更何求解脱?”

不是么?既然没有人把你捆绑，为什么要求解脱?不过，人的心念就是如此，不识烦恼原来自己造作，哀乐无非分别，世间种种，只有心念起动之间，即使森罗万有，若不兴起分别，什么也影响不了你的情绪；自然，染着的心态不生，自在的意念不灭，试想，谁能阻障得了!

三、生∵∵活

生活，简单地说，就是生命的行为，活跃于人与事的关系之中；例如惠能大师参访其师时，最初见面的一段过程：

问：“汝是何方人氏，欲求何物?”

答：“弟子岭南新州百姓，远来礼祖，惟

求作佛，不求余物。”∵∵

谓：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作

佛?”

云：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠

身与和尚身不同，佛性有何差别?”

生命活跃的境域，大体分别而言，有迷愚，有觉智；如果界说生命的价值，完全是没有高下的，如果肯定生存的权利，同样是绝对平等的；因此。，彼此的生活层面纵然有所分别，但刻意地划分阶级，在理论与事实的说明中，亦不过是暂时的一种现象；基于人的际遇，不是恒久不变的方程式，彼此的活跃过程，确然是变幻莫测，不能把握!再说，人的生活品质标准，如果不舍感性的触觉，以自我认定而分别成分的话，那么，品质的标准是无法以角度或尺寸来衡量的。同时，更可以说明生命的活跃，肯定价值观而建立优劣，对人的生存权利，无疑地已经给与了伤害，对人的根本无形中造作成差别的论理，应该是非常不合理的，几乎建立了黄金来自天外，远离矿物学的真实；因此，禅那之学，强调“平等一如”的精神，提出“识心分别”的警告，就像是佛陀在《宝雨经》中所说的：

“此妄心如幻，忆想分别，起种种业；此

妄心如流水，生灭不暂滞，如灯火，有众缘

始现。如电，刹那不停。如虚空，只在有客

尘，烦恼为障。”

无常，人生的旅程中，千万变化，不能自己，时刻表露着这种现象，甚至，生活上的爱好，往往也会由于环境的差别而有所改变；譬如住于名位的自尊，耽于富裕的优越，而名位和富裕的本身，是没有标准尺度来确定的。因此，名利的追逐，不会因为拥有了多少，而决定继续与否；同样，名利的拥有，也不会因为多寡而分别尊卑!是以，不管如何?生活中的种种，可以确定的是建立在每一个人的欲望之上，而欲望的条件是不定的，是变化多端的；也因为这样，生活的型态，仍然只是无常的现象。

《楞伽经)中说：

“无自性无说，无事无相续。”

生活的文采，在于生命的需求，生命的存在，有日昨已做的，今天行使的，明日向往的；所以，目前与未来，总是少不了都要成为过去的档案；而一生的生活阶段，更有许多相近似的循环，也由于这样，才会引发许多的忆念，以思之绪，把点滴串连成个人的传记。

虽然如是，从上以来，可有例外么?忻忻自满禅师曾与客僧，作如此的对话：

问：“不落古今，请师直道。”

答：“情知汝罔措!”

问：“禅师如何即是?”

答：“鱼腾碧汉，阶级难飞。”

问：“如何即得免兹过咎?”

答：“若是龙形，谁论高下?!”

最后，满禅师作了一个非常自满的结

论：

“苦哉屈哉!谁人似我!”

不落古今，似乎没有了开口的机会，就像是鱼欲飞上青天，连起码的阶级也辨别不清楚，舍近求远，一无是处!可是，那沉潭之中，游鱼可数，偶尔为水鸟潜入，攫取三两，然后蓦地出水，冲腾碧汉，不也是鱼亦飞上青天了么?为何定要如此死心眼儿!

虽然如此，于实质的要求上，鱼为鸟衔，已经失去了生意，依旧耽在阶级里；如果，一定选个不落古今的，当在今古奇观之外，否则，正像自满禅师一般：“苦哉屈哉，谁人似我!”当然，投入云天，抓住片云，欲藏之于囊中，那结果是可以想象的；亦如笔者身着百补僧衣，重逾七斤有余，论颜色，文采跃然，讲质地，阶级分别，冬暖夏凉，从不落伊古今!即使深入究竟，里外生意盎然，从古至今，完全是活得好好的。因此，最后下个断语：

不问衣自何方，但取衲衣内外；

垢污洁净分明，生死谁舍古今!

脚踏轮回苦地，头顶解脱乐天；

身怀自在绝技，常住沙界随缘。

远古鉴今，不能舍却现实生活，尤以人事交通；因此，佛法中提出了彻底解决的办法，如果欲不落伊古今，惟有了然生趣，自能不．为死苦；这种了然生趣的理法，即是生活的症结，只要把握了“生”的每一刻，轮回必然与你无缘；反之，一味地耽在古今里，迷惑虚妄空幻，又怎能超脱无尽的生灭，人于究竟的寂灭!洞山禅师曾作如是说：

“说取行不得的，行取说不得的!”

于生命的认可，是生存在生活里，行时已说了，说时旨在行，行说相应，无事不办；切莫只说不行，那将犯禁，落在无事甲里?但只行不说，犹石投水，沉沦盲目之中。甲也好，乙也好，无非偏激，总是第二门头，祖德门拈出一个“绝处逢生”的招式，提示后人，应该冷静思考，才有活路，抓住生机，乾坤总在起心动念之中!

如何绝处逢生?禅那之学，讲求一个“破”字诀：

破生，破灭，破常，破断。

破垢，破净，破增，破减。

若能如此，则定可达到“一切即一”的圆通无碍境地，任啥也奈何不了!

四、障∵∵碍

什么是障碍?大珠慧海禅师与客僧的一段对话，可以说是妙极的脚注；兹摘录之，以供把玩：

问：“师说何法度人?”

答：“贫道未曾有一法度人!”

问：“禅师家浑然如此?”

答：“大德说何法度人?”

问：“讲金刚般若经!”

云：“讲几座来?”

谓：“二十余座!”

云：“此经是阿谁说?”

谓：“禅师相弄!岂不知是佛说耶?”

云：“若言如来有所说法，则为谤佛；是

人不解我所说义。若言此经不是佛说，则

是谤经，请大德说看?!”

奇妙极了，耳听难会，眼见难辨，黑白分明，却开口不得；就像是仰天长啸，尽虚空没有回响。你说。这样情景，该如何说?其实，仔细思量，并不奇特难说，亦如佛陀说法，对象是众生，为度众生之迷；佛说觉悟之法，众生由迷人觉，如来无“所”说法，理属当然；不过，众生轮转不休，沙界常住无尽；佛陀的教法，必须与世长存，以资饶益众生；是以，佛法仍是佛说，不容置疑。如果，看得不清，辨得不真，不能发挥智慧，即使运用思想，依旧耽在障碍里动弹不得!

兹再举一例，分辨障碍的面目：

有一次，南泉大师与归宗及智坚二师，

三人共伴行脚，经过一片林木之时，路上遇

见一只老·虎，大家从容通过，没有发生事

题；出了林木，来到大路上，南泉提出问话，

说：

“适才见虎，似个什么?”

归宗：“似个猫儿!”

智坚：“似个狗子!”

南泉：“我见是个大虫!”

三位禅师同见老虎，为何所说各异?毕竟其中有无障碍!或者说，到底是猫儿?狗子?大虫?分析起来，总不外心识作用!

如果，心随物转，应该是只老虎。

如果，心能转物，猫儿确俱虎形。

如果，转于物外，画虎类犬者多的是。

不过，总归住于局限障碍之中，不能超出无生的心境：南泉心存厚道，既不否定老虎，也不排斥他人，肯定地说是个大虫!众所周知，大虫是方言，原是老虎的别名；他说如是，无非提示人虎之间，障于惊怖，碍于威武；南泉藉此幽上一默，不是物相皆逝，尽都坦然自在了么!

人与物之所以不自在，归咎于导引起的情绪化，而情绪的激动，往往根源于欲望的作祟；认真地说，欲望的生起，任谁也抑制不了，只为无始以来，生命的力量，乃是自己有意或无意的造作，完成了“业”的能源；因此，任何的一个起心动念，都会藉此能源而生起“业”的感应。

这，就是生命为何行旅于“障碍”的关键，或者说是坎坷的道途，使人生不能顺畅的原因!就像是洛京嵩山和尚答客问的语言：

问：“古路坦然时如何?”

答：“不前!”

问：“为什么不前?”

答：“无遮障处!”

这里的无遮障并不是说不是坦途，而是表明狼虎险阻，连隐身探查的机会都没有；君不见虚空坦荡，可有落脚处?因此，细心静念，当可发现：

古路坦然时境异∵∵今路现前自留连

几番探看路人迹∵∵怎能免却前不前

记得赵州从谂禅师评估一则故事，一语道破阻障，后人却难体取原委：

“这老山鬼，犹见某甲在!”

“罪过，适来失祗对!”

“大阵前不妨难御!”

“是是!”

“不是不是!”

赵州说：

“可怜两个汉，不识转身句!”

其实，他二人何止可怜，立脚处，障碍连绵，不知转身，简直是萧条得可悲；倘若，他二人生长时刻延后千百年，听到“秋风秋雨愁煞人”的悲壮语句，或可识得康庄坦途，就在障碍之处。有道是：

抛却金山入土山∵∵子夜常伴月西斜

云雾山岚寻转向∵∵何不转身探三岔

障了碍了，相互观望，眼前所有的只是进退两难，困死在障碍里；如果，观望身边“能有点什么’’的话，无异是冰雪堆里寻找玻璃碎粒，将会存在着一连串的难，难，难!

五、思∵∵考

禅，是一种思考，一种表现，集合智慧的结晶；以“禅那”的译义，或思维修，或静虑，都有着思考的行为；不过，这里所说的思考，不是臆度，不是揣测，而是行者于人与事的问题所引发的起心动念，无论是感性或理性的情识，以研究、分析、认识而思考于一念之中；继而，进一步地去察觉、返照，以完成菩提的照见。这一连贯性的行为，就是奢摩他（止）与毗钵舍那（观）之法；但是，要加以声明，这里所说的止与观法门，不同于法华宗的摩诃止观，完全是笔者积禅生涯六十又二年修学所得，其法门的程序是这样的：

止于一念——研究、分析、认识

观照菩提——察觉、返照

两个阶段，五个层次，尽揽了禅那之学中的要领；正是运用思想，发挥智慧的最好方法，依之修行，必可德养兼备，不会产生任何的后遗症，也就是所谓的魔境。

达摩大师在思考方面有着极为敏锐的反应能力，尤其是在一次以宝珠勘验智慧的时候，乃师般若多罗亦为之心动；他把宝珠的真善美，与人的实际利益，分辨得淋漓尽致，他说：

“此是世珠，未足为上，于诸宝中，法宝

为最。此是世光，未足为上，于诸光中，智

光为最。此是世明，未足为上，于诸明中，

心明为最。此珠美明，不能自照，要假智

光，光辨于此；既辨此已，即知是珠；即知是

珠，即明是宝；若明其宝，宝不自宝；若辨其

珠，珠不自珠。”

又说：

“师有其道，其宝即现；众有其道，心宝

亦然。”

因此，他肯定地说：

“珠不自珠者，要假智珠而辨世珠；宝

不自宝者，要假智宝以明法宝!”

一个人，尤其是禅行者，欲不为物相迷惑，有赖明锐的思想；欲不为传统约束，必须创造发明。当然，那是必须耐心洗炼，历久精进才能获得的；即使所谓的根基深厚，资质天成，仍然不可舍弃修养，而且是恒久不变的修养。

究竟应如何下手?首先得建立起思想的依归，例

女口：

睹恶不可生嫌——恶缘

睹善不可偏袒——功德

不可舍智近愚——颠倒

不可弃迷就悟——执着

于正道求精进——法喜

信佛必须学佛——圆融

正确的观念，可靠的规则，方可建立起可信的思想，然后才能造作饶益的功德；在禅那之学的道途上，最容易流于狂妄的行者，多数是以强烈的自我意识，反叛传统的精神，否定经典的启示，排斥祖德的经验；即使是极具价值的，悉皆摒弃于我意识之外。殊不知梵文中的“智”义，是完成于知识与经验的积和，惟有具备丰硕的知识经验，才有运用思想的能力，才能发挥圆满的智慧；基于“慧”的表现，是来自丰硕的知识经验；相辅相成，立竿见影，堪称思考的能所关系，发生于相应之最的胜义谛中!

因此，思考不是虚妄，不是空幻，不是杂念；就像是蒙溪和尚与客僧的一段谈话，得必须思考而确定价值：

云：“一念不生时如何?”

曰：“汝且作么生会!”

云：“某甲终不无惭愧。”

曰：“汝却信得及!本分事如何体悉?

你可不问!”

云：“请师答话!”

曰：“你却说得好!”

客僧闻言，大笑而出；蒙溪却说：

“只有这师僧伶俐!”

试想看：这对话就像是蛇蜕皮，完全的习气；一个不悉本分事，一个不说本分事，许他世智解亦不得；因为，思量不一定是自性中快速流出，但冲口无意义，既不利于人，反而浪费口水。事实上，那“一念不生时”有着太多的内含，兹且分述于后：

有着空亡如植物人的可怕

有着虚灵如禅行者的善巧

有着漠然如虚空的包容

有着沉醉如情恋的痴迷

有着洒脱无碍的自在

有着愚盲停滞的死板

总之，一念不生时，同样涵盖了生命中的每一思想，甚至极微和刹那间的；就如同白色的内蕴，不是一片空白一样，只在思考的丝网所及，必然可以发现许多不知的，忽略的，以及近似奇迹的事物，或者涉及的情识因素!可惜，人类的自我意识，一味地徘徊在直觉的和能力的，以及有限量的声色之中；很难突破“有什么办法”的拘束，以越跃的方式，行于“办法是人想出来的”远声色之作。

这，就是离思维修、远静虑的非禅那之行为。试问：

“不思考，如何表现，智慧在那里?”

当然，如果有人提出：

“我不愿接触禅总可以吧!”

这种说法，如果仅限于世俗者，或是其他行门的修行者，勉强地说是可以的；如果肯定了是禅行者的话，则不仅是逾越了的，其所表现的是狂妄，是乖戾，是火焰中的山芋；甚至认定滚热的油，不异北极地方的水，简直就是滑稽透了!基于人或修行人，都不可能否定现实，排斥公道，而蛮横地只有一个自我意识；事实上，自我意识的本身，如果摒弃他人所拥有的，则自我意识一词，亦不可能成立于这个人间世哩!

六、发∵∵掘

发掘，就是一连串的为什么?也就是疑情生起之时，将身口意全部投入，任它千辛万苦，必须深参极究地发掘真相，亦即所谓的认取本来面目。例如：

“如何是佛?”

“汝无佛性!”

“蠢动含灵又作么生?”

“蠢动含灵却有佛性!”

“慧朗为什么却无?”

“为汝不肯承当!”

这是石头迁大师与潭州慧朗和尚的一段过节，这里所谓的过节就是一连串的为什么?就像是口渴仰雨淋，心中炽火盛；不肯张口喝水，埋怨雨水不熄火!

如果，依据前面的对话，继续往下发展，很可能产生出自然的答案，而变成自说白话的局面。且试看：

“为何不肯承当?”

“业力之所至!”

“谁与业力?”∵∵，

“自作自受!”

“我怎么不觉得?”

“觉得了就好!”

“为何不能?”

“迷惑得可怜!”

“迷惑能勘破吗?”

“全在自已!”

“无可奈何呀!”

“说你不肯承当!”

这并非是一个循环，也不是打破沙锅问到底，而是说明“人”都不肯认真的发掘；就像是下面的一些现象，如：

“我好难过哟!”

“处在这个世界，活着有什么意思?”

“唉!生不如死!”

难过，虽然不一定想死，却是不好过；现前所以还勉强挨过，但毕竟是不好受。然而，既为难过愿意挨，承受不好过，为什么不究竟难过的真相?发掘难过与好过的差异，而且，不好过愿意挨过，为什么不去寻找好过!因为，难过也是过，何不好好过?

世界，乃是众生之业共同成就，有着密切的关系，是好是坏，谁都有一份责任；惟一不同的是责任有多有少，有大有小。人类生存在这个世界上，其责任比较其他的动植物，要负起的为大，为多；活着的，恪遵本分，尽力而为；死去的，仍有多少未完成的责任，必须再次投入这个世界，继续那些未完成的；尤其是人在活着的时候，原本同时也在亏欠这个世界，往往，在死之前，无法计算生生世世所亏欠的到底有多少?因此，负责之举，原是理所当然的事，想否定也不可能；所以，不要以为活着没有意思，即使是死了也不能了，仍得再来。

生不如死，活着没有意思，少不了是生的不顺意，有太多的痛苦与煎熬，近乎濒临崩溃，绝望已到无法忍受的地步；因为，生，既然如此难受，不如死了算了!

综合起来，不外逆境当前，难忍难耐，承受不了；强烈的自我意识，充满了怨尤，几乎认定这个世界，以及这个世界的人，全都是不合理，不公平，不愿容许他的存在；即使能乍显冷静，偶尔发现自己的一些缺失，也会找出许许多多的理由，来弥补其缺失，强调仍然是完美的。

这就是人的眼耳，于他的分辨，看得清楚，听得明白，而对自己，往往一无所知，即使有所发现，总会以容忍和原谅放行过去。

如果，禅之行者，识得“人患”，好自发掘；那么，欲脱俗从圣，便不是难事了；就像是伊禅师与大阳和尚之间，为根由，不惜细数：

大阳：“近日一般禅师，向目前指教人

了取目前事；如此的作为，还会文采未兆时

也无?”∵∵．

伊：“拟向这里，致一问问和尚，不知可

否?”

大阳：“答汝已了，莫道可否!”

伊：“还识得目前也未?”

大阳：“是目前，作么生识?”

伊：“且要遭人检点!”

大阳：“谁?”

伊：“某甲!”

大阳随即咄之，伊退步而立。

大阳：“汝只解瞻前，不解顾后!”

伊：“雪上更加霜!”

大阳：“彼此无便宜!”

一场争辩，发掘了些什么?所以说，把握住一连串的为什么，才能发掘出真相!因此，笔者提出：

“目前的不说，试道日昨的能否记忆?

明天的又如何?再说，日昨与明天，毕竟不

是什么日子!”

是以，发掘真相是过程，不是结束，亦不是永远；所以说：

“过去与未来，原本不可得，何况只是

一眨眼的现前!”

《金刚般若经》说：

“过去心不可得，现在心不可得，未来

心不可得。”

发掘的目的，也可以说就是检讨的手段，例如起心动念，关系生死大事的枢机是：

过去做了些什么?

未来想做些什么?

现在正在做什么?

这就是发掘心念的内含，毕竟是否文采飞扬?

信不?

无妨参它个众色归空，空归何处!

七、突∵∵破

突破，是以不实的“满”为对象。

突破，是从已有的“事”为对象。

突破，于我、人、众生、寿者相为对象。

例如香严智闲禅师的公案，谓：

“如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所

踏，手无所攀，忽有人问：‘如何是西来意?’

若开口答，即丧失身命；若不答，又违他所

问；当恁么时，且作么生?”

这是一个不知如何是好的问题，虽然，曾经有招大师的“未上树时如何”?而且还赢得香严一笑；但是，问题仍未解决，毫无些许可供突破的迹象。虽然，禅那之学，讲求当机立断，所有思量即乖；但是，却也不可以逃避问题，顾左右而言他，甚至风马牛不相及，文不对题。因此，祖德们曾经提出警告，不要自作聪明，在问题中打转，于自我意识中寻求，臆测，揣摩，猛钻牛角尖，徒耗辰光!

希运大师曾说：

“无亦不是，菩提无是处，亦无无知

解。”

何以如此?菩提远自我，自我伴烦恼，从来明不明!因此，《金刚经)中说：

“应无所住，而生其心。”

如果，有心欲达到“无所住”的境界；那么，首先就得确知“有所住”的是什么?然后才能生其心!否则，饱饿不知，涉及饮食，则无有突破的下手处!有道是：

朗月当空挂——干卿底事?

冰霜不自寒——孰起分别?

虽然如此，毕竟如何才能突破?总得想个办法，莫让他吊着而徒耗身心，落个屎橛也不如的下场!虽然，可以两眼一闭，两脚一抖，硬着头皮宣一声佛号，干脆音塞虚空，丧失身命算了；但是，问题不仅仍然存在，反而制造出另一些问题，根本谈不上突破，甚至涉及边缘!

在这里，且举肇法师语，导引被困者如何突破。僧肇说：

“天地与我同根，万物与我一体。”

天地是界处，万物是形色，无不是客尘影事；纵或吾人色身，亦不过是地水火风四大组合而成；捆手缚脚，悬于危崖，何异于世人与贪嗔痴共处，若无戒定慧做后盾，稍一不慎，即毁生命；是以，“惑”源于怖，认辨清楚，自能发现枢机，又何必耽心不得脱困!

倘若仍然不得要领，那就势必中了赵州谂和尚的难听之听。他说：

“鸡呜丑，愁见起来还漏逗，裙子褊衫

个也无，袈裟形相些些有；挥无裆，裤无口，

头上青灰三五斗，本为修行利济人，谁知翻

成不唧溜。”

朝霞暮霭，欣衰参半，来此人间，依止三宝，无非是想欲从烦恼中走向菩提；但是，世人不察，总想获取一份菩提，代替一份烦恼，岂不是欲无中生有么?殊不知，菩提是觉，烦恼是迷，由迷转觉，必须从迷情中突破；就像是蛇人竹管，欲想冲天而出，少不了竹节中耗心身，一一突破；即使有心抽身而退，却已是后路不通。当然，下亦不得，只有上了!不然，惟有闷着等死，而且不止一死，连一线超生的希望亦将落空；试问，是否还是突破的好?

舍此，突破之说，旨在打破疑情，寻找悟路；自古就有如此的语句，谓：

大疑大悟∵∵小疑小悟

有疑必悟∵∵无疑不悟

疑，犹若思维之绪；疑情，乃是意念内蕴之实；从疑而情识作用；继而入于意念内，发现所蕴之实；实体之相见愈真，情识作用愈小，则疑路不至迷乱，突破的方向就愈可靠；自然，不会剪不断，理还乱，流于烦恼，演变成狂妄或虚幻的弊端。

由此可见，疑的素材，不是热络的自我，而是来自与生死有关联，与道业相应行的现实问题之上；就像是前面所举，香严智闲禅师的公案，必须去发现疑情，才能找出突破之钥!切莫把思想陷在“怎么办”的疑难中，必须抖擞精神，志在脱困；否则，你将同于被吊者，徒耗心身，做个冤死鬼。

为此，兹举镜清大师所设之案，启迪你的思绪，导人疑情，发现突破的途径。谓：

云：“门外是什么声?”

曰：“雨滴声。”

云：“众生颠倒，迷己逐物!”

曰：“和尚做么生?”

云：“洎不迷己。”

曰：“洎不迷己，意旨如何?”

云：“出身犹可易，脱体道应难!”

（注：洎，音暨；浸润的意思；源《管子·水地篇）：“越水浊重而自洎，故民愚疾而垢。”按：浸则多所渐入。)

滴水穿石，藉水除垢，皆是水之能；但是，积堰成渠，堰裂成灾，不是水的本意；如果，究竟能力的利弊，犹若菜刀当屠刀，屠刀亦可用来做菜刀，归根究底，刀无好坏，用者分别。倘使以常情分别，菜刀做屠刀是坏，屠刀做菜刀是好；那么，菜刀仍然做菜刀，屠刀仍然做屠刀，又当作如何分别?因此，禅那之学，不在分别其能，亦不强调其所；而是能所之余，展现的是什么!

识得此理么?所谓的突破，就是完成于实相无相之妙!

八、专∵∵利

拈出此一子题，直觉上可能引起许多的误会；不过，当你联想到“不立文字，教外别传”的禅缘起时；自然，那禅精神的发现，享有觉悟果实的权利，必定是“证者”的专属，任谁也争夺不了的!或许，有人要问，仅禅那一法是专利之属，其余就不许如此享有么?

不错，即以南泉本愿禅师的斩猫一事来说，其余的就绝不容许如此行为；当然，也就更谈不上果实的享有了!

《景德传灯录)中说，南泉和尚因东西

堂争猫儿，泉乃提起云：

“大众道得即救，道不得即斩却也!”

当时，大众无话应对，南泉就把猫斩

了。

稍晚，赵州谂和尚从外面回来，南泉把

经过的事重复了一遍；谂和尚闻言，于是脱

下脚上的鞋，安放在头顶，走了出去；南泉

见了，感叹地说：

“如果你要是在的话，猫就得救了!”

故事到此打住，以佛法中的杀戒而言，似乎没有任何学佛的人，愿意甘冒风险，向因果律挑战!或许，有人要问：

“禅行者可以不顾因果吗?”

当然不!就像是百丈野狐公案一样，谓：

百丈和尚凡参次，有一老人常随众听

法；经常，众人退，老人亦退。有一天，众人

已退，老人却不退。

问：“面前站着的是什么人?”

答：“某甲非人，于过去迦叶佛时曾住

此山，因学人问：‘大修行底人还落因果也

无?’某甲对云：‘不落因果。’结果，落得五

百年堕野狐身；今请和尚代一转话，以资解

脱野狐身。”

百丈和尚听了，嘱彼提出问话：

谓：“大修行底人，还落因果也无?”

云：“不昧因果!”

老人于言下感悟，作礼谢道：

“某甲已脱野狐身，原住山后，乞师以

亡僧事例而为善后。”

百丈和尚依言行事。

不落不昧，一字之差，五百年畜生道，能说可以违于因果律么?

虽然如是，那么，什么是禅那之学的“专利”?前面提到“觉悟果实的权利，必定是证者的专属”；这里所说的证者，就是禅那的行者，于起心动念活跃在“法”（包括了人与事的问题）的领域里，从参究中发明见地，从认识中了解谛义，因而展露出启疑之钥，打开迷惑之门，完成突破性的脱困，获得觉悟的果实，便是行者境界的提升，圆满一个证者应该取得的专属权利；不过，切记此种觉悟果实的成就，并不是完全究竟的无余境界，只是不同际遇的每一个突破，而提升每一个层次的素质。

基于每一个层次的素质提高，关系到修养的内含陶冶，无形中也就增上了知识经验；必然地，智慧的增高，于表现的适应率值，也就相等的提高了!于是，可信的饶益功德，首先享有的权利者就是自己；然后影响所及，才是其他的追逐者，甚至无限量的后代子弟!

至于涉及到意识的，像善的、恶的、无记的每一众生的业，在禅那之学的发掘与突破以后，同时于业识的清净，亦为完全专利性，外人不能共享或分享；理由是业的造作因果，在于自作自受，业的清净作用，同样是如此这般；即使是共业，感报亦复如是!

这种道理，如同丹霞禅师与客僧的交谈，是须要另具只眼，才能获取饶益的。谓：

问：“什么处来?”

答：“山下来。”

问：“吃饭了也未?”∵∵

答：“吃饭了。”

问：“将饭来与汝吃的人，还具眼么?”

客僧无语，后来，长庆问保福；然后发

生下面的意见。谓：

问：“将饭与人吃，报恩有分，为什么不

具眼?”

答：“施者受者，二俱瞎汉!”

’∵∵问：“尽其机来，还成瞎否?”

答：“道我瞎得么?”

如何不是瞎却?先想想：

上为天，下为地，顶上日月星辰，脚下山河大地；试道，何处安身立命?

倘若理所当然，那么，阿波罗人于月世界；请问，这上下，如何分别?

倘若潜艇行于水域，来往海底世界；说是水，山岩洞穴，动植俱全，高山低丘，削崖断壁，无异陆地世界；说是地，在在处处，无不是水。试想，你以为是什么?

但是，尽管如何分别，勉强地说：水、地、上、下等，皆是眼前的；可曾想到，少了风与火，摒弃内和外，岂能成就器世界么?因此，有句说道：

点滴淋漓∵∵合相聚积

如盘滚珠∵∵分明利落

嗨!千万不要拣择。

然而，可也不能执着，应该记取：

立一尘，世界混浊。

舍一尘，身命皆空。

到此地步，修已具，养兼备，证悟是时；惟独不可当面错过!

九、流∵∵通

有人问赵州谂禅师：“如何是祖师西来意?”州云：“庭前柏树子。”后来，无门禅师有句云：

“若向赵州答处，见得亲切，前无释迦，

后无弥勒。”

庭前柏树，透了祖师西来的意?

想想：庭前柏树，非庭前本有；而今但见柏树成荫，且已结子成熟；能不启发流通时久，祖意旨趣之妙么!

另有人问香林大师：“如何是祖师西来意?”林云：“坐久成劳。”后来，雪窦和尚有颂句：

“一个两个千万个，脱却笼头卸角驮，

左转右转随后来，柴胡要打刘铁磨。”

坐久成劳，似乎透示少林壁观，不是祖师西来的意；可惜后人强调两条腿子上的功夫，一味地盘腿打睡，或者是空虚妄想，心意识里永远一片空白。

试问：禅从那里来?难怪雪窦要说，一个两个千万个，个个学步，但学模样；结果变成凡情圣解，就像是吹皱一池春水，情识迷迷茫茫，洵然令人感叹不已。再说，孰能警悟，大江东去，水非西来；每当置身水滨，撕下一片花叶，投入潺流，目随影远，情寄可是相思?如果，语流水而寄情，无异赞赏绿衣使者，忘了不是西厢红娘；为什么?各人情怀有别，何况水本无情!

更有洪州水老和尚参马祖，提举之案，最为流通广布。谓：

“如何是西来的的意?”

“礼拜着!”

水老才礼拜，马祖便伸脚踏住；水老顿

有所悟，站起身，抚掌哈哈大笑，并说：

“也太奇，也太奇!百千三昧，无量妙

义，只向一毛头上，便识得根源去。”

水老语毕，礼拜而退；往后，师尝告诉

大众说：

“自从一吃马祖蹋，直到如今笑不休。”

水老因何笑不休?且看石霜山惟空和尚与客僧的一席话。谓：

“如何是西来意?”

“若人在千尺井中，不假寸绳，汝若出

得此人，即便答汝西来意。”∵∵、

“近日湖南畅和尚出世，亦为人东语西

话!”

师闻言，叫仰山沙弥拽出死尸。

后来，仰山问耽源禅师，求释疑怀。

谓：

“如何出得井中人?”

“痴汉，谁在井中?”

过后，仰山再问沩山，以解疑情。谓：

“如何出得井中人?”

沩山闻言，乃召唤慧寂名（仰山），寂应

诺。沩山说：

“出也!”

一句祖师西来意，辗转流通，无异骑马找马，跨牛觅牛，惹来风波万千，劳师动众，难怪有人要骂：

“这碧眼胡僧，扰人耳目!”

其实，自古以来，道在人弘，如此计较祖师西来意，舍却三藏十二分教，更摒弃了心佛众生，三位一体之旨；君不闻，大珠海和尚曾说“平常心即是道”么!举凡起心动念，世俗的生死干系，何时离于声色之外?即使道出了祖意，如果不能与道相应，同样不是佛陀之教，释迦之法!

记得龙潭崇信禅者参学道悟大师之道，曾经有过这样的故事。谓：

“某甲自到来，未蒙指示心要?”

“自汝到来，吾未尝不指示汝心要!”

“何处指示?”

“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为

汝受；汝和南时，吾便低首，何处不是指示

心要!”

崇信言，俯首良久；道悟见状，说：

“见到直下便见，拟思便差!”

执着难觅斤两，污染何曾有得，幻云谲雨，来去无踪；若尔，不能把握现前，悉皆当面错过。所谓：

过去了的不复回，

未来的千变万化；

若能了彻眼前事，

管他胡僧只履归。

禅那之门，血脉法统，表征流通不息，千万不要只管接棒，必须看清交棒记录；因为，棒子止于形象，记录的内容，才是流通的价值；禅法是如此，其他法门都如此；因为佛陀之教，虽然法门繁多，但佛陀的思想是绝对的，其法门的旨趣，在实质的功德上，是讲求现实的饶益，不是空洞的幻想，不是玄妙的编制。

佛陀的光亮，就像是传灯的火种，灯灯递传，是为了绵衍流长，通达广被；两千五百多年的流通，由西到东，由南到北，环境与时潮的考验，不仅合乎时宜，甚至多少尖端的科学研究结论，不断地在为佛陀之教的法理，逐渐地提出一些有限的证明。肯定地说，无尽的未来，将是佛法价值的展现；尤其是禅那之学，已成为中国式的禅法，所扮演的角色，在时代进步声中，永远是人类神往心向的世界，包括东方与西方任何的族性。

十、结∵∵语

禅的接触，原本只是叙说一些感想，涉及心要的法义不多；如果说，全文止于心得申论之作，亦不过偏重启蒙性质，关系到“枢机”的境界之说，则仍以笔者其他的文字为依皈；因此，谈接触，说导引，亦不过摘取前人的遗事，当然不可能显现立竿见影的效果。譬如这样一则公案的提出，能说的可能有多少?

“如何是古佛心?”

“即汝心是!”∵∵

“虽然如此，犹是某甲疑处!”

“若恁么，即问取木人去!”

“某甲有一句子，不借诸圣口!”

“汝试道看!”

“不是某甲!”∵

说完，即告辞。

“什么处去?”

“沿流无定止。”

“法身沿流?报身沿流?”

“总不作此解!”

这是洞山和京兆兴平禅师的一则公案，笔者为此，曾有这样的评唱（详见《禅的智慧）一书)。谓：

不借于前，辞行于后，又说沿流无定止，野僧以为，不如“随他去!”的好；因为，法身沿流也好，报身沿流也好，一切与古佛心无关。既然沿流无定止，那不过是：“人流水不流”罢了!

大德!洞山是一宗之主，为何道出如此转句?既然“不是某甲”，又何必来个“沿流”的尾巴!所谓无心便是究竟，洞山仍然是个有心人哩!

是么?有心无心，天涯游踪!正所谓：

月夜池蛙每跃水，

千潭月影本不移；

闲来常作偷心客，

窗前冷寂依样迷。

毕竟接触了一些什么?禅的面目，禅的旨趣，禅的法要?或者，连门的边缘亦不曾靠近?遑论是门内的真相!如果是否定的，那么，一连串的接触，少不了有它的涵蕴素材；如果是肯定的话，以禅的传统来说，明明不立文字，不着言说，岂有不识历代祖师宏旨的?亦如同安察禅师颂祖师西来的偈语。谓：

祖师如空不是空∵∵尽机争夺有无功

三贤尚未明斯旨∵∵十圣那能达此宗

透网金鱼犹带水∵∵回涂石马出纱笼

殷切为说西来意∵∵莫问西来及与东

这“三贤尚未”和“十圣那能”之句，不是宗旨明达与否，而是各有个人见地，原本不在否定或肯定之中；后人争夺，即使拾得牙慧，亦不过止于画饼充饥而已。有道是“秋”下一“心”强说“愁”，何尝不是自我分别，硬派水果刀做杀人的凶器，皆具异曲同工之妙!

总结地说，向上一着，直下承当，大死方知大活，爱极往往恨真；识与不识，全在一念之间。栉风沐雨，披星戴月，不是匆忙赶路；常往娑婆之身，数十年生命，抓住的有多少?失落的有多少?还有多少曾经是自己毁损的?八风五欲之中，可曾止精疲力竭?以及四大五蕴，六根八识之中，可曾发现强烈的自我，究竟隐匿何处?古德们说“识取根源去”，便是究竟本来面目的注脚；尤以惠能大师的“不思善，不思恶，如何是明上座的本来面目”，更道出了禅那之学，于法的究竟谛义；犹如佛陀之教的法要中，任何一宗一派，无不是共通的旨趣，正所谓：

“万法归一，一归何处?”

道：

“一在万法之中!”

数落了许多，奚落的也不少，说它不立文字，却总是逃不出文字的藩篱，免不了仍在文字里做游戏；虽然，文字同是语言，语言旨在表达心意，离弃了语言，借扬眉瞬目，手舞足蹈，依旧住在语言群里。再说，禅那之学，如果离经绝句，请问：

“你将如何是好?”

可见文字之不立，无非是经教以外，尚有实际践履的行法，以讲求“行证”来建立宗旨；务期从实相中取无相之境，才是涅盘微妙法门之功!所以，古德们说：

“说得一丈，不如行得一尺!”

您以为呢?!∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵