石头希迁的禅思想及其教育方法

石头希迁的禅思想及其教育方法

林义正

***大学哲学系副教授

佛教的思想与文化--印顺导师八秩晋六寿庆论文集

法光出版社（1991.04出版）

页次：69～88

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一、前言

旧作〈周易重离卦与曹洞禅〉一文，基本上要说明曹洞禅在表达

禅旨上乃是藉《易》以说禅，它已成为中华文化中不可分离的一部分

。现由曹洞禅追溯其根元，作者注意到石头希迁禅师。从禅宗法系上

看，石头希迁是五家中，曹洞、云门、法眼三宗的近祖，加上他有〈

草庵歌〉、〈参同契〉着作问世，比较容易掌握其思想。严格说来，

禅宗的思想根本不离「直指人心，见性成佛」的宗旨，而所以有「五

家七宗」，或云「五宗七派」的分别，仅是门庭施教的方法、态度不

同罢了！本论文，即针对石头希迁的禅思想及教育方法加以研究，为

了了解他的禅思想，作者也附带地考察他的生平。（注1）

二、生平

石头希迁，端州（广东省内）高要县人，俗姓陈，生于则天久视

元年（700）,卒于唐德宗贞元六年（790)，享年九十有一，法腊六十

有三。据说其母在怀孕他的时候，不喜荤茹，到了诞生之夜，满室光

明，父母均感怪异，于是询乎巫祝，巫祝告曰：「斯吉祥之征

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（注1）:旧作〈周易重离卦与曹洞禅〉，乃遵巴师壶天（1905-1987)之

命而作，发表于民国七十年九月《中国佛教》第廿五卷十二期

，本文之作亦要感谢巴师生前多年的教诲。

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也」。他生来风骨端秀，方颐大耳，专静不杂，异乎凡童；到了他换

齿之龄时，有一回随母诣佛寺，见佛像，母令其礼拜，礼毕，说：「

斯佛也？」。见了师父后，瞻望佛像甚久，又说：「此盍人也？形仪

手足与人奚异？苟此是佛，吾当作焉！」，当时在场的人均感讶异。

及冠，见乡里山区，苗僚聚居，时人畏鬼神，多尚淫祀，有宰犊祈福

之俗，他往往到林社间，毁其丛祠，夺牛而归，岁盈数十头，悉巡之

于寺，乡老莫能禁，故亲族益修净业。是时六祖惠能正在邻近的新州

（广东省内）弘法，遂前往礼觐，六祖一见，忻然有加，再三抚顶而

谓之曰：「子当绍吾真法！」，与之置馔，劝其出家，度为弟子，未

具戒；不久，六祖将示寂（713)，曾请示将来依附何人，六祖谓：「

寻思去」，圆寂后，希迁便整日静坐寻思。后来，经人指点，才知道

误解了六祖的意思。六祖的意思是告诉他，找他的徒弟青原行思去！

从此离开新州，自此上下罗浮山，往来三峡间。年廿九受具足戒于罗

浮，探律部，见得失纷然，乃说：「自性清净谓之戒，体诸佛无作，

何有生也？」，禀其自幼「然诺自许」的个性，不拘小节，不尚文字

，及读僧肇（约374-414)〈涅盘无名论〉，中有「会万物以成己者（

注2)，其为圣人乎？」，乃叹曰：「圣人无己，靡所不己，法身无量

，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万像体玄而自现，境智真一，孰为去

来？至哉斯语也。」遂掩卷假寐，不觉梦与六祖同乘一龟，泳于深池

，觉而占曰：「龟是灵智也，池是性海也，吾与师乘灵智、游性海久

矣，又何梦邪？」始忆起六祖遗命，谒庐陵青原山行思禅师。当时行

思禅师之门，学者群至，及希迁来，乃曰：「角虽多，一麟足矣！」

年四十一，行思禅师迁化（740）他着麻服丧毕，于天宝初年，遍探岑

壑，顿息湖南衡山南寺（后称南台寺），寺之东有石，状如台，乃结

庵其上，众仰之，号曰：「石头和尚」。初岳中有坚固、瓒、怀让三

禅师皆曹溪门下，皆谓其徒曰：「彼石头真师子

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(注∵2）:按《祖堂集》引作「览万像以成己者」，《佛祖历代通载》作

「会万物为己者」，今依《肇论憨山注》本改。

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吼，必能使汝眼清凉。」由是门人归慕而问法焉（注3）。广德二年（

764）门人请下于梁端，广阐玄化。自江西主大寂（马祖道一），湖南

主石头，往来憧憧，均凑二大士之门。贞元六年庚午（791）十二月六

日(注4）示寂，门人相与建塔于南狱东岭。塔成三十年，唐穆宗长庆

年间(821-824），国子博士刘轲来参，应门人道铣之请，为碑纪德，

敕谥「无际大师」，赐塔名「见相」(注5）。石头希迁亲着〈草庵歌

〉、〈参同契〉，尤其〈参同契〉一篇，辞旨幽浚，颇有注解大行于

世，成为禅宗的要典。希迁嗣青原行思，门下得法者二十一人，天皇

道悟、丹霞天然、药山惟俨、潮州大颠四位乃其中佼者也（注6）。

三、禅思想

有关石头希迁的禅思想，作者拟就现留传下来的材料加以归纳与

分析，整个材料，从传达禅旨的方式来说，可分为禅师单方面向徒众

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(注3）:此依《宋高僧传》，若据《祖堂集》，则云：「此时坚固禅师

、兰、让三人为世宗，近佥曰：「彼石头上有真师子吼。」，

未知瓒、兰是否同一名禅师，待考。

（注4）:此依《祖堂集》，若依《宋高僧传》《景德传灯录》具作「十

二月二十五日」；又按贞元六年庚午十二月六日，换算公元，

为791年1月14日。

（注5）:此依《宋高僧传》《景德传灯录》。按帝谥「无际大师」一事

，此帝指谁，可能有德宗（780-804）（《五灯会元》)、穆宗

（821-824)（《宋高僧传》《景德传灯录》）、僖宗（874-888）

（《祖堂集》）三说，但若《宋高僧传》所记国子博士刘轲来

参，始作碑铭一事属实，则当以穆宗时较合理。《祖堂集》虽

号称现存最古之初期禅宗史书，完成于五代南唐保大十年（952）

，较《宋高僧传》成书于公元∵988年、《景德传灯录》在1004

年为早，但于此事，拟后二书所载较真实。

(注6）:按本段生平，系依《祖堂集》第四、《宋高僧传》第九、《景

德传灯录》卷十四、《佛祖历代通载》第十四、《佛祖统纪》

第四十一、《释氏稽古略》第三、《五灯会元》第五等史料编

述而成，其间互有详略，亦有抵牾，其详已难考，本段只求其

要。

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和后学开示的上堂语及垂世的着作，和经由双向问答记录而成的公案

；前者重在说理，后者重在当机指点，应病予药，相互考验修持的境

界；亦可说前者在示体，后者在达用，吾人可由其示体，见思想之要

旨，可由其达用，见其教育方法，其达用者，实体之用，于用而见其

不离乎体也。以下，将就上堂开示语、〈草庵歌〉、〈参同契〉分别

缕述。

（一）上堂开示语。禅师一日上堂曰：

吾之法门，先佛传受，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心

即佛。心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一。汝等当知自

己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用

无方，离心意识。三界六道，唯自心见，水月境像，岂有生

灭，汝能知之，无所不备。（注7）

石头希迁此段言语极为精要，首先，他指出他所传承的法门之特

色，其特色是「不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛」。「达佛

之知见」∵是佛教的共同目标，非禅宗所独有，而「即心即佛」∵是显

出禅宗教法：直指人心、见性成佛的看法，这里面预设了一套解脱论

上的佛性思想。在本上堂开示语里，说得非常清楚，他一再提撕徒众

，我们每个人都有自己的「心灵」----「自心」，其「体」是离断离

常的，其「性」是非垢非净的，它超越一切差别----「湛然」，是绝

对至足的----「圆满」。在这个性体上，没有众生（凡）与佛（圣）

、烦恼与菩提、人心与佛心的区别，此性体作用无尽、无有执着----

「应用无方，离心意识」，因此，整个世界里诸多境界（三界六道）

本身是千差万别，生灭不已，其实那是幻相，是「自心」缘起的幻相

，毫无实体，所以，他说：「三界六道，唯自心现，水月镜像，岂有

生灭」，因此，缘一切差别境界而立之诸事物之名虽有不同，究其所

指，毕竟是一样的----「名异体一」。本开示语里，「体」字前后有

不同的含义，一是「名异体一」之「体」，另一是「体用」之

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（注7）:此段引文，俱见《景德传灯录》卷十四、《佛祖历代通载》第

十四、《五灯会元》第五。

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「体」，∵前者指名实关系中的「实」（所指），后者指形上学里万物

与本体关系中的「本体」，∵两者在文理脉络中各有所指，不相混淆。

石头希迁在此主要指出成佛的根据在达此自心∵---∵体∵---∵∵性∵--∵佛

，∵此自心之体非心意识，故云「离心意识」，而心意识毕竟是缘自心

---∵佛性（注∵8)。「不论禅定精进」是说他的法门是不考虑从禅定精

进入手，∵那么到底他采取什么法门？如果就其自述及生平来推索，可

知他所说的法门是来自先佛传受，∵就佛性思想而论，确实秉六祖惠能

「不论禅定解脱」的主张，∵这是六祖惠能的禅法异于其师兄神秀、甚

至是师父弘忍、师祖道信累传的禅法的地方（注∵9)，石头希迁所传的

法门是般若法门，∵不是禅定精进法门，显然传自重视《金刚经》「般

若」思想的六祖惠能，∵就此上堂开示语而论，继承了真常唯心思想，

及惠能所传

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（注8）:「心意识」一辞意义到底本义如何？其意复杂，非本文所能彻

究，石头希迁亦只是沿用传统佛学术语，未明确指出其义，不

过顺着文理脉络，当指劣义，为见性者所应离。依中村元着《

佛教语大辞典》上卷，页∵763-764「心意识」条目下，谓「心

意识」乃「心、思虑、认识的总称」；在小乘阿毘达磨里此三

者乃六识之异名（《俱舍论》四卷十三）；在唯识说里此三者

乃从三面捕捉精神活动的东西，世亲在《唯识二十论》里视三

者为同义异语，在《唯识三十颂》却又有区分，无著的《摄大

乘论》亦然，真谛以「心」作「六识」、「意」作「阿陀那识

」、「识」作「阿赖耶识」（《宝性论》），均可作为参考。

***大学叶阿月教授近着〈窥基的「心」与「行」之学说----

以《心经幽赞》为中心（一）〉（中国哲学之人性论研讨会论文

，77年∵5月）对「心意识」有更细密的分析。总之，依禅宗此

词取义能执、污染、分别诸劣义，应无大误。

（注9）:杨惠南，〈道信与神秀之禅法的比较----兼论惠能所批判的看

心、看净的禅法〉，（台北：《哲学论评》十一期，页205-224

，77年1月）。

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的般若禅法。现作者引用敦煌本的《坛经》以为证明（注10）：

(1）∵起智惠观照，自开佛知见。（第42条）

（2）∵悟此法者，悟般若法，修般若行；不修即凡，一念修行

，法身等佛。....即烦恼是菩提。（第26条）

（3）∵世人性本自净，万法在自性。....于自性中，万法皆见

。一切法自在性，名为清净法身。（第20条）

（4）∵迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，

即是一行三昧，若如是此法同无情，却是障道因缘，道

须通流，何以却滞？....又见有人教人坐，看心看净，

不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百

般以如此教导者，故知大错。（第14条）

（5）∵性含万法是大，万法尽是自性。（第25条）

（6）∵故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故

知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性

。菩萨戒经云：「我本元自性清净」，识心见性，自成

佛道。（第30条）

由以上所论，作者可以肯定石头希迁所说的「吾之法门，先佛传

受」之「先佛」，于其归诸久远的先佛，不如说是六祖惠能来得恰当

。

（二）〈草庵歌〉的解析

吾结草庵无宝贝，饭了从容图睡快；成时初见茅草新，破后

还将茅草盖。

住庵人，镇常在，不属中间与内外；世人住处我不住，世人

爱处我不爱。

庵虽小，含法界，方丈老人相体解；上乘菩萨信无疑，中下

闻之必生怪。

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（注10）:∵按所引敦煌本《坛经》，依《六祖坛经流行本、敦煌本合刊

》（台北：慧炬出版社，民国59年9月初版）页73-116。以下

所引六条，依次页数见该书第103、89、84-85、81、88、91

-92。

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问此庵，坏不坏，坏与不坏主元在；不居南北与东西，基址

坚牢以为最。

青松下，明窗内，玉殿朱楼未为对；衲被幪头万事休，此时

山僧都不会。

住此庵，休作解，谁夸铺席图人买；回光返照便归来，廓达

灵根非向背。

遇祖师，亲训诲，结草为庵莫生退；百年抛却任纵横，摆手

便行且无罪。

千万言，万般解，只要教君长不昧；欲识庵中不死人，岂离

而今这皮袋。

此歌结构分两部分，前四句均为七言，其中第二句、第四句末字

押韵，这是第一部分，可说是此歌的引言。其次，均依三、三、七、

七、七言五句为一节，其中每逢第二句、第三句、第五句末字押韵，

共七节，为第二部分，可说是此歌的主题，此歌基本上是托事物以言

教理。以下，作者据此分疏，明其含义。在引言里，石头希迁说出他

盖这间草庵并没有运用什么精巧的工具，只是靠着自己的手和脑罢了

；工作后，饿了，就吃饭，累了，就睡觉，如此从容地去做，草庵盍

好了就住，坏了就再盖一间，顺应草庵的成毁而成事，如此从容地生

活着，从这里可以看出他带有中国道家的生活情调，它不造作，而任

运自然！第二部分的主题里，第一节说明住庵人---我---石头希迁的

修养，其自心常在，不住于内、中、∵外的差别界,亦不贪恋世间的境

界，这是表明他的「无住」修养工夫。第二节说明庵虽小，却足含法

界，如佛经所谓「芥子纳须弥」∵之喻，表示一即一切的体相妙义,这

是他的解悟所得，相信此解悟唯有上乘菩萨能信而无疑，其它中下根

的人闻之必不相信，这是他的小大相含之体相观。第三节藉「此庵坏

不坏？」一问题，来说明庵不管坏或不坏，都有个庵的主人存在，它

不停留在固定的一方，无论如何庵的基址坚牢最重要，这里他运用象

征，有以庵喻身，以主人喻心的用意，说明身有坏而心常在，此心无

住，故为身之基础。第四节说明山僧---我(石头希迁）对草庵的简陃

与玉殿朱楼的堂皇之间不生分别心，即使到死，依然不变。第

76页

五节说明他为什么要住此草庵，原不向人夸耀什么，也不必多作解释

，其实终极的目的，无非返求灵根，廓达灵根，绝诸向背，存乎不二

。第六节有自励励人的双重含义，一方面自述自己亲遇祖师，接受教

诲，来此结庵自修，切莫生退转心，放下一切生死念头，苦修下去，

即使不幸早死，也没有什么罪过，同样地，对有意上山结庵修行的人

也该有如此决心才对。第七节是总结，谓他所说的一切言语，无非要

告诉求道的人，不昧于灵根，快快回光返照，自识灵源，欲识庵(身）

中不死人（心），怎能离开当今这个皮袋（身），这是说明心不离身

，体不离相，一不离一切的道理，修行的人即身返心，即相识体，即

一切见于一之中。

总之，〈草庵歌〉善用比喻说理的方式，表明人当回光返照灵根

---体---庵主---自心，此自心不属一切相待境界，不管空间(内、中

、外、东、西、南、北）诸相，不管时间（百年）、实体（大小、成

破）诸相，不管价值（贵贱、尊卑）诸相，泯诸一切差别境相，即相

识体。

(三）〈参同契〉的解析

竺土大僊心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。

灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。

门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。

色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。

四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。

眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然于一一法，依根叶分布。

本末须归宗，尊卑用其语；当明中有暗，勿以暗相遇。

当暗中有明，勿以明相睹；明暗各相对，比如前后步。

万物自有功，当言用及处；事存函盖合，理应箭锋拄。

承言须会宗，勿自立规矩；触目不会道，运足焉知路。

进步非近远，迷隔山河固；谨白参玄人，光阴莫虚度。

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此篇与后汉方士魏伯阳所着丹经〈参同契〉同名异实（注∵∵11∵）

。∵此篇以五言为句，共四十四句，凡双句必押韵，而且一韵到底，共

二百二十个字，首尾完整，「辞旨幽浚」（注∵12∵），∵殊不易解，《

景德传灯录》谓「颇有注解，大行于世」（注∵13∵），∵但已失传，今

作者所见者，∵仅宋代雪窦重显之〈着语〉、琅琊慧觉之〈琅琊觉禅师

科〉、∵明代永觉元贤之《洞上古辙》中之注及清代沙门仁岠增集之《

增集人天眼目》杂录中所载之注，∵此注乃增删永觉元贤之古注而成，

未知增删者为谁。∵现参稽日本冈田宜法及我国李石岑、吕澄两位先生

的说法，断以己意，并加疏解。∵本篇思想在语言表达上，充分运用道

家的概念，∵他以「大僊心」表「佛心」，以「道心」「玄」表佛陀亲

证的宇宙真理，∵这是顺着魏晋以来格义佛教的传统，相当程度上受僧

肇「体用一如」的影响，∵据《佛祖历代通载》卷十四的说法说他初阅

《肇论》有悟，「因着参同契」，是有根据的（注∵14∵）。∵他在本篇

中，虽标示禅宗的「以心传心」，可是在思想中却运

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（注11）:∵按《四库全书简明目录》卷十四∵∵子部十四∵∵道家类书名《

周易参同契通真义》三卷目下云：「参同契，汉魏伯阳撰；

通真义者，后蜀彭晓所注也。葛洪神仙传称伯阳作参同契五

行相类，凡三卷。其说似周易，其实假借爻象以论作丹之意

，儒者不知神丹之事，多作阴阳注之，殊失其旨。盖丹经以

此为最古。晓此书作于唐末，于注参同契者，亦为最古。」

依朱熹（化名空同道士邹欣）《周易参同契考异》云：「参

，杂也；同，通也；契，合也；谓与周易理通而义合也。--

故名《周易参同契》云。」《参同契》上说太易、黄老、炉

火，三道由一具出径路。其内容陈逑内外丹法，目的在延年

益寿，飞升成仙，此当与石头希迁之〈参同契〉，完全不同

。另可参阅卿希泰《中国道教思想史纲》（台北：木铎出版

社，75.6）页23-29。

注12∵:见《景德传灯录》卷十四，石头希迁大师条目。

注13∵:同注12。

注14∵:参阅印顺法师《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，民国72年

10月）页∵407云：「『参同契』不说佛，不说法，而说道。南

方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称参禅为

「参玄」，以乎石头是第一人。」。

78页

用华严宗「理事无碍」的教义，力斥执理与执事，认为理事相即才真

正的「道」，要后学须会此「宗」。所以，本篇一开头，先说明由印

度传来的佛心是以密付----以心传心的方式传下来的，受法的人因智

慧有高低、利钝之别，故教法上立顿渐二法，当时南北两宗相互排斥

，石头虽属南宗法统，但对于这种现象有所不满，认为道（佛）那有

顿渐的分别，所以，标出「道无南北祖」，「道」原是不二的。接着

他从宇宙论的立场说明事物跟灵源（理、性）之间的关系，灵源、性

、理是皎洁的，不二的，是宇宙的本体；∵宇宙中一切差别的存在（物

）均有灵源暗暗地流注其中，换言之，没有灵源就没有物，灵源之于

物就如母之子，一切物是由灵源产生出来的。宇宙本体跟宇宙万物的

关系，用另一对概念范畴来说，即事与理的关系。〈参同契〉所要表

达的基本思想是理事相契。他说宇宙真理，纯从事（枝派、差别）去

认定，以为事才是真理，其实这种看法是一种迷见，相反地，纯从理

（本、同一）去认定，以为理才是真理，其实也不算是真正契合实理

（道），真正契合实理是离两边而入中道，亦即见「事」乃「理」中

「事」，「理」乃「事」中「理」，理事不二，本体与现象、一与多

、同一与差别的绝对统一。〈参同契〉的「参」指「参差不齐」的「

事」（现象界），「同」指「凡圣齐同」的「理」（本体界），「契

」指以上两者的相契合，如箭锋之相拄，函盖之相合，原在表明这层

意思。接着，他又从认识论的立场，说明万法之所以起的实际状况，

根（门）、尘（境）、识（心）诸根叶流布之一一法，终极是一心自

现，诚如前开示语中说：「三界六道，唯自心现，水月境像，岂有生

灭」，最为直截明了。文中说摄取事象的众门(识别器官---六根：眼

、耳、鼻、舌、身、意），摄取众境（对象--六境：色、声、香、味

、触、法），摄取作用的六识（六根之作用）乃根境相依而有。这一

切由根、境、识所构成的宇宙，归结起来不外二种关系，即回互（彼

此相关、相涉）与不回互（彼此不相关、不相涉）。从相关来看，彼

此莫不相关，所谓「一即一切，一切即一」；从不相关来看，彼此各

住其位，眼根、眼境、眼识个个独立。就色而言，有各种不同质料与

象状的物质；就声而言，有不同的苦乐之声，总之，任何

79页

一个事物完全各住其位，不相凌越。就说教的言句上看，有「上」「

中」言的不同，有「清」「浊」句的区分，可是在暗里并没有「上」

「中」「清」「浊」的不同，因为两者彼此是相合的、相回互的；反

过来，在明里显然有「上」「中」「清」「浊」等言句的区分，是不

同的、不相回互的（注15）。再就构成色界的四大（地、水、火、

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(注15）:∵按「暗合上中言，明明清浊句」，二句实不易解。琅琊觉禅

师将此二句合前二句作一小科判，科名「色声无碍」。永觉

元贤注云：「此明色声，诸法炽然殊异，暗则上中莫辨，明

清浊攸分，此皆滞于迹而不能反于性也，若反于性，岂有明

暗之可言哉！」。另增删上注之佚名者云：「色殊质象，则

见色便可闻声，故云：『暗合上中言』。声异乐苦，则闻声

便可辨色，故云：『明明清浊句』。此皆云声色视听等根尘

事理，更相涉入处也。然一切根尘不出四大，而质相乐苦，

暗合明彰，总是事相。若论性水真空等，则浑然理性，岂复

有质相苦乐，上中清浊之可执可契哉。」此亦顺前者科意，

然不易明了云何「见色便可闻声，闻声便可辨色」。且永觉

元贤之注，断句甚奇，依注似作「暗，合上中言；明，明清

浊句」，究竟何谓「上中言、清浊句」，亦不甚明了。日本

学者冈田宜法云：「然若就实体上看，因一切是一灵源之分

化，故存着回互交涉（暗合上中言），可是就现象上看，却

存在一个个独立的相状与意义（明明清浊句）」，见《禅?

书》页125-126。（东京：春阳堂书店，1939年5月），亦没

扣紧句义。李石岑《中国哲学讲话》（台北：启明书局，47

年∵1月初版）在专讲〈参同契〉之段落，亦无说明。吕澄《

中国佛学源流略讲》（台北：里仁书局，74年1月）页252-

253云：「心性表达有明暗之分。所谓暗，就是隐晦的，间

接的语言文字；所谓明，就是明白的、直接的语言文字。希

迁此作本是，为了参玄（即学禅法）用的，参玄就不能不用

语言文字表达，这样就把理之明暗转成为文字表达的明暗了

。据他看来，关于暗的语言有上中之分。明的语言有清浊之

别，都有等级、有好坏的差别。但总起来都应会归于理事融

通的方面，做到「承言会宗」。」吕先生的这段文字，提供

了诠释的方向，甚可贵。作者认为

80页

风）而言，其质性不同，火是热的，风是动的，水是湿的，地是坚的

，可是归诸本性（灵源、理），则如子之得母。各有特质的四大，及

眼色、耳声音、鼻香、舌咸醋，各依其法，其分布状况就如根与叶之

间的关系，根与叶彼此不同、不回互，可是却相关、回互而为一本。

在说法上，不管就本（理）言，或就末（事）言，都应归本于宗（本

末相合、理事相契）（注16），言语的使用有尊卑的不同，如以上言

、清句为尊，以中言、浊句为卑，但不同的用法，目的是一样的，那

就是「归宗」（注17）。明与暗似乎两不相涉，其实相待而生，明中

有暗，暗中有明；因明中有暗，故于明中见暗，勿只见暗不见明；因

暗中有明，故于暗中见明，勿只见明不见暗；明暗各相对，比如前后

步。万物各自有它的功能，故应当论究它的功能在什么地方发生，这

便是即

─────────

石头希迁这二句是就说教的言句而言，敦煌本《坛经》（第

46条）提到明暗一对乃无情五对之一，清浊一对乃法相语言

十二对之一。对比「清浊句」的「上中言」，则「上言」指

对上根人的言语，为清句，「中言」指对下根人的言语，为

浊句，〈参同契〉首文早已表明「人根有利钝，道无南北祖

」，故可以说，在事（明面）有清（上）浊（中）句之分，

在理（暗里）却无上（清）中（浊）言之别，因为「道」是

理事相契的。

（注16）∵:「归宗」的「宗」，应该解作「宗旨」，指理事相契的宗旨

，在《坛经》敦煌本里（第46条）云：「此三十六对法，解

用通一切经，出入即离两边。....共人言语，出外，于相离

相，入内，于空离空。」〈参同契〉本文云：「执事元是迷

，契理亦非悟」均同一宗旨，只不过一个从肯定说，另一个

从否定说，此无非标示中道义；所以，这里的「宗」也就是

「承言须会宗，勿自立规矩」的「宗」。

（注17）∵:「尊卑用其语」，依吕澄先生的说法，解「尊」作「重点」

，「卑」作「次要点」（参注16，该书页252)。作者以为增

删永觉元贤古注之佚名者所云「尊卑即上中、清浊也」，见

《增集人天眼目》（台北：新文丰，62.12，影印出版）原

57页。承前之释，「尊」指对上根者所说的上言、清句言，

「卑」指对中根者所说的中言、浊句言。

81页

事论理。事之存于理，如函之于盖，理之应乎事，如箭锋相拄，丝毫

不差，完全契合。承受言教的人应当领会这个宗旨，不要妄立自己的

标准。如果面对眼前修行的路途，却不和理事相契之「道」，恐怕不

知如何去修行了。知道这个「道」，那在修行进境中，根本无所谓远

近的差别；不知这个「道」，那成佛之路就像有高山大河横阻在前，

成佛不可能了。所以，石头希迁敬告参禅的人，应该了解理事相合、

参同相契的道理，精进修行，不要浪费光阴。

通篇〈参同契〉最核心的概念是「道」，它借着理事相契来说明

，所以，运用一对对概念，如回互／不回互，本／末，尊／卑，暗／

明，清／浊，上／中，利／钝，理／事等等范畴来传达「道」----「

宗」---「大僊心」，归结是「参同契」!

石头希迁的禅思想真像如何，本来就可从其思想的纲领上，以及

从其思想的演变上来着眼；如从思想的演变上来探讨，必涉及以上材

料时空定位，进而如何作历史解释的问题，凡此问题恐有争论（注18）

，本

─────────

(注18）∵:〈草庵歌〉既名草庵，当是石头希迁顿息衡山南寺，结庵寺

东石台上（天宝初年，公元∵742年）至门人请下于梁端（广

德二年，公元764年)之间所着，按其龄乃在四十三至六十五

岁之间，由于歌中又云：「方丈老人相体解」，就其自称「

老人」，则此歌当着于六十至六十五岁间较有可能。而上堂

开示语可能是公元764至791年圆寂间的某一次开示语录。现

在若其读《肇论》有所悟是在谒行思禅师以前，约三十至四

十岁（公元729∵-739）之间，那么〈参同契〉如何安排？依

《佛祖历代通载》，则作于初阅《肇论》有悟之后，相距时

间不会太久，若依《释氏稽古略》《祖堂集》《景德传灯录

》安排于传末，或寓晚年之作，因此，可能有二种安排：∵（

一）∵读《肇论》有感语→〈参同契〉→〈草庵歌〉→上堂开

示语。（二）读《肇论》有感语→〈草庵歌〉→上堂开示语及

〈参同契〉。从内容看，上堂开示语纯用佛语，〈草庵歌〉

虽本佛语，但夹杂道家任运自然的思想，至于〈参同契〉，

则大体上以道家名相为主，参杂华严法界思想与名相，至于

读《肇论》的感语，则同僧肇思想----格义佛教般若系统的

见解。依印顺法师《中国禅宗史》的研究，石头希迁

82页

文暂不考虑。现专从思想的纲领上着眼，找出其思想的结构，石头希

迁读《肇论》时的叹语----「境智真一」，〈草庵歌〉的一多相合、

即相识体，〈上堂开示语〉的「名异体一」「凡圣齐同」，〈参同契

〉的理事相契，在在表示「道」---「玄」---「大僊心」---「佛」-

--「心」的真理。

四、教育方法

石头希迁接引学人的方法可分为两大类，一是用言句的间接方法

，另一是用动作的直接方法。在第一类，用言句的间接方法中，又分

五小类（注19），现据公案，依次疏解如下：」

（一）∵用言句的间接方法

（1）直叙法。石头希迁在接引学人上，直叙实理，如前所列的上

堂开示语、〈草庵歌〉、〈参同契〉均是，其向大众说法，开示均不

离此法。在教育上，此法最通行，至今一般学校教育依然惯用此法，

唯此种方法仅能灌输知识，但无法针对学人个别问题加以开导，若要

达到应机解迷的效果，只有求诸针对具体情境，、因材施教的方便善

巧了。

（2）否定法。针对个别特殊问题，他曾惯用否定方式回答学人，

公案里凡用「不会」、「不得」、「不知」应答的，即是此法。譬如

：

────────

是在曹溪与牛头中间作沟通的工作（页408)，南方佛法本来

受到玄学的影响（页407)，读僧肇书后，受其影响，自属当

然。把〈参同契〉的道化佛法看成其早期思想的创作有思想

演变上的理由，但把它解作为接引当时道化佛法的思想界，

有意化解南北宗的对峙而进行沟通之作，亦非没有理由，因

此，在诠释文献上，一则出于史实，一则出于教法方便的安

排，均无不可，唯详情，则有待研究。

（注19）:∵巴师壶天，《艺海微澜》（台北：广文，60年10月）页104-

126。巴师对禅宗的开导法有详密的分类，由于分类各依不

同标准，学者之间分类不一，其实每则公案都是特殊的、具

体的、独立的、应机的，分类仅是便于理解而已，在此取用

巴师的两大分类法。

83页

A.∵时，门人道悟问：「曹溪意旨谁人得？」师曰：「会佛

法人得。」曰：「师还得否？」师曰：「不得。」曰：

「为什么不得？」师曰：「我不会佛法。」（《景德传

灯录》卷十四）

B.∵僧问：「如何是祖师西来意？」师曰：「问取露柱去？

」僧曰：「不会。」师曰：「我更不会。」（《祖堂集

》卷四）

公案里常有问「如何是佛法大意？」「如何是祖师西来意？」的

问题，与问「曹溪意旨谁人得？」都是大同小异。禅宗在修行上，最

终目标在「明心见性」「见性成佛」，而所谓「明心见性」「见性成

佛」，其实都是扫除执着，去除邪见，乃至一无所得，为此，他用否

定法，云「不会」「不得」「问取露柱」（向室外的露天柱子去问）

，希望不添加学人的执着，故采用只破不立，用泻药不用补药，这种

方法可以说是远承《般若经》，近承中国三论宗的思想方法。

（3）直指法。石头希迁传承「三界唯心」的真常法系佛法，以三

界六道，唯心自现，道生一切，偏一切处，即相识体，触目皆真，所

谓：「青青翠竹，尽是法身；∵郁郁黄花，无非般若」。例如：

问：「如何是禅？」师曰：「碌砖。」又问：「如何是道？

」师曰：「木头。」（《景德传镫录》卷十四）

便是一种直指法。对学人所问不予正面回答，就当下所见情景对

象，随意拈来，以截断学人企求答案的情识，令人入悟，当然，这是

需要放在禅的宇宙观来理解，否则，此项答问是牛头不对马嘴，完全

毫无意义。

（4）反诘法。当学人问某一问题时，他提出「谁」字反问对方，

令对方进入更切身的问题而了悟。例如：

僧问：「如何是解脱？」师曰：「谁缚汝？」又问：「如何

是净土？」师曰：「谁垢汝？」问：「如何是涅盘？」师曰

：「谁将生死与汝？」（同上）

这种不专对问题回答，而反问对方问题，令对方自己了解问题之

所以产生的原因，进而自行解消问题，这是一种极巧妙方法。再举一

84页

例：

京兆尸利禅师，初问石头：「如何是学人本分事？」石头曰

：「汝何从吾觅？」曰：「不从师觅，如何即得？」石头曰

：「汝还曾失却么？」师乃契会其旨。（同上）

（5）∵诱导法。依学人所问循循善诱，直是「柳暗花明又一村」，

或造一疑问，考验学人，然后当下指点，这类公案不胜枚举。兹举三

则：

A.∵道悟问：「如何是佛法大意？」师曰：「不得，不知。

」师曰：「向上更有转处也无？」师曰：「长空不碍白

云飞。」

B.∵潭州招提慧朗禅师造于石头，问：「如何是佛？」石头

曰：「汝无佛性。」曰：「蠢动含灵又作么生？」石头

曰：「蠢动含灵却有佛性。」曰：「慧朗为什么却无？

」石头曰：「为汝不肯承当！」师于言下信入。

C.∵大颠问师：「古人云：道『有』道『无』是二谤。请师

除。」师曰：「一物亦无，除个什么？」师却问：「并

却咽喉唇吻，道将来！」颠曰：「无这个。」师曰：「

若恁么，即汝得入门。」（三则均同前）

在以上三则公案里，A.则含否定法和直指法在内，然有异于前两

者的是，所开导的境界层层提升，首先，示真空境，继之，示妙有境

，好一句「长空不碍白云飞」。B.则是故意造个违反佛法（指「无佛

性」）的判断，然后，再提示不是对方没有佛性，而是学人「不肯承

当」，禅师善用直指，即在欲学人当下承当。C.则却造一具体切身情

况，引导学人由学理上的「无」（离两边）进入实践上的「无」，第

一义的「无」。以上五种方法有一共同点，是完全透过语言文字、对

话，以言句的间接方式来表达禅旨。

（二）∵用动作的直接方法

石头希迁的禅思想，依前研究，宗主「理事相契」，表面上，尽

是说些俗事，其实是即俗事以明禅理，这叫做「即俗见真」，在对话

中，理事交参，充分运用象征语言。这里举一公案来说明：

85页

潭州攸县长髭旷禅师，初往曹溪礼祖塔。回参石头，石头问

：「什么处来？」曰：「岭南来。」石头曰：「岭头一尊功

德成就也未？」师曰：「成就久矣！只欠点眼在。」石头曰

：「莫要点眼么！？」师曰∵：「便请。」石头乃翘一足∵，

师礼拜，石头曰：「汝见什么便礼拜？」师曰：「据某甲所

见，如洪炉上一点雪。」（同前）

公案里，长髭旷禅师说岭南的一尊佛像早已塑好了，只欠点眼在

，这句话可以是事实语言，也可以是请求、规约语言（注20），因此

，它所暗藏的意思是：「我早已修行，只是尚未开悟，请指点！」于

是，石头乃翘一足，借此一行动来指点他，他便礼拜，感谢石头的教

诲。石头却反问：「你看到什么道理便礼拜？」可见石头借翘足的行

动传达了某些道理，这个道理透过他的领悟，说是「如洪炉上一点雪

」，藉此表达了他所悟的境界。

石头希迁接学人的公案，当然不止这些，在当时，石头的禅机，

浑圆灵巧，应用无方，是很有名的，兹引与石头齐名的马祖道一（南

狱怀让的弟子）对石头评语的二则公案：

A.邓隐峰辞师（马祖道一）。师云：「什么处去？」对云：

「石头去。」师云：「石头路滑。」对曰：「竿木随身，

逢场作戏。」便去。才到石头，即绕床一匝，振锡一声，

问：「是何宗旨？」石头云：「苍天！苍天！」隐峰无语

，却回，举似于师。师云：「汝更去，见他道『苍天』，

汝便嘘嘘。」隐峰又去石头，一依前问「是何宗旨」，石

头乃嘘嘘，隐峰又无语归来，师云：「向汝道石头路滑。

」（同前书卷六）

B.马师问：「从什么处来？」师（丹霞天然禅师）云：「石

头。」马云：「石头路滑，还跶倒汝么？」师曰：「若跶

───────

（注20）:∵依禅宗理事不二之旨，表面上是一句事实的描述句，涉及真

假值，但不限于此，亦以它为媒介、象征，来传达请求指导

、开示后学，所以，同时也是一种规约、请求语句。

86∵页

倒，即不来。」乃杖锡观方。（前书卷十四）

前者公案记载邓隐峰禅师想要考验石头希迁，虽然马祖劝他要小

心应付，否则会失足，他认为别太紧张，足以应付。到了石头处，绕

禅床一匝，示圆相，表真空境界，来考验石头，问他这是什么宗旨，

石头说：「苍天！苍天！」表示邓隐峰死在真空境界中，石头回应的

这句话，邓隐峰却不了解，不能应机，岂非失足？邓隐峰将此经过告

欣马祖，马祖替他出主意，谓待他一说「苍天」，立即对他「嘘嘘」

。没想到这回去了，石头突然先「嘘嘘」，结果还是失足。石头应机

灵活，不泥前迹，又叫邓隐峰无以应对，马祖说「向你说石头路滑，

你偏不信」，可见马祖对石头的禅机相当了解，「石头路滑」四字，

足以作为石头希迁教育方法的总评。

总之，石头希迁的禅机是不落窠臼，不执教条，应机接引，因才

施教，最足后世学习。

五、结论

石头希迁的禅思想，圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷二里，将

他与牛头法融同属「泯绝无寄宗」，虽不一定摄尽石头思想的全貌，

但大体上是有证据的（注21）。他的禅思想从思想史上看，不免沾有

道家的痕迹，可是基本上还是禅，归本于「明心见性」的宗旨，肯认

人类内在的高度自觉心---佛心（大僊心)；在形上学上，主一多相含

、体寂用化；在认识论上，主达佛知见、境智真一、名异体一、即相

识体；在人生论上，主见性成佛；在工夫论上，主理事相契、不论禅

定精进而任运自然；在教法上，主明暗交参、应机无方；这样一种高

度灵活、圆满无碍的禅思想，对当今心灵外驰，意识形态泛滥的生命

现况有一定的针砭作用，对于当今的教育方法也提供了反省批判的功

能。

────────

（注21）:∵圭峰宗密拈出「泯绝无寄」来说石头的禅法，谓其「说凡圣

等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达

无之旨，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名

，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛，设有一法胜

过涅盘，我说亦如梦幻，无法可

87∵页

附记：本文初稿曾宣读于第六届国际佛教教育研讨会，并刊于《华梵

佛学年刊》第六期。会后作者再添加部份资料，并针对会中学

者质疑处加以慎思，调整某些字句以为修订稿。本修订稿曾摘

要宣读于1989年∵7月24～29日在美国夏威夷大学希罗（Hilo）校

区举行之第六届国际中国哲学会议上。今喜闻在台佛教界大老

印顺导师高龄寿诞，谨以此拙文为贺。民国八十年一月八日记

。

─────

拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如了达本来无事，心

无所寄，方免颠倒，始名解脱。」凡此与本文所分析诸文句

，如「凡圣齐同」「湛然圆满」「水月镜像，岂有生灭」「

心、佛、众生、菩提、烦恼，名异体一」「执事元是迷，契

理亦非悟」等偏向「泯绝」相合，但是诸文句中亦有着重「

理事相契」「三界六道，唯自心见」「回光返照」「灵根」

等肯定「道」「心」「性」「体」的真常心思想，并非「都

无所有」与「无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄」

可以尽摄，总而言之，石头希迁的禅法，会通有无，兼主寂

照，参同相契，庶近其思想之真相矣。∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵∵