中月谈禅之本心

中月谈禅之本心

作者:∵杨云唐

心是人的主导，烦恼与菩提的本体。“明心见性”是佛教宗旨，也是别于其他宗教之最高不同处。若学佛不为明心，则难免同于外道，学佛人若不先识自本心，则如盲人摸路，恐走冤枉路而不自知，现今多半的佛教走上着相取舍，可以说是因对心地与无上法不明的缘故。佛法说“心即法，法即心”，学佛即在学法，学法即在明心，然而我们的心的确太复杂了，每个人不同，学法是以心明心的过程，其间因前后互成循环因果，就会发展出各家说法不同的局面。即以大乘言就有三大系的不同，中观的空性，唯识的阿赖耶识，真常的如来藏说，∵各有其可观之处。∵

从缘起论看，心因境而有，而境的好坏又因心而设，这里心境互成因果，无心不见境，无境不成心，故两者皆无自性，称为空性，不立真心。唯识以阿赖耶种子的能变，说山河大地皆识所变现，似乎识是先天地有，而且此天地只是识的梦境，离识无境。如来藏则立清静本心，此心是诸佛众生本来面目，亘古不变；与山河大地同一体性，无自无他。禅宗是依本心为宗旨的，谓明此常住真心即见法身，即等成佛。然禅在“境”的阐述上，可看到兼具中观与唯识的论点，但在表述上则有“外境非本心”，“心境非二”或“心境一元”，以及“草木有佛性”的不同说法。∵

禅与中观有个相同点，就是似乎没有下手处，中观一空到底，不立一法，但在法义上都落于用物相来解释，偏重物相，造成对明心上之力道减弱不少。禅跳出物相直谈心性，虽没下手处，却令行者在不需靠大量的法义下自识本心。这并不表示禅的法义有不圆满的问题，而是因禅知道“法本无法”的本然，所以禅才能转而“以心传心”，从掌握根本上着力，强调心才是众生本来面目，“心佛众生，三无差别”，由于人把四大五蕴当作自我面目，所以才一直迷失。∵

佛教虽经三武灭佛，而禅仍能流传下来，靠的就是重心不重言语。由于禅重视心性，不重外相，所以把一些不能直显心性的教法视为枝末，以突显心的地位，把心直说成是现成的法身佛，而那些经修行而成就的，称为报化佛。禅认为法身才是真佛，说二乘非了义，唯有一乘法，于是便有“教外别传”的异说。这令一些喜欢简捷、想速解脱者，欣仰若渴，可是等一学了禅，却又发现禅是“绝学无为”、“无心忘照”，没个下手处，面临回家无门，多半变成进退两难。不重视教义与方法，本是禅的特色与优点，但这也是禅衰落的原因，可是若太依赖教义与方法又不是禅了。现今所见的禅，∵几乎都已不是那以心传心、教外别传的禅法，或偏于南传的修行方式。∵

本来各种论点都是为离于意识执着，所有构架都是为方便说明而立，若把某种架构当作真实至理，这就失去佛法的原意了。本文非学术的探讨，只就所学，对本心作一点表述，不敢说合乎真理。若想正确知道本心，《信心铭》（印老认为应是牛头所说）可谓说得最清楚了。∵

禅的本心说之由来

相传释迦拈花，迦叶微笑，于是佛把“正法眼藏、涅盘妙心”付嘱迦叶。这不生不灭的妙心，便成为禅的传承。佛法传入中国，中国因有道家玄学观念，所以真常心的思想成为中国佛教主流，为顿悟禅的一大特色。禅宗的参透“未生前之本来面目”成为修禅人开悟解脱的标地，这超越现实相对，进入本性本心的绝对境地，本来是不可用语言说明的，可是不说又没人能学，所以禅师们大量引用如来藏的用词，描述自心的本地风光。基本上，禅在语言上用“心性”取代“法性”，以“法身”说“涅盘”，以“法界一心”取代“诸法空寂”，将无生的法拉到个体的身心上，如此的转向优点是较有生命的展现力，缺点就是同时有引生情的攀缘，让人以为有个超于现实的心。∵

五祖说“不识本心，学法无益”，禅视本心为众生法身慧命的根本，若能“言下大悟，自识本心”，则不会迷本逐末，妄费劳苦仍不知归，从此当个“绝学无为闲道人”。一般我们知道的心，叫缘影心或意识心，而本心是本来的心，并非随因缘变迁的意识心，什么是本来的心？因能谈的本心必是经由意识文字，语言文字只能勉强称为是“标月指”，若要自识本心，必得靠善因缘的努力，直到有朝“一念相应慧”灵光独耀，才能自见本心本月。至于要如何努力，依坛经言须要“无相为体，无念为宗，无住为本”，无相是全体的统一，无念是空寂无生的照见，无住是因万法的虚幻不实。将在以下表述。∵

这里先标举本心的几个要点做为本文说明前提：一、般若慧即无相本心。二、心本非心，不可以有心会。本心非属知、非不知；生心即不会。三、即空即清静、非大小无内外无方所。四、应缘而化，显性为用，假名自他。五、本无所得，亦不可觅，莫作理会，默契而已。六、非有非无、非相非不相。七、心与物非一元，非二元，通流互摄。八、心境双忘，万法统一，∵乃得默契相应。∵

明暗不相夺，痴慧在一心

佛经说“千年暗室，一灯则破”，这句话是指暗（无明）无自性，并非真有个暗被破掉，因为当灯熄时，又立即回暗，若真有个暗已被破掉，如水灭火，则暗不应重现。又如宇宙的黑洞，连光也被吃掉，故光也不一定破暗。当我们仰望无光的虚空，看到星月，可知天空实非无光，只是光没照到物体，故从无反射到眼里。所以什么是明暗？明暗是绝然互相凌夺吗？我们以为的明暗，其实是有需重新检讨厘清。佛经指出两者皆空无自性，无来无去，亦即则暗不是一种“存在体”，我们的无明与智慧，也一样，心明即慧，心暗即痴，痴慧皆同一心，有如明暗是在同一虚空。当此心遇境，若能反照，则明；若被物欲吞噬，则暗，差别只在用心的不同。若此心不起自性见，不住一法，则明暗二相不相凌夺，如此不取一相，亦无处所，心不变异动转，即名金刚般若心，又称本心。此般若本心是无相故，有如虚空非明非暗、非生非灭，乃非明或无明，所以心经说：“无无明，亦无无明尽，无老死，亦无老死尽。”∵

是心非心，识情难测

一般而言，我们都把心当作具主宰（能转外境）或能出生义，从“能”而立主体，认为有一个超然的大心存在，这便把心染上有为或梵神色彩了。禅讲的是“法即是心，心即是法”，又说“法本无法”，所以本心并不是一种实有的存在，但也不是空无，因此禅以“体如虚空，用如镜子”来形容。虚空是含容、平等、通流无碍义，而镜子是显相、灵明、空有不二义。但本心却非虚空亦非镜子，即若把本心物类化或个体化，就会理所当然地以为本心与物性或意识心有同样的“个性”，于是会把本心说成有大小圆缺，或把见闻觉知即当本心，如是则把标月指当月，将体相用混为一谈。本心其实并非一种实质的存在或形而上的境界，而是般若的正见，是无住的智慧，有如心经所说的境地。此智慧因不是万类的本体，故是不可住的，不但平常不应认为有个本心可念可住，也不能以为是生命销亡后的回归处。∵

禅者因把般若拉回到生命上，以生命的展现力来悟本心，所以会让人以为本心是人的“本体”。把本心当成实有，以为是住在四大中，则此本心便有生死。若离于四大生命体来说，有独立的不生灭本心，落于宇宙论的假设，则又不切实际。虽本心非生死，但我们应该是不离开现存的生命来谈本心，故不需去追问死后的本心是有是无，因为那只是为满足理论的需要而争的事。直接依现实的生命体，别想像身外的境地，如此才不落空玄。禅师虽说身内有无位真人，这只是把法理拉回自身的现实中，却不是说本心在身中，或以为本心有内外。∵

什么是本心？最常听到的解释是说，我们的见闻觉知即是，若然，则此本心便有能所。本心是法性身的无碍大用，不离又不即于见闻觉知，然而一般人所说的能见能闻，是因相而有见闻，众生由于见闻必依相，故见闻觉知都系于境相，落于有边，所以依见闻觉知而立的本心，就会成为实有或可见、可意会的。由于众生着相，视有相的存在为唯一的真实，遂随着生灭相而取舍执着，在楞伽经中，大慧菩萨说：“愚夫依于生灭，不觉苦尽，不识涅盘。”愚夫因相而起爱着，对无相的事实没法感受，便只活在生灭界中，当然不知还有无生无相。依见闻觉知而立的本心，是难离于外境的有而有，则此本心将与境同生灭。境属有边，但本心不属有无二边，非大非小，舍之不去、觅之却又不见。其实本心与境间是“非和合，非不和合”，无境难谈本心，但本心却不是依境的有无来论的。∵

取相而生的臆测，难免会把现象当本体，落于能所的分际，于是本心便被当成意识心来理解，认为要靠修行才能使本心离染明净，如此则会以心觅心，以为有一法可得，或甚至心外求法，以有为法欲得无为，以意识取舍本心，如此便难免会没情溺识而自迷失。世间学佛者虽不少，虽久学犹未见性，都是被相所惑。譬如学佛人有时会以为自己悟了，但不多久又没了，这是因把境界当心看，不知心不是境，不知心是无相无生的。因境界并非心的本然，心有好境界并非是悟。同样地，此境界消失了或心有坏境界，也不能因此就叫作迷，亦即本心乃非迷非悟的，若求悟之时，也是迷。由于我们都以心的样貌来定迷悟，因此虽尽一生学佛，也是在逐境流转。故维摩诘经曰：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”若以为此见闻觉知的境地即本心，以为有迷悟差别的二心，就难免离不开境，如此是偏于相说便将难见自性了。∵

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