“六祖坛经”之禅机大旨

“六祖坛经”之禅机大旨

朱维焕

中兴大学中文学报第六期（1993.01）

页23－41

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本文主旨

今（八十一）年暑假，重读「六祖坛经」，对其中惠能禅

师所开示之禅机，益加钦仰，于是，兹尝试述介其大旨。

壹、惠能禅师之身世、行由，以及「六祖坛经」之

编成、演变简介

「六祖坛经」者，乃记述中国佛教之禅宗，第六代祖师

----惠能禅师之行由与说法。

惠能禅师，其一生之行谊，兹简略条列其大端如下﹕

（一）父卢氏，讳行□。母李氏。本籍河北、范阳郡人。

卢氏于唐高祖、武德年间，因左降流于岭南，为新州（广东

省、新兴县）之百姓。惠能年幼时，父亲亡故，母氏又携之

迁移南海郡。（广东省、南海县）（注1）。

（二）唐太宗、贞观十二年、公元六三八年，惠能生于岭

南之新州。（广东省、新兴县）

（三）唐高宗、龙朔元年、公元六六一年，惠能二十四岁

，因家贫、卖柴于市，闻客诵「金刚经」而开悟，乃往黄梅

，（湖北省、黄梅县西北之黄梅山）礼见五祖弘忍禅师。五祖

器之，密付衣、法﹔惠能嗣位为中国禅宗之六祖。

（四）∵唐高宗、龙朔二年、公元六六二年，惠能二十五

岁，为避免衣钵之争夺，辞师南归。至高宗、干封元年、西

元六六六年、惠能二十九岁，计隐忍五年。（此从印顺法师

、中国禅宗史、第五章、第一节之说。）（注2）案，据「六祖

坛经、行由品」，为隐居十五年。法海撰「六祖大师法宝坛

经略序」，则曰「隐遁一十六年」。（注3）

（五）唐高宗、干封二年、公元六六七年，惠能三十岁，

在广州出家。（此从印顺法师、中国禅宗史、第五章、第一

节之说。）（注4）

（六）唐玄宗、先天二年，公元七一三年，（是年十二月

改元开元元年）惠能禅师七十六岁，圆寂于新州、（广东省、

新兴县）国恩寺。∵∵

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（注5）

至于「六祖坛经」之编成及其演变，印顺法师、「中国

禅宗史」、第六章，（自第二三七页，至第二八○页）有详尽

之考辨，兹摘其大要如下。

（一）「六祖坛经」既为记述惠能之行由与说法，其内容

则分为两部分﹕

（1）∵主体部分----记录惠能于「大梵寺」开法之事，

（注6）年代已不可考，大概为惠能之晚年。

（2）∵附编部分----惠能灭度之后，追述惠能平日对弟

子之接引、临终之付嘱、身后之安葬诸事，集录

而附编焉。

（二）「六祖坛经」乃惠能之弟子法海所记，「附编」部

分应是「所集」。如是完成「六祖坛经」之原型，是为「曹

溪原本」。

（三）「曹溪原本」之「六祖坛经」，是手抄秘本，在曹

溪流传。其传授次第为法海付道漈，（法海之同学）道漈传悟

真。

（四）手抄「曹溪原本」之「六祖坛经」，于流传中已一

再被修改。例如近代从敦煌石室发现之「敦煌写本、六祖坛

经」，即为惠能弟子神会门下之修改本，约成立于公元七八

○年、至八○○年之间。（注7）以后出现之「六祖坛经」各

种版本，大概均以此一神会门下修改本之「敦煌写本」「六

祖坛经」为依据。

（五）逮乎明、清，「六祖坛经」之版本不下十数。----

本文所依据者，乃无锡、丁福保先生、以明世宗、嘉靖年间

、五台山房刻本为主，而参校之「丁福保笺注本」，台北市

、天华出版公司、民国七十八年十一月三刷。（注8）

综观惠能之生命，初见者，为其原始之灵光﹔发展者，

为其曲折之历程﹔终成者，为其圆融之境界。至于其一生行

事之大端，展示禅机之义旨，则尽在「六祖坛经」之所记。∵∵

贰、惠能禅师以前所已显示之「禅机」

「禅机」，为佛教中佛法传授与慧悟之独特法门，着重

运用此一独特法门以传授与慧悟之宗派，称之为「禅宗」。

「禅宗」，属于佛教传承诸宗派中之一宗。案佛教自古印度

以来之传承，「六祖坛经」、付嘱品、第一○二页曰﹕「（

众）问曰﹕『未知从上佛祖应现已来，传授几代﹖愿垂开示

﹗』师云﹕『古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为

始，……释迦文佛，是为七佛。释迦文佛首传摩诃迦叶***

，……二十八、菩提达摩***，……』」（注9）据此，则禅

宗之初祖，后人皆推始于摩诃迦叶***。摩诃迦叶***所以

为后人推∵∵

25页∵∵

尊为禅宗初祖，实缘于下述之记载。

（一）∵世尊拈华，迦叶微笑

丁福保、六祖坛经、付嘱品、笺注、第一。三页

曰﹕「指月录一，世尊在灵山会上，拈华示众。是时

众皆默然，唯迦叶***破颜微笑。世尊曰﹕『吾有正

法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字

，教外别传，付嘱摩诃迦叶。』

「又，世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，

以僧伽黎围之。遂告曰﹕『吾以正法眼藏密付于汝，

汝当护持。』并敕阿难副贰传化，无令断绝。」

此一开法盛会，是真是造，始且勿论。∵∵

「世尊在灵山会上，拈华（花）示众」，「华」，为法界

之一殊相，依佛教，凡法界之殊相，皆为因缘和合，迁流不

已者。世尊于此会上「拈华示众」，即是为此法会揭示一主

题。主题既已揭示，此外，世尊别无询问或指点，盖所揭示

之此一主题，其所涵之旨趣，属于高一属次，深一层次者﹔

亦即涵有向高一层、深一层超转之「机」。此一旨趣，实非

语言、文字所可指谓。而「众皆默然」，乃由于与会徒众，

而对庄严之世尊，及其所揭示之孤悬主题，心生景仰，智思

迷茫，以致无所相应以解悟。至于「唯迦叶***破颜微笑」

﹔「破颜微笑」，表示心灵开启以相应，智光交集而契会。

此外，别无言辞解说，则无肢体动作。谅乎迦叶，面对世尊

所拈之华、所揭示之主题，深知世尊一言不发，实已展示另

一高一层次、深一层次之境域，此一高一层次、深一层次之

境域，乃超乎语言、文字之指谓功能所及者以上，故世尊拈

华所揭示之主题，即是世尊「不言之教」。「迦叶***破颜

微笑」，亦以超语言、超动作，循其心灵开启、智光交集而

自然「破颜微笑」。此时，迦叶与世尊，消融其彼此之对待

，相契于绝对之境域﹔其「机」尽在「对华破颜微笑」中。∵∵

「世尊曰：『吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，不

立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。』」终于，世尊点出迦

叶与之相契之「机」之秘密，盖在于「妙心」。此一「妙心

」，其体则寂净而涵备一切德，其用在应缘以朗照一切法﹔

其传承盖超越乎形式化之方式、概念化之文字，而玄然默契∵。

26页∵∵

此一当「机」而玄然默契之佛教传承方式，即后世所称之「

禅机」。首先由迦叶所体证者，故后世之禅宗推尊迦叶为印

度禅宗之初祖。印度禅宗传至第二十八祖，而有菩提达摩尊

者。达摩渡海前来中国，开出中国之禅宗，为中国禅宗之初

祖。

（二）∵达摩与梁武帝论有、无功德与达摩于少林寺之

「壁观」

宋、道原、景德传灯录、（注10）卷三、第四十七

页曰﹕「第二十八祖、菩提达摩者，南天竺国、香至

王第三子也。……师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海

。实梁普通八年、丁未岁、九月二十一日也。广州刺

史萧昂具主礼迎接，表闻武帝。帝览奏，遣使赍诏迎

请，十月一日至金陵。（注11）帝问曰﹕『朕即位已来

，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德﹖』师曰

﹕『并无功德。』帝曰﹕『何以无功德﹖』师曰﹕『

此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。』帝

曰﹕『如何是真功德﹖』答曰﹕『净智妙圆，体自空

寂。如是功德，不以世求。』帝又问﹕『如何是圣谛

第一义﹖』师曰﹕『廓然无圣。』（注12）帝曰﹕『对

朕者谁﹖』师曰﹕『不识。』帝不领悟，师知机不契

，是月十九日，潜回江北。十一月二十三日，届于洛

阳，当后魏、孝明、太和十年也。寓止于嵩山、少林

寺，面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观波罗

门。」∵∵

达摩渡海初至南海，（广州）梁武帝遣使赍诏迎请至金陵

，于是梁武帝与达摩展开一场有关佛法之问答。终于，「师

知机不契」，乃「潜回江北」。

梁武帝之问，意下盖以造寺、写经、度僧为「功德」。

诚然，梁武帝造寺、写经、度僧自以为推广佛教为有「功」

，投注心力为有「德」，如果自俗谛之立场观之，有其入世

事业之价值。故达摩判定之为「人天小果小因」而已。如果

自真谛之立场衡之，则造寺、写经、度僧，「并无功德」。

达摩复自此一真谛之立场、答梁武帝「如何是真功德﹖」之

问，曰﹕「净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。」

夫达摩之传授，旨在「入道」。所谓「入道」，（1）「理入

」----即悟入谛理，自觉自证其圣智，盖达摩「深信含生同

一真性，但为客尘妄覆」故。（2）「行入」----即修行，即

舍妄归真。（注13）是以所谓之「智」，乃自性清净，故曰「

净智」。如果舍妄归真，自觉自证而呈现之，则为超凡入圣

，故曰「圣智」。「此智」之体自「空」，故能涵藏一切德

而不见其藏，是以空而不空，不空而空。自「寂」，∵∵

27页∵∵

故能顺应一切感而不见其感，是以寂而不寂，不寂而寂。夫

藏而不藏，感而不感，通体达用，无所滞碍，玄妙而圆融。

唯自觉自证，斯为「真功德」﹔此非造寺、写经、度僧诸入

世事业所可得而穷尽。

又当梁武帝问﹕「如何是圣谛第一义﹖」达摩答曰﹕「

廓然无圣。」「廓然」，至大、至空之状。夫「圣」，乃自

觉自证所至之境界，其所以可能之内在根据在于「性」，即

「含生同一真性」，但「为客尘妄覆」，以致迷失自己。如

欲超凡入圣，唯在舍妄归真。依渐教，舍妄归真乃无穷之修

行过程，其流弊即在迟滞于过程、而玩弄其光景。达摩直截

遮之曰，「廓然无圣」，即意念之中不可存有一「圣」境而

玩弄之，唯待自觉自证而复廓然无之而已。此达摩之顿教也

。

综观达摩之对答梁武帝，一则，梁武帝问造寺、写经、

度僧「有何功德」﹖此中涵有一有待开示之「机」，而达摩

当「机」而驳﹔并揭示「净智妙圆，体自空寂。如是功德，

不以世求。」此当「机」而指点其自我超转之道。再则，梁

武帝问，「如何是圣谛第一义﹖」此中亦涵有一有待启迪之

「机」，而达摩当「机」而遮﹔并暗示其「廓然」之境，是

当「机」而展示一开阔之精神境界。此达摩以顿然之教法，

对梁武帝、当「机」亦驳、亦遮﹔并藉「机」且指点、且展

示。虽然，梁武帝无所契，但此一当「机」而驳、而遮，并

藉「机」以指点、以展示之顿然教法，即后世所称之「禅机」。

其后，达摩「潜回江北，……寓止于嵩山少林寺，面壁

而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观波罗门。」所谓「壁

观」，印顺法师、「中国禅宗史」、第一章、第一节、第一

一页曰﹕「『壁观』，从来异说纷纭，『传灯录』卷三、附

注说﹕『为二祖说法，只教曰﹕外息诸缘，内心无喘，心如

墙壁，可以入道。』……这都是『壁观』的意义，是凝心、

安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而

修。『与真理冥符，无有分别，寂然无为』，就是如智不二

的般若现证。」「壁观」，即面壁默坐。其作用即在凝心、

安心、住心。达摩禅之「心」，乃属如来藏系统，本然清净

，然而每因缘尘而生妄念，以致逐境而不安。「壁观」，面

壁默坐者，乃藉隔绝尘缘以安其心。盖心之缘尘而生妄念者

，每由于五根缘五尘而生五识所牵引。面壁默坐，隔绝尘缘

，使「心如墙壁」，此涵有一归于「心」之绝对性自己之「

机」﹔唯「心」之归于绝对性自己，则「心」自凝、自安、

自住。故「壁观」者，达摩所亲证之「入道」之「机」，此

「机」即后世所称之「禅机」。

达摩「安心」之法门，既以「壁观」之方式亲证之，亦

以诡随迷惑之方式促使迷者当下自悟之。

28页

（三）∵达摩为慧可「安心」

宋、道原、景德传灯录、卷三、第四七页曰﹕「

……光（神光，即二祖慧可禅师）曰﹕『我心未宁，乞

师与安﹗』师曰﹕『将心来，与汝安﹗』曰﹕『觅心

了不可得。』师曰﹕『我与汝安心竟。』」∵∵

神光曰﹕「我心未宁，乞师与安﹗」「心未宁」，缘尘

而生妄念，执妄而迷真故也。「乞师与安」，盖欲藉助外在

之力量﹔依佛教，「心」之安不安，关键在于内在慧光定力

，非外在力量所可作用，而神光「乞师与安」，是其迷惑。

于此实已显示一企盼有所解惑悟道之「机」。达摩面对此「

机」，不问因由，不示法要，但随其迷惑，以明知不可得而

「将」，无所能而「安」之诡谲言辞，命之「将心来，与汝

安」﹗神光经此挫折，顿然当下自悟，「觅心了不可得」，

果然舍妄归真矣。达摩应之曰，「我与汝安心竟」，乃不安

而安之诡谲安心法。

神光执妄而迷真，于是乞师安心，则企盼有所解惑悟道

之「机」见焉。达摩当「机」而诡随其迷惑，以促使其当下

顿悟，舍妄而归真，此达摩当「机」所使之「不安而安」诡

谲安心法。此「机」即后世所称之「禅机」。

参、「六祖坛经」之禅机大旨∵∵

依据上文诸例，可知所谓「禅」者，所以悟证实相无相

、妙心无心之诡谲关窍也。「关窍」，即「禅」中之「机」

，此「机」每为遮拨以反显之诡谲之进路。传禅者，及展示

此「机」﹔（诡谲之关窍）习禅者，则参破此「机」﹔（诡谲

之关窍）师徒直下当「机」而相契，斯为得之矣。

黄忏华、佛教各宗大意、第二辑、第三种、禅宗大意、

（注14）第二五页曰﹕「此宗以传佛心印为宗，故名『佛心宗

』。以其行貌似习禅，自李唐来，通称『禅宗』」。由是可

知李唐以前，此一系统之师徒直下当「机」相契，所重者在

「传佛心印」，故名曰「佛心宗」。李唐以来，惠能承乎五

祖弘忍者，于「六祖坛经」，犹见师徒直下当「机」相契﹔

此外，则多为惠能随「机」开示悟、证之法要﹔因此，亦见

惠能为宗门建设义理规模，发扬独门宗风。

甲∵∵机锋相对之「禅机」

29页

（一）獦獠身与和尚「佛性有何差别」

六祖坛经、行由品第一、第四页曰﹕「……（惠

能）∵便至黄梅，礼拜五祖，祖问曰﹕『汝何方人﹖欲

求何物﹖』惠能对曰﹕『弟子是岭南貘新州百姓，远

来礼师，惟求作佛，不求余物。』祖言﹕『汝是岭南

人，又是獦獠，（注15）若为堪作佛﹖』惠能曰﹕『人

虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性

有何差别﹖』」∵∵

「远来礼师，惟求作佛」，此惠能之大愿。「汝是岭南

人，又是獦獠，∵若为堪作佛」﹖此弘忍之责斥。夫「佛」

者，形式上为佛教之美满人格，内容上则为精神境界之全幅

呈现。惠能礼拜弘忍，惟求作「佛」，揣乎惠能所言之「佛

」，可能仅为形式义，或许未备内容义。如果未备内容义，

仅为形式义之「佛」，则转为抽象化之概念「佛」，非宗教

领惑之具体存在，此宗教信仰之大忌。「佛」而涵备内容义

，又非语言、文字所可解说，故唯责斥之。弘忍之责斥，一

则随顺惠能籍隶「岭南人----獦獠」身分之方便着落点，促

使反躬自忖。此中实涵有一有待自觉自悟之「机」。如果惠

能不觉不悟，则与「佛」无缘。今惠能答曰﹕「人虽有南北

，佛性本无南北﹔獦獠身与和尚不同，佛性有何差别﹖」「

南北」、「獦獠」，及身分籍隶之分别，于世间法为「假名

」，有其分别指谓之意义。惠能当弘忍责斥之「机」，顺世

间法之有所分别，翻转出以一肯定「佛性本无南北」，一反

诘「佛性有何差别」之语气，呈现直下所悟所觉之「成佛所

以然之内在根据」----「佛性」。「佛性」者，美满人格「

佛」之内在质性，及众生所同具。六祖坛经、行由品、第十

四页曰﹕「（五祖弘忍谓惠能曰）若识自本心，见自本性，即

名丈夫、天人师、佛。」「佛性」既为众生所同具、为成佛

之内在根据，则籍隶身分之不论是否「南北、獦獠」，原则

上人人皆得而「作」之。

惠能「远来礼师，惟求作佛」，弘忍当头责斥，惠能亦

当「机」而应，直下呈现所悟所觉之成佛内在根据----「佛

性」。并消融弘忍随顺方便所用以责斥之世间分别法。此为

当「机」而翻转之诡谲进路。此「机」即是所谓之「禅机」

。

（二）身心之「有」、「无」

六祖坛经、行由品、第五页曰﹕「（五）祖一日唤

诸门人总来，……『……各作一偈，来呈吾看。若悟

大意，

30页

付汝衣法，为第六代祖。……』……祖秀作偈成已，

……是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于廊壁间，

呈心所见，偈曰﹕『身是菩提树，心如明镜台。时时

勤拂拭，勿使惹尘埃。』复两日，有一童子，于碓坊

过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性。……

。惠能曰﹕『……望上人引至偈前礼拜。』童子引至

偈前礼拜，惠能曰﹕『惠能不识字，请上人为读。』

时有江州别驾，姓张，名日用，便高声读。惠能闻已

，遂言﹕『亦有一偈，望别驾为书！』……惠能偈曰

﹕『菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹

尘埃﹖』」∵∵

神秀之偈，名「无相偈」，（注16）「惠能一闻，便知此

偈未见本性」，诚然，神秀之偈，第一二两句，以比喻之法

叙述其所体会者，即，以「菩提树」比「身」，以「明镜台

」喻「心」。夫「身」者，世间之一「相」，有待于「佛化

」。「菩提树」者，亦世间之一相，然因释迦牟尼曾坐其下

，成正等正觉，故藉以相比。而「心」者，无形无相，为身

之主，其体、其用，难以穷尽。而「明镜台」之「镜」，亦

为世间之一「相」，其功能在于常寂常照，是以庄、佛二家

每借其常寂常照之功能，以喻「心」之玄妙体、用。故神秀

亦藉以相喻。

佛家之用喻，乃因为其所「意恉」者，属于超世间法以

上之另一层次，于此另一层次之「意恉」，非世间法之语言

、文字所可指谓。而「意恉」之表达，又非以语言、文字为

工具以指谓之不可﹔或者，唯姑且假借世间法之具体事象比

喻之。语言、文字之指谓，具体事象之比喻，与乎所指谓、

所比喻之「意恉」，实为不同之两层次。是以遂有「以指指

月」之戒。即以「指」指月而见月，而「指」究非月，不可

有所执着也，盖教人善自超越以契悟也。

神秀之「无相偈」，以世间之「相」「菩提树」、比有

待「佛化」之「身」。以世间之「相」「明镜台」、喻体、

用无尽之「心」。其句中分别系一「是」字、「如」字，则

执着之弊见矣。其偈之继第一二句后，第三句曰「时时勤拂

拭」，所「拂拭」者，用以喻心之「明镜台」，此示其所观

照者，仅及于世间相一层，未能超转臻于「明镜台」之体性

。又，第四句曰「勿使惹尘埃」，其精神境界亦依附第三句

，仅及于世间相一层次而已。既然，所观照者仅及于世间相

一层次，而第三句「时时勤拂拭」之又「时时」、又「勤」

，表示其「拂拭」为一无限过程之工夫。此惠能所以知其「

未见本性」。

神秀之偈，犹「未见本性」，即尚在「迷」中。虽然，

其有待超转之「机」实已备焉。盖悟证万法之「实相」、众

生之「妙心」，非

31页

语言、文字所可直指，非具体事象所能比喻﹔往往必须假藉

世间之「缘」。神秀承弘忍之命而呈偈，此「缘」也﹔以菩

提树为比，此「缘」也﹔以明镜台为喻，此「缘」也。神秀

之偈已集「缘」成「机」，唯惜未能即「机」而超转。

惠能闻童子转述弘忍之命，此「缘」也。江州别驾诵读

神秀之偈，此「缘」∵也。惠能省察神秀之偈，以为「未见

本性」，随即藉此「机」、「缘」转而进入。其偈第一句「

菩提本无树」，盖藉神秀以「菩提树」比「身之佛化」而遮

拨之，即「菩提树」无「树」。无「树」之「菩提树」，始

为「菩提树」之实相，「菩提树」实相而无「树」相，即是

实相无相。第二句「明镜亦非台」，亦藉神秀以「明镜台」

喻「心」而遮拨之，即「明镜台」非「台」。非「台」之「

明镜台」，始为「明镜台」之实相，「明镜台」实相而非「

台」相，亦是实相无相。第三句，「本来无一物」，依据第

四句「何处惹尘埃」之文意，当指「心如明镜台」言。神秀

以「明镜台」喻「心」，「明镜台」为具体物，则「心」亦

为其所「如」而「拟物化」，成为世间之一「相」。惠能遮

之，即超转以归于其「无相之实相」自己。第四句承第三句

之「本来无一物」，曰「何处惹尘埃」，亦相应神秀之「时

时勤拂拭」之无穷功夫过程，呈现其「本来无一物」所超转

、以归于其「无相之实相」自己，为一清净之绝对性自己。∵∵

实相无相，无相之「实相」，为万法之普遍性质性，为

众生所以成佛之内在根据，故曰「佛性」，相应万法而言，

则为其「自性」。六祖坛经、行由品、第十三页曰﹕「……

惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言﹕『何期自

性本自清净，……何期自性能生万法。』」「生」者，非无

中生有，乃随缘起现之意。「自性能生」，乃见自性之灵觉

，自性之灵觉则名为「心」，故性即是心。灵觉之「心」，

其体清净常寂，其用朗照无方，是以名为「妙心」，妙心实

无心也。无心之妙心，非「明镜台」所可得而「如」之，此

惠能所以遮之曰「本来无一物，何处惹尘埃」﹖

神秀之偈，于应当超转之「机」（关窍）处，示能悟入而

超转，惠能则藉神秀无相偈之缘直下当「机」而超转，即藉

遮拨以反显之诡谲进路，而呈现实相无相、妙心无心之清净

无限精神境界，此「机」即是所谓之「禅机」。

（三）「迷时师度，悟了自度」

六祖坛经、行由品、第十五页曰﹕「……惠能三

更，领得衣钵，云﹕『能本是南中人，素不知此山路

，如何出得江口﹖』五祖言﹕『汝不须忧，吾自送汝

。』祖相送至九江驿。祖令上船。五祖把橹自摇。惠

能言﹕『请和尚坐，弟子

32页

合摇橹。』祖云﹕『合是吾渡汝。』惠能云﹕『迷时

师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。惠能生在边

方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度

。』」∵∵

惠能南归，五祖相送，皆欲把橹以摇，五祖云﹕「合是

吾渡汝。」此是世间生活之礼俗争让。但此「渡」字与「度

」语音相同，五祖口出此语，实已隐藏一言在此而意在彼之

「机」。夫「渡」者，把橹行舟渡河，此比人间生活也。「

度」者，由苦海此岸，登于涅盘彼岸，此佛教宗旨也。惠能

于礼俗争让中，直下当「机」而悟，是以应之曰，「迷时师

度，悟了自度」，其语意既已顺适世间生活之礼俗，同时宣

示佛教宗旨之宏愿。世间生活之礼俗属「行」，佛教宗旨之

宏愿在「心」﹕即「渡」之「行」，觉「度」之「心」﹔以

「度」之「心」，摄「渡」之「行」，则心为妙心﹔「渡」

之「行」为妙心所摄，化归于「度」之「心」而不见其「度

」「心」，是为妙心无心。此惠能之诡谲进路，而其直下而

悟所当之「机」，即是所谓之「禅机」。

（四）「风动」、「旛动」、「仁者心动」

六祖坛经、行由品、第十八页曰﹕「……（惠能）

遂出至广州法性寺，值印宗法师讲涅盘经。时有风吹

旛动。一僧曰风动，一僧曰旛动，议论不已。惠能进

曰﹕『不是风动，不是旛动，仁者心动。』一众骇然

。」（注17）∵∵

「风吹旛动」，于此宇宙间因果连锁之现象，二僧为探

讨其缘由，分析之成为两判断式之见解，一曰「风动」，此

见其因也﹔一曰「旛动」，此观其果也。虽「议论不已」，

实各有所当。而「惠能进曰﹕『不是风动，不是旛动，仁者

心动。』」惠能遮拨「风动」「旛动」之见解，盖二僧所见

，仅及于世间之「相」。依佛教，此「风动」「旛动」之「

相」，乃因缘和合者也，属于世间之假法。论本质，其性实

空﹔性空，其实相也。故惠能所遮而诠者，无相之实相，实

相而无「风动」「旛动」之相。

「仁者心动」，中庸、第二十章曰﹕「仁者，人也。」

「心」者，万法之实相，即众生之自性，其灵觉之名也。灵

觉之「心」，其体常寂而不动，其用朗照而无方，所谓「妙

心」。妙心之体既常寂不动，及其随缘起现而见「风动」「

旛动」，而实不执于「风动」「旛动」。自其随缘起现，姑

曰「有心」而「动」﹔自其不执，则复归于「无心」而「不

动」。此所以妙心而无心也。「仁者心动」，乃克就

33页

妙心之随缘起现以见「风动」「旛动」而姑言「动」。既然

遮拨「风动」「旛动」，则知仁者之心，「动」而「不动」

。惠能闻二僧「风动」「旛动」之议论，共「迷」于「即相

以悟实相」之关窍（机），未能当「机」而直入，于是当「机

」而遮拨「风动」「旛动」之执着，而反显仁者妙心不动之

动。斯为惠能诡谲之进路。此「机」即是所谓之「禅机」。∵∵

丁福保、六祖坛经、行由品、笺注、第十八页曰﹕「禅

宗颂古联珠通集、第七、佛心才云﹕『指出风旛俱不是，直

言心动亦还非，夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微。』」「

风动」不是，「旛动」不是，固然。「直言心动亦还非」，

如果自常寂之体言之，则诚然。如果自随缘起现观之，则姑

名之曰「动」﹔虽「动」，但并不滞于「动」而犹归于「寂

」之自己，此所以为「妙心」。「夜来一片寒溪月，照破侬

家旧翠微」，于此道尽一片「寂」「动」一如之自在清净精

神境界。∵∵

（五）「伎俩」之「有」、「无」

六祖坛经、机缘品、第八十页曰﹕「有僧举卧轮

禅师偈曰﹕『卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起

，菩提日月长。』师闻之，曰﹕『此偈未明心地。若

依而行之，是加系缚。』因示一偈曰﹕『惠能没伎俩

，不断百思想，对境心数起，菩提作么长﹖』」∵∵

禅宗所悟证者，既在实相无相，妙心无心。自「妙心」

言之，其体常寂而不动，其用朗照而无方。即寂即照，即照

即寂，所以为「妙」。卧轮所谓之「思想」，正是妙心之随

缘起现，亦即「对境心起」。其实，对境心起而「思想」，

一则并不妨碍其体之常寂，再则反而可于「思想」中，磨炼

妙心之灵觉。妙心之灵觉于「思想」磨炼中，日益精进，始

为真正之「菩提日月长」。今卧轮之偈曰，「能断百思想」

。「对境心不起」，夫「妙心」对境不起，不于境上「思想

」磨炼，则「妙心」体寂而不用照，转为非「妙心」矣，「

菩提」何能「日月长」﹖是以只如云门宗二关之「截断众流

」（注18）而已，亦即仅及于黑格尔辩证法之「反」----对「

原始谐和」之否定阶段而已。

卧轮之偈，所呈现之「心」，只是体寂，而未用照，以

致转为非「妙心」；此「妙心」之自我封闭，而有待开展之

「机」亦寓焉．

丁福保、六祖坛经笺注、笺经杂记、第二页曰﹕「禅家

所有语言，皆机锋相对，因病与药，使参问者舍去执见，直

入中道而已。故圭峰禅师曰﹕『性不易悟，多由执相，故欲

显性，先须破执。』……后世之谈禅者，其法皆出于般若部

，所以问者曰『是』，则答曰『非』﹔∵

34页

问者曰『非』，则答曰『是』」。禅家之机锋相对，「是」

者非之，「非」者是之，所以破执也。

惠能闻有僧举卧轮之偈，即曰「此偈未明心地」，盖虽

然卧轮之偈曰，「能断百思想」，「对境心不起」，此舍妄

也﹔「菩提日月长」，此归真也。但观其刻意之舍妄归真，

反而溺于对「菩提妙心」之执着而迷「真」，于悟证之诡谲

关窍，（机）只知遮拨以进入，未能翻转而复出，是以舍妄归

真而迷真，非真妄圆融之中道。

惠能之偈，及相对卧轮之执迷，「能断百思想」，「对

境心不起」，此卧轮之「舍妄」----所「非」也。「菩提日

月长」，此卧轮之「归真而迷真」----所「是」也。由于卧

轮不能臻于真妄圆融之中道，盖有所执也，是以惠能破之。

相对卧轮所「非」者，惠能「是」之曰，「不断百思想」，

「对境心数起」。相对卧轮所「是」者，惠能「非」之曰，

「菩提作么长」﹖「不断百思想」，「对境心数起」，此「

妙心」之随缘而起现，朗照而无方。「菩提作么长」，此「

妙心」之常寂而不动，无思而无为。「妙心」无思无为，则

其虽「思想」而不执，虽「对境」而不着。「妙心」于「对

境」「思想」中而不执不着，始为真正之「菩提日月长」﹔

而不执不着。但唯一任「妙心」之灵觉于「对境」「思想」

中、磨炼、充实自己，彼此相摄相融而浑化于绝对、自由之

精神境界。

卧轮之偈，意在呈现所悟之「涅盘妙心」，其进路在舍

妄以归真，然而，反而执真而迷真，即于悟证之关窍，（机）

能「入」而不知「出」。惠能直下当「机」而断，曰，「此

偈未明心地」。并转出彻内彻外之「菩提妙心」。此「机」

即是所谓之「禅机」。

（六）「见不见」、「痛不痛」

六祖坛经、顿渐品第八、第八十九页曰﹕「有一

童子名神会……会乃问曰﹕『和尚坐禅，还见不见﹖

』师以柱杖打三下，云﹕『吾打汝，是痛不痛﹖』对

曰﹕『亦痛亦不痛。』师曰﹕『吾亦见亦不见。』神

会问﹕『如何是亦见亦不见。』师云﹕『吾之所见，

常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见

。汝言亦痛亦不痛如何﹖汝若不痛，同其木石﹔若痛

，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是两边，痛不

痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人﹗』神会礼拜悔

谢。」∵∵

本段问答，所显示之问题有二﹕其一，「见不见」、「

痛不痛」之层次性问题。其二，「见不见」、「痛不痛」之

超转问题。

35页

「见不见」，可有两层次之了解﹕（1）识心对境之「见

不见」。（2）慧心朗照之「见不见」。至于「痛不痛」，则

仅属于生理机体之感觉，隶属于识心之作用。

神会之问「见不见」，其所及之层次，依据（1）惠能反

问「吾打汝，是痛不痛」﹖之喻例推。（2）惠能曰，「汝向

前见不见是两边」。（3）惠能曰，「汝自性且不见」。可以

判定神会所问之「见不见」，是属于对境之「识心」一层次

。神会之对「亦痛亦不痛」自是同属此一层次。

神会之问「见不见」，如果以所对「亦痛亦不痛」推之

，神会之预设答案，可能亦为「亦见亦不见」。「亦见亦不

见」、「亦痛亦不痛」，其超转之状况，可能有二﹕（1）「

亦见」、「亦痛」，为妙心之随缘起现，而有所「立」。「

亦不见」、「亦不痛」，即为对「亦见」、「亦痛」之否定

，而有所「扫」。随「立」随「扫」，遮拨以反显，诚为悟

证之进路。此非妙心灵觉者不能至。（2）∵「亦见亦不见」、

「亦痛亦不痛」，仅为参悟之「随立随扫」公式化话头，未

必真能明心见性，只是玩弄光景而已。

神会对「亦见亦不见」、「亦痛亦不痛」之超转问题，

惠能之答曰，「吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好

恶」。「常见自心过愆」，此「亦见」也，乃自性般若之慧

见。「不见他人是非善恶」，此「亦不见」也，乃遮拨一切

俗见。遮俗见而显慧见，此诡谲之进路，而神会未能至。是

以惠能责之曰，「汝自性且不见，敢尔弄人」﹗

神会以「和尚坐禅，还见不见」为问，惠能知其彷佛于

「识心对境」一层次，玩弄「随立随扫」之公式化话头，于

悟证之关窍，（机）未能超转进入。惠能直下当「机」而开示

之如上述，此「机」即是所谓之「禅机」。

（七）「知解宗徒」

六祖坛经、顿渐品第八、第九十页曰﹕「一日，

师告众曰﹕『吾有一物，无头无尾、无名无字、无背

无面、诸人还识否﹖』神会出曰﹕『是诸佛之本源，

神会之佛性。』师曰﹕『向汝道无名无字，汝便唤作

本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。

』」∵

案老子书中，亦有类似之思辨方式。老子、第二十五章

曰﹕「有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道。

」又、老子、第

36页

十四章曰﹕「视之不见名曰夷，听之不闻名希，搏之不得名

曰微。……其上不皦，其下不昧。……迎之不见其首，随之

不见其后。……」

惠能所言者为一形而上存在，不可以「名」名之，故姑

以「物」指谓之。「头」、「尾」、「背」、「面」，乃为

相对性空间方位指称词。「名」、「字」，乃抽象化、概念

化之指称词。惠能所言者，既为形而上存在，非相对性空间

方位指称词所可穷尽，亦非抽象化、概念化之指称词所可指

谓，故对「头」、「尾」、「背」、「面」、「名」、「字

」，皆以「无」遮拨之。以「无」遮拨之，所以反显此一形

而上存在。此遮拨以反显之进路即是悟证之关窍。（机）

「神会出曰﹕『是诸神之本源，神会之佛性。』」「佛

性」，即指称形而上存在者之「概念」。凡「概念」，乃自

具体物抽象化而得，其效用仅在指谓其所抽象而出之具体物

。虽然，形而上存在者，非具体物，非「概念」所可得而指

谓。然而吾人对形而上者之思辨、悟证，又往往必须假借「

概念」以为工具，为避免对于「概念」之执着，而致流为「

戏论」，故禅家每每随「立」随「扫」，遮拨以反显之，是

为诡谲之进路。今神会称「此诸佛之本源」，为「神会之『

佛性』」，显然，执着于「佛性」此一「概念」矣。故惠能

斥曰﹕「汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」。

佛教有「以指指月，而指非月」之喻，神会以指指月而

执于指，以「佛性」之「概念」指「诸佛之本源」而不知当

「机」超转，惠能于此关窍（机）直下而斥之，盖所以震撼神

会之心智，庶几有所翻然而省悟。此「机」即是所谓之「禅

机」。

以上，为惠能于师徒（友）具体接触中、随缘当「机」而

悟证、而开示其实相无相、妙心无心之精神境界，于是而显

示其诡谲进路之「禅机」。

乙∵∵开禅说法之「禅机」

「六祖坛经」中之「禅机」，除却惠能师徒（友）具体接

触之间、所随缘当「机」而悟证、开示者外﹔亦见惠能应广

东、韶州刺史、韦璩之请，于曲江县城中大梵寺讲堂之「开

缘说法」。由弟子法海记录之，即为「六祖坛经」之原本。∵∵

（一）即性、心以「觉佛知见」

六祖坛经、行由品第一、第二页曰﹕「（惠能）大

师告众曰﹕『善知识，菩提自性，本来清净，但用此

心，直了成佛。』」∵∵

37页

「六祖坛经」、机缘品第七、第六十一页曰﹕「佛犹觉

也。」所谓「觉」即「觉佛知见」。（注19）所谓「佛知见」

，丁福保、六祖坛经、机缘品第七、笺注曰﹕「法华玄义、

九，灵知寂照，名佛知见。」而「觉佛知见」则必须落在「

性」、「心」上言之。

「性」之观念，春秋末年即已出现，战国时代则已相当

成熟。其原义乃在指谓人之所以为人之质性，故孟子有主性

善，荀子则主性恶。佛教之理想美满人格即在成佛，虽然其

修持之方式，有渐、有顿之不同形态，而所发愿者则皆在自

度、度人以同登佛国。至于成佛之所以可能，其内在根据即

在此「性」。

六祖坛经、行由品第一、第十三页曰﹕「惠能言

下大悟，一切万法，不离自性，遂启祖言﹕『何期自

性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足

，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。』」∵

「六祖坛经」之言「性」，及相应万法（事物及众生）而

指谓其质性，此指谓万法质性之「性」，或曰「自性」，

（注20）乃言此「性」为一一法自己之性。一一法自己之性，

有言一一法特殊相之特殊性者，此非六祖坛经之义。有言一

一法特殊相之共同性者，以此共同性为一一法之自性。六祖

坛经旨在开导众生各自觉悟其性以成佛，故每言「自性」。

或曰「本性」，（注21）意指此「自性」为万法之本然质性。

或曰「真性」，（注22）义称此自性为万法之真实质性。或曰

「法性」，（注23）盖谓此「自性」为万法之共同构型。或曰

「实性」，（注24）一则同于「真性」，亦称此「自性」为万

法之真实质性﹔再则，丁福保、六祖坛经、顿渐品、笺注曰

﹕「实性，又名实相。」「实相」乃相应一一法之特殊相状

而言其真实相状，此真实相状乃为无相之相﹔亦即真实之质

性是也。夫一一法之相状，属于现象界一层次，变化而无常

者﹕而一一法之实相，（质性）则属于本质界一层次，真实而

永恒者。

「惠能言下大悟，一切万法，不离自性」，此示惠能所

悟者，乃在即相见性，摄相归性。「何期自性本自清净」，

清净即不染污，以「空」故。「六祖坛经」、般若品第二曰

﹕「世人妙性本空，无一法可得﹔自性真空，亦复如是。」

盖「一切万法，不离自性」，此自性之「有」而不「空」﹔

虽「有」，然「无一法可得」，此自性之「空」而不「有」

。有而不空，空而不有，是为「真空」，此自性之所以为「

本自清净」。「何期自性本不生灭」，自性乃属于本质界一

层次，乃真实而永恒者，为一切万法所不离，而万法乃缘聚

而「有」而

38页

「生」，缘散而「无」而「灭」，于自性为不「生之」、「

灭之」﹔且自性非缘之聚、之散，故亦不「生」不「灭」，

此自性之所以为「本不生灭」。「何期自性本自具足」，具

足者，具足一切万法。夫万法缘聚而生，缘散而灭，于自性

则不生不灭﹔虽然，其缘聚、缘散而生灭之万法，既不离自

性，则为自性所涵摄，此自性之所以为「本自具足」。「何

期自性本无动摇」，自性既涵摄一切万法，万法之缘聚、缘

散，既不离自性，而自性则不生不灭，此示其为绝对性之至

「寂」﹔易、系辞上传、第十章曰﹕「寂然不动，感而遂通

天下之故。」此自性之所以为「本无动摇」。「何期自性能

生万法」，自性既不生灭万法，亦不自生自灭，而今又曰「

能生万法」，夫此所谓「生」者，盖谓万法随缘起现而「有

」，而不离自性，为自性所涵摄，此自性之所以为「能生万

法」。

六祖坛经、付嘱品第十、第九十五页曰﹕「自性

能含万法，名含藏识﹔若起思量，即是转识。生六识

，出六门，见六尘。如是一十八界，皆从自性起用。

自性若邪，起十八邪﹔自性若正，起十八正。若恶用

即众生用，善用即佛用。」∵∵

言「性」，乃着重本质义，「六祖坛经」既多言性，亦

特言「心」，言「心」则着重主宰义。「六祖坛经」之言「

心」，乃自「性」转出者。「自性能含万法，名含藏识」，

「含藏识」即阿赖耶识。（第八识）阿赖耶识即自性而含藏万

法者，其本质自属清净之「真识」。及其「若起思量，即是

转识」，「转识」即末那识。（第七识）末那识即自清净之阿

赖耶识转出而为虚妄分别之「妄识」，由是而有善、恶之分

别。夫自阿赖耶识，而转出末那识，而起意识、眼识、耳识

、鼻识、舌识、身识、所谓六识，此一活动历程是为「心识

」。心识，自转识之「思量」并通过前之六识而起一切法，

虽有善、恶之分别﹔但一切法总为阿赖耶识所含藏。于「六

祖坛经」，阿赖耶识为心识之本，故名「本心」﹔阿赖耶识

亦为心识之「自性」﹔阿赖耶识为净识，故本心即「清净心

」。「自性能含万法」，通过阿赖耶识之含藏义，故六祖坛

经、付嘱品曰﹕「本心生万种法」。因此，「性」即是「心

」。

「六祖坛经」既特言「心」，以彰显其主宰义﹔而「心

」者，

六祖坛经、般若品第二、第二十五页曰﹕「善知

识，心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知

一切﹔一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，

即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不

从外入，莫错用意，名为真

39页

性自用」。

六祖坛经、机缘品第七、第七十八页曰﹕「师云

﹕诚如所言，汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，

动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定

时也。」∵∵

「心量广大」，「心如虚空」，此示其无限性。「遍周

法界」，此见其普遍性。「去来自由，心体无滞」，此显其

灵觉性。于「六祖坛经」，心即是性，既然，「妙性本空」

，（注25）「自性能含万法」，「自性觉即是佛」，（注26）故

「心」同于「性」，而亦呈现其无限性、普遍性、灵觉性，

以为无限心、普遍心、灵觉心。

「六祖坛经」、行由品第一曰﹕「惠能曰﹕『惠能启和

尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。』」「智慧

」，梵语称为「般若」。丁福保、六祖坛经、般若品第二、

品名笺注曰﹕「（般若）其体即实相，虽流转六趣而不损﹔其

用即观照而能照，破一切而不留。」智慧即心、性所涵之灵

觉性，于体为自性，曰「自性般若」﹔于用为观照，曰「观

照般若」。「六祖坛经」、般若品第二、第二十八页曰﹕「

用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性

成佛道」。所谓「不取不舍」，即「六祖坛经」、付嘱品第

十、第九十六页曰﹕「外于相离相，内于空离空。若全着相

，即长邪见﹔若全执空，即长无明。」「不取」，即外离相

、内离空，盖超越之也﹔「不舍」，即外于相、内于空，盖

涵盖之也。夫即超越、即涵盖，则为内外圆融之「中道」。∵∵

（二）「无相」、「无念」、「无住」之精神境界

六祖坛经、定慧品第四、第四十五页曰﹕「师示

众云﹕『善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利

钝。迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即

无差别。所以立顿渐之假名。善知识，我此法门，从

上以来，先立无念为宗、无相为体、无住为本。无相

者，于相而离相﹔无念者，于念而无念﹔无住者，…

…于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。

』∵∵

「六祖坛经」之开禅说法，其理想在于「直了成佛」。

「直了成佛」之关窍（机）在于「自识本心，自见本性」。「

自识本心，自见

40页

本性」即是「悟」，「悟」之相反为「迷」。「六祖坛经」

、般若品第二、第二十七页﹕「善智识，凡夫即佛、烦恼即

菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念

离境即菩提」。「悟」每藉「迷」以翻转。「自识本心，自

见本性」之所以可能在本性、本心之既清净又灵觉。而其每

藉以翻转之「迷」在于「思量」而惑于贪、瞋、痴。（注27）

如何遮拨迷惑以反显灵觉，庶几即世间即出世间，即烦恼即

菩提。是为诡谲之进路。「六祖坛经」之开禅说法，即在展

示此「机」，此「机」即是所谓之「禅机」。

「六祖坛经」开禅说法所启示之「禅机」，其精神境界

乃在于「无念为宗、无相为体、无住为本」。「无相者，于

相而离相」，丁福保、六祖坛经、定慧品笺注曰﹕「……虚

空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅盘无异相，烦

恼与菩提无异相；离一切相即是佛。」「无相为体」，即一

切法离其特殊相状，（无所分别）而呈现其共同相状（自性）为

其体性。「无念者，于念而无念」，丁福保、六祖坛经、定

慧品笺注曰﹕「顿悟入道要门论上，无念者，一切处无心是

。无一切境界，无余思求是。对诸境色，永无起动，即是无

念」。「无念为宗」，即心之对色、对圣诸境不生贪恋、执

着之念，此即「去来自由，心体无滞」之宗趣。「无住者，

……于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本」，即

一切法皆随缘起现，于自性上无所依住。印顺法师、中国禅

宗史、第八章、第三节、第三五八页曰：「如雁过长空，不

留痕迹。」一切法既随缘起现，于自性无所依住，则心于一

切法亦当念念不住。此为本要也。夫即世间之分别、妄执、

烦恼、迷惑、……而臻于「无相、无念、无住」之精神境界

，即是「直了成佛」。「六祖坛经」即在开示如上所述之「

禅机」。

此外，「六祖坛经」有定慧品，开示禅定生智慧之道。

「六祖坛经」、机缘品，第六十二页，惠能答法达「但得解

义，不劳诵经耶﹖」之问，曰「经有何过﹖岂障汝念﹖只为

迷悟在人，损益由己，口诵心行，即是转经﹔口诵心不行，

即是被经转。」又，「六祖坛经」、般若品、第二十二页曰

﹕「菩提般若之智，世人本身有之，只缘心迷，不能自悟，

须假大善知识，示导见性。」案「禅定」、「诵经」、「大

善知识之示导」，三者对于「直了成佛」之「禅机」，皆有

外缘之价值﹔以其属于外缘价值，故本文略而不详。

肆、惠能之生命形态----结语

惠能承乎禅宗五祖弘忍之衣钵，为禅学开辟一通往辽阔

天地之直截途径，此其生命之所以为瑰奇也。兹试述其生命

形态焉。

（一）浑朴之生命情调----「六祖坛经」、行由品、第三

页曰﹕「……父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，

于市卖柴。……（至黄梅，礼拜五祖以后，五祖命之）着槽厂

去。惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓。」「六祖

坛经」、行由品，又叙其自述曰，「惠

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能不识字」。此见惠能之生命，由于家贫，唯于现实生活上

，凭其原始之本能，为谋求生活、生存，从事于卖柴、踏碓

。此外，别无资藉，别无启迪，犹安于其境遇，尽其所从事

。此其生命情调之浑朴。

（二）敏锐之智慧光芒----「六祖坛经」、行由品、第四

页，述其答五祖弘忍之讥斥，曰，「人虽有南北，佛性本无

南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别﹖」又，「六祖坛

经」、行由品、第十三页，叙述﹕「祖以袈裟遮围，不令人

见，为说金刚经，至『应无所住而生其心』，惠能言下大悟

……」又，「六祖坛经」、行由品、第十五页叙述，「祖相

送至至九江驿，祖令上船。五祖把橹自摇。惠能曰﹕『请和

尚坐，弟子合摇橹。』祖云﹕『合是吾渡汝。』惠能曰﹕『

迷时师度，悟了自度。……』」诸如此类，可见惠能初入佛

门，又不识字，于与五祖弘忍之师徒具体生活接触中，当机

而应，每能即事象一层次，直截透入，翻转出意义一层次，

大彻大悟，令人钦服，此其智慧光芒之敏锐。

（三）圆熟之义理思惟----「六祖坛经」之论自性、论本

心、论般若、论禅定、论顿渐、……无不穷尽透辟，了无余

蕴。又，「六祖坛经」、顿渐品、第八十七页、答志彻，有

曰﹕「……佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有

一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，

一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性

有不遍之处，故吾说常者，是佛说真无常义。」案大涅盘经

、十三之意，佛性是「常」，一切诸法是「无常」。惠能为

破志彻之执着，故就佛性之见于善恶诸法之「无常」，而说

佛性「无常」﹔说佛性「无常」，并不妨碍佛就佛性所说之

「真常」。又，就一切诸法之自性之「常」，而说一切诸法

之「常」﹔说一切诸法之「常」，亦不妨碍佛就一切诸法所

说之「真无常」。夫出入「体」「用」，颠倒「常」「无常

」，则「体」「用」一如，「常」「无常」圆融。凡此，皆

见惠能义理思惟之圆熟。

总之，惠能禅师，乃本其原始之浑朴生命，绽放灿烂光

芒，而臻于圆熟之境界。而「六祖坛经」之所以见其义理精

练，诚有赖于弟子法海之记绿，与乎后世禅师所损益之妙笔

生华乎﹗

附∵∵注

（注∵∵1）参见唐、法海撰、「六祖大师法宝坛经略序」，及

「六祖坛经、行由品」----分见丁福保笺注、六祖

坛经。台北市、天华出版公司、民国七十八年十一

月三刷，∵（以下，凡本文，附注所引「六祖坛经」

之出版地址、出版书局、出版时间准此。）∵第一页

，及第三页。∵∵

（注∵∵2）见印顺法师、中国禅宗史、第一章、第一节。台北

市慧日讲堂、民国六十四年、二月重版，（以下，

凡本文、附注所引印顺法师，「中国禅宗史」之出

版地址、出版书局、出版时间准此。）第一七五页

至第一八七页。

（注∵∵3）见丁福保笺注、「六祖坛经」、第十八页，及第一页。

（注∵∵5）见「六祖坛经、付嘱品」、第一0六页。

（注∵∵7）禅宗五祖、弘忍禅师之衣□，传与六祖惠能，为避免

争夺而不再传。神会门下于神会圆寂后，乃修改「六

祖坛经」为传宗之依约，以作为「南宗弟子」之证明

。此传授「南宗宗旨」之依约，即所谓「坛经传宗」

。此一神会门下修改之「六祖坛经」，即为以后各版

本所继承以为依据。案，丁福保笺注「六祖坛经」、

附「笺经杂记」曰：「胡适之先生（校敦煌唐写本神

会和尚遗集）曰：『神会费毕生之精力，打倒北宗，

建立南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来之禅

宗大师，都出于怀让及行思两支门下，而神会之嫡嗣

，除灵坦宗密之外绝少大师。......然而神会之影响

，始终还是最伟大、最永久的。他之势力，在此一千

两百年中，始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一

经典之六祖坛经，便是神会之杰作。坛经存在一日，

便是神会思想势力存在一日。』」此说依据印顺法师

，「中国禅宗史」、第六章之考辨如上引者，则可能

不能成立。

（注∵∵9）印顺法师、「中国禅宗史」、第六章、第二节、第二

五一页，引敦煌本「六祖坛经」，则曰「南天竺国王

子弟三子菩提达摩三十五」。又胡适之先生、于荷泽

大师神会传中，考证印度禅之计二十八祖诸法传，乃

出于后人所假造。

（注∵11）以上所记，据是书所附校注，多有不实之处，以非本

文主旨所在，故不详及。

（注∵13）参见印顺法师、「中国禅宗史」、第一章、第一节、

第一一页。

（注∵15）丁福保、六祖坛经、行由品、笺注曰：「獦音葛，兽

名。獠音聊，称西南夷之谓也。」∵（注∵17）丁福保、六祖坛经、行由品、笺注、第十八页曰：「

五灯会元、一，十八祖伽耶舍多***，闻风吹铃声，

十七祖问曰：『铃鸣耶？风鸣耶？』舍多曰：『非风

、铃鸣，我心鸣耳。』」

（注∵19）参见「六祖坛经」、机缘品第七、第六十一页。

（注∵21）见「六祖坛经」、疑问品第三、第三十八页。

（注∵23）见「六祖坛经」、付嘱品第十、第九十八页。

（注∵25）见「六祖坛经」、般若品第二、第二十三页。

（注∵27）见「六祖坛经」、般若品第二、第二十七页。

________________________________________∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵