如释提婆那以偈问佛：
何物杀安乐何物杀无忧何物毒之根吞灭一切善
佛以偈答言：
杀嗔则安乐杀嗔则无忧嗔为毒之根嗔灭一切善
如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。
初问谓何物能杀安乐？何物能可杀无忧？安乐者，即涅盘，无忧者，即是菩提。所谓无上涅盘寂静乐，无上菩提觉法乐。若能证到清净涅盘，即能安隐快乐于常寂光中，远离见思尘沙无明之忧恼。若杀去安乐，则获不安乐，戕去无忧，即复有忧。此文乃反显，当知不安乐，即是生死，有忧即是烦恼。何物为三毒之根？何物能吞灭一切诸善之法？佛即以偈答言，当知如来大慈，有求必应，正如洪钟待扣，有扣则鸣，故即答曰：‘杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。’嗔即是烦恼，若能将嗔心除灭，即获清净涅盘，亦能远离无忧，是故当知，嗔为毒之根，嗔能伏灭一切善。故古偈云：‘嗔似心中火，能烧功德林，欲行菩提道，戒嗔护真心。’修行人，如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。前所言嗔恨虽多，不出三种：一非理嗔，二顺理嗔，三诤论嗔。今言慈忍，亦有三种：若修生缘慈，即对治非理嗔；修法缘慈，对治顺理嗔；若修无缘慈，则能对治诤论嗔，由修三慈之方便，则能远离嗔盖；嗔心既尽，何愁心不清净，止观之不就也。
三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽，放恣支节，委卧睡熟为眠。以是因缘，名为睡眠盖，能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅盘乐。如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除；睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。
此第三弃睡眠盖：如人端坐，自心不生贪欲，亦不嗔恚，但终日六识昏昏贪着睡眠，所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠？谓内心昏闇，名为睡；五情闇蔽，将手足四肢，恣意放纵，所谓放浪形骸，恣意睡卧，名之为眠。以是因缘名为睡眠盖。当知此睡眠盖，不特昏昧，空过光阴而已！且能破今世后世真实法乐之心，亦能破后世生天，及涅盘等乐。当知睡眠恶法，最为不善，此盖较诸余盖尤为恶劣。如贪等盖，起觉即可以灭除，睡眠则昏暗无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉醒。古人云：‘熟眠如小死，切莫于睡眠因缘，空过一生。’故世尊诃阿那律陀***曰：‘咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，永不闻佛名。’
如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰：
汝起勿把臭尸卧种种不净假名人如得重病箭入体诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀灾害垂至安可眠结贼不灭害未除如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间尔时云何安可眠眠为大闇无所见日日欺诳夺人明
以眠覆心无所见如是大失安可眠
汝等当常精进，须早猛省起来，不可终日埋头眠卧。当知此身，犹如臭死尸一样，种种不净之物而聚成，谓大小便利，乃至八万四千虫户悉不清净。约而言之，则有五种不净：一种子不净。谓此身从父母以邪念风，吹淫欲火，骨髓膏流，变为精液，以诤爱之心，而为受生之种子。所谓纳想成胎，流爱为种。此即最初种子不净。二者生处不净。谓投胎之后，在母亲腹间，生脏之下，熟脏之上，至十月胎狱满足，从产门而降生。如成释论云：此身非莲花，亦不由旃檀，粪秽所长养，但从尿道出。此为生处不净。三外相不净。谓从头至足，内外中间，共有三十六物，一一悉皆不净。所谓常流出不止，如漏囊盛物，外相亦不清净。四者自性不净。此身根本从秽业生，托于秽物，其性质法尔不净，不可改变，故云自性不净。第五究竟不净。此身一旦业尽报终，四大解散，究竟空无所有，所谓如实观凡身，终必归死处，是为究竟不清净。如是思维，我人之自身，则有名无实，不过假名而已。其实当体幻化，空无所有，云何抱着不舍，而终日睡眠耶？当知犹如得重病之人，将死不久，亦如重箭入体，众多苦痛集聚，自身怎可安然而眠。又如人被缚，即将去刑戮，灾害临至，其心安可眠。亦如与毒蛇同居一室，毒蛇乃不祥之物，毒之于人，则立即命殒身亡。亦如临阵两刃之间，正当恐怖万状，尔时云何可以安然而睡眠耶？是故行者，当知眠为大黑暗，一切无所见，日日欺诳于人，夺人之精明，但人未眠之先，则万境当前，所谓明明历历，历历明明，一经睡眠，则大地黑暗，以其眠覆自心，故一切无能所见，如此大失，安可再眠。
如是等种种因缘，诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。
此下明既知其过患，须急以方便之法，而却去之，故云有如是等种种不善之因缘，须诃睡眠盖，行者须自警觉，当知三界依正，尽同水月空花，毕竟无常不实，何为贪恋之有，须减损睡眠，令无昏覆，但此睡眠魔力过大，非自发愤加以严厉犍捶，不能灭除。若昏睡心轻，则须思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开其双目，皆能降伏睡魔。若昏睡心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，或己自击，或他人击亦可。诸如此类，皆是却除睡魔唯一之方法。
四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二者口掉，好喜吟咏，竞诤是非、无益戏论、世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。
掉乃是坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄一处，终日随情放荡，纵意嬉戏，故名为掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之谓，如人悔已所作之事。然悔本非是盖，何故须弃之耶？须知悔固然是好，但将此悔，放在心中，朝夕忧恼，因此盖覆真心，所以成盖，故须弃之。然掉举虽多，不出三种：一者身掉，谓身则好东游西走，无趣游行，及诸杂戏谑，或坐住不安，则为身掉。二者口掉，如唱高声小调，或诤论是非，好无益谈笑，及世间语言等，此为口掉之相。三者心掉，谓心随情放逸，纵恣心意，或缘想法尘影子，或攀揽前尘境界，一切诸恶觉观等，悉名之为心掉。当知掉之为法，能破出家人心，本来出家修道之人，心最寂静，若一经掉举，则心为之散乱，欲栖心道业，终难成就矣！又如初心入道之人，欲摄心归一，其心尚且犹不能安定，何况掉散乎！当知掉举之人，犹如无钩之醉象，象若不饮酒，尚难制止，况复无钩而又醉耶，狂乱闯祸无待言矣！又如无穴鼻之骆驼，则东西奔驰，难以禁止。
如偈说：
汝已剃头着染衣执持瓦钵行乞食
云何乐着戏掉法放逸纵情失法利
既失法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之。
为出家者业已剃除须发，身已披着染色之衣，方袍圆领，宛若出世丈夫。如是当须以身作则，执持瓦钵，常行乞食，福利众生，云何好乐贪着嬉戏于掉举之法，而纵情放逸耶？夫纵情放逸之人者，现生即失去佛法之利益，觉悟其过患已，当急弃之。
悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔，如前所说；二者如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。
此下解释悔盖二字。所言悔者，谓悔能成盖；若掉而无悔，则终不能成盖，何以故？掉时未在缘中故，至后欲端坐入定之时，方悔前所作之罪过，或于身口七支上生悔，或于意地贪嗔痴上生悔，有如是等种种忧恼，盖覆真心，故名为盖。但悔盖有二种：一者，谓因掉后生悔，如上来所说，悔前所作之罪恶是。二者，如作大重罪之人，其心之中，常怀一种恐怖畏惧之心，终日懊恼悔恨，从此悔箭深入心腑，坚不可拔，以是障乎正道，开烦恼门，慧性沈，而泥洹晦。故凡修止观者，须知其过患，切莫于掉举因缘，妨碍大事，最为重要耳。
如偈说：
不应作而作应作而不作悔恼火所烧后世堕恶道
若人罪能悔悔已莫复忧如是心安乐不应常念着
若有二种悔若应作不作不应作而作是则愚人相
不以心悔故不作而能作诸恶事已作不能令不作
不应作而作，应作而不作，此二句正明众生颠倒，背觉合尘之相。不应作而作，如身则不应杀盗淫，口则不应两舌恶口妄言绮语，意则不应起贪嗔痴，如是十恶本不可为，而恣纵放逸，竭力而为之。应作而不作，如同世间之种种慈善事业，或修桥补路，恤孤养寡，或出世间之善，如听经礼拜，烧香散花，身须拜佛，口应念佛，心应观佛，如是等一切世出世善，本当尽心为之，努力作之，今反置于脑后而不肯作。所谓诸恶愿欲作，众善不奉行也。此即所谓迷中倍人，可怜悯者。当知掉悔之人，则为悔恼之火所烧，后世必堕恶道。常为烦恼苦具而作伴侣，岂非颠倒之甚欤！倘若有人，造罪而能生悔者，本为难得，人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！然须悔已莫复，从此进行道业，栖心圣境，身心自然清净，慧光因是开朗，安乐自在，无诸热恼。所谓悔已莫复忧，不应常念着者也。若或掉举其身心，复悔箭入心，诚为愚人之相，不以悔故，不作之善而能作，已作之诸恶，不能令其不作，其病根，即在放不下耳。
五弃疑盖者，以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多，未必障定；今正障定。
上来四盖已竟，此第五弃疑盖。疑者疑疑惑惑，犹豫不决之谓。有此疑心，则于佛法不能生于正信，遂失如来无上知见，故此疑心，实为众恶之本。当知此疑，非特为众恶之本，且为万善之先，如禅宗之看话头，先欲人起疑情，则以此疑为宝，所谓大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟，是知此疑又为功之首。然今所言疑者，非禅宗之疑，乃犹豫不决之疑，故能盖覆真心，退失信愿，于诸佛之无上妙法中，不得生于信心，当知佛法大海，信为能入。华严经云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根。’若无信心，则于佛法之中，空无所获。欲研究佛学深邃佛理，非从信入手不可，故云：‘天雨虽多，岂能润无根之树，佛门广大，亦难度不信之人。’无信之人，犹如无根之树，佛海广大，如天雨之过多，以广大法雨，难润无信根之人，纵经尘劫，亦无利益。譬如有人，入于宝山，往取珠宝，若无其手，终无能取。何以故？以其无有手故。当知无信心者，亦复如是。手即喻信心，宝山即喻佛法宝藏，宝藏者何？即所谓三明六通、四谛六度、三十七道品、十力四无所畏、十八不共等法，悉皆如来宝藏。若无信心，则于佛海中，难得实益。然则二字，乃转语之辞，谓疑道繁多，未必悉障于禅定，此简非今所讲之疑盖，乃障定之疑盖也。
疑者有三种：一者疑自，而作是念，我诸根闇钝，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。
疑有三种不同：一者疑自，谓行人端坐修观时，心中便作如是念，我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶？自心若作如是疑想，则禅定之法，终不得开发。若修定时，切不可自暴自弃，须知吾人从无量劫来，何曾不发过大心，不修过大行，决已早种善根，况且若无善根，今何获此人身。当知一切圣贤，皆由凡夫做，十方诸佛，亦从众生成，决无天然弥勒，自然释迦，自当信己之宿世善根深厚，勿可自轻，皆是长者之真子，正好从此发大勇猛，进修胜法，何愁佛果之不证，涅盘之不得也。
二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢，即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。
此第二疑师，即是疑他。谓疑我平素间，所亲近之大德尊宿、善知识，观其威仪，动静相貌，与平常人无异，无有一丝毫过人之处，由此观之，自尚无道，何能教我，须己欲立而立人，既无过人之处，而欲教化于人，恐怕以盲引众盲，相牵落火坑，我若事奉之，终必有害无益。若作如是疑慢在心，即为障于禅定，禅定不开，般若之门为之深闭矣！若欲却去疑师之法，如摩诃衍大论中说：‘譬如臭皮囊中金，不可因厌臭皮囊，而弃于真金；若爱于金，则不可弃其皮囊。’行者亦复如是，师则例之臭皮囊，凡所说之法，即喻于金，切不可因人而弃其法，谓依法不依人也，否则妄生批评，横论长短，是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻，古圣贤之求法于人耶？如雪山大士，从鬼以请法，帝释天主，拜畜而为师，此实依法不依人之一证也！须知师虽不清净，亦应当生一种诸佛之想，因彼虽凡身，而口所言者，乃诸佛之法，诸佛之行，当以观佛之心，而视师家，须翘勤恳切，闻法如对佛面。故云：‘师虽不清净，亦应生佛想。’
三疑法，世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心。何以故？疑障之义，如偈中说：
所言疑法者，即疑己所禀受修持之法。世间之人，大多数执着先心为是，于后所受之法，而不能生信。如修止观，则疑此止观法门，是真耶？是伪耶？修之是否能令离苦耶？不能离苦耶？又如念佛之人，则疑念佛法门，是否能生西方？见阿弥陀佛？或疑此法，是魔罗所说？抑如来亲口所宣？若于法生疑，则时时改途易辙，朝三暮四，疑惑痴闇，覆被真心。所谓坐佛海边而渴死，岂非庸人之辈乎？如是即法不染心，永失如来无上涅盘。
如人在歧路疑惑无所趣诸法实相中疑亦复如是
疑故不勤求诸法之实相见疑从痴生恶中之恶者
善不善法中生死及涅盘定实真有法于中莫生疑
汝若怀疑惑死王狱吏缚如师子搏鹿不能得解脱
在世虽有疑当随喜善法譬如观歧道利好者应逐
佛法之中，信为能入；若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。
譬如有人在于歧路；歧路即三叉之路也。路多则不知何所往，疑惑必定无所趣向。诸法实相中，疑亦复如是。诸法即指一切大小凡圣偏***渐权实等诸法；言实相者，即无相也，亦即所谓真如实相，当知实相无相，即空义；实相无不相，即假义也；实相无相不相，不相无相，即中义也。须知一切法，不出空假中，空假中不离一切法，谓一切法真如，一切法实相，故云：诸法如实相。若于诸法实相生疑，则措手无从，然而如来所说，八万四千法门，一一皆入于实相，无非真如圆通法门，以其佛法如大海，无量无边。倘生疑惑，即不得入，故云疑亦复如是。又云：疑故不勤求诸法之实相，当知一切见爱疑惑，悉从愚痴颠倒而生，谓于一切恶中又生诸恶，于是从迷至迷，恶上起恶，故云：恶中之恶者，善不善法中，生死及涅盘：善法即涅盘法，不善法，即生死法，生死乃是迷法，涅盘乃是悟法，然一切诸法之中，必定实实在在有真正之法在，所谓生死中有涅盘，烦恼中有菩提，生灭中有不生灭，波水中有湿性，且不可于中两生疑心。汝若常怀疑惑，盖覆真性，诸如斯辈，则为阎罗死王之所指挥，受狱卒差吏所系缚！又如猛狮子之搏麋鹿，欲求其解脱，无有是处。吾人自无始至于今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，实为甚难。但在世虽有疑，常当随喜善法，切不可以因疑惑之因缘，而丧失般若之妙法，譬如于歧道，十字街前，岔路甚多，究竟以谁为是，以谁为非，务须自具择法之力，惟以利好者行之，谓自要于己有好处者，则无庸疑惑，即勇猛精进前行可也。因佛教法门虽多，穷其究竟之处，无非归于一实，所谓方便有多门，归元无二路，贵在惟专惟勤，一门深入，入一无妄不起思量分别，蓦直行去，自有到家之一日。故佛法之中，信为能入，智为能度，倘若无有信心，虽在佛法之中，而与佛法不相应，不能得佛法之真实利益，故云空无所获。既有如是等种种因缘，须觉知疑悔之过患，急当去之。
问曰：不善法广。尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。（一）贪欲盖，即贪毒。（二）嗔恚盖，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘，弃于五盖。
此乃假问答释疑。或有问曰：不善之法很广，其数无量无边，何故惟独但弃贪嗔痴等之五盖法耶？答曰：此五盖中即具有贪嗔痴之三毒及等分，以此四法而为根本故。贪即贪欲，嗔谓嗔恚，愚即愚痴，此三各有所属，惟等分一种，则遍收前贪嗔痴三种烦恼，一时一念之中，即具有贪嗔痴，或贪而复嗔，或嗔而复痴。或三毒对峙齐起，故名为等分烦恼。恶法虽多，不出八万四千。八万四千，亦以贪嗔痴等分为根本，故云：亦得收摄八万四千，诸尘劳门。所言八万四千诸尘劳门者，尘谓染污为义，以其种种邪见烦恼，悉能染污自性清净心，故名为尘。劳即劳役也，谓凡夫众生，常被邪见烦恼之所劳役，旷劫轮回，无有了期。然论其根本，不出乎贪嗔痴慢疑身边戒见邪之十使，随以一使为首，则余九使为助，谓每一使中各具十使，遂成一百。约三世各有一百，则成为三百烦恼。而现在之一百，时促不论相助，仍是一百，于过去未来二世二百之中，又各以一使为首，九使而为其助，共成二千，合现在之一百，共成二千一百。又约贪嗔痴等分，四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大六衰，地水火风即四大，色声香味触法即六衰，以其能衰损善法故，此十种各有八千四百，总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千，而以五盖收摄殆尽。何以言之，八万四千烦恼，悉以贪嗔痴三毒而为根本。然三毒不出五盖，五盖即摄三毒，谓（一）贪欲盖，即摄贪毒。（二）嗔恚盖，即摄嗔毒。（三）睡眠盖及疑盖，此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者，毒谓鸩毒，饮之即能丧身失命。当知贪嗔痴之三种烦恼，能毒我人法身父母，唐丧其功德，故为三毒。第四掉悔，即是等分所收摄，因掉悔有内，有外，内中即心掉，外则身口掉，此掉遍于身口意七支，故为等分所摄，开之则五盖，合之则为四分烦恼。每一分中具有二万一千诸尘劳门。四分合共则有八万四千，是故应知。若除弃此五盖，即是除弃一切不善之法。行者因有如是等种种因缘，须急弃于五盖不可忽略也。
譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安隐无患。行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳，烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。
此借譬喻以明除五盖，得益之相。行者，具有五盖，即如负债之人，不得解脱，五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者，如有重病相似，五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人，得至丰国，如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心，自在快乐，安隐无患。行者除却五盖，其心安隐，清凉快乐。若五盖不除，安有清凉快乐之可谈耶！须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟尘云雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖，亦能障被自性清净心不得显现，此以喻显也。
调和第四
夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法，内外根尘妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：‘三界无别有，唯是一心作。’若知心无性，则诸法不实。心无染着，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。
上来诃五欲，则外境不入；弃五盖，则内心清净，如是内外清净，正可安心修习止观。然尚须调和得所，方能得益，故第四明调和五事。五事者，即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北，四维上下，谓之十方；过去现在未来谓之三世；佛法即菩提，涅盘，究竟清净，中道第一义谛之无上妙法，谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比，众生法是染污，而非清净，是迷昧惑闇之法，非觉而不迷也，惟佛法是究竟，是觉悟，是不生灭，是清净，故行者，欲想修学十方三世一切诸佛之法者，应当先发大弘誓愿。誓愿者，即四弘誓愿也；谓：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断；此二为下化众生，属利他大悲；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成；此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化自利利他之心。故云：‘愿求无上佛道，度脱一切众生。’一切二字，乃尽际包括之辞，赅罗九界众生。六道有漏，则为凡夫众生，出世声闻缘觉，为二乘众生。菩萨着于二边，则为大道心众生，如是九界，皆愿度脱。佛道者，即觉道也，谓诸佛如来之觉道，无有能过之，故云：‘无上佛道。’如是无上佛道，愿究竟证之。行者，不特发如是心而已，且其心最坚最固，犹如金刚相似。金刚乃华言，梵言跋折罗，此云金刚，为宝中之一，此宝出于金中，其色如紫英，百炼不销，至坚至利，可坏一切物，而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心，精进勇猛，不惜身命，终不退转，唯是精求无上佛道，广度一切众生，此则名为佛法中第一健人。言不退转有三：一位不退。谓行人断尽三界见思二惑，则永不退失超凡之位，故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进，不特断尽见思，而且能伏断尘沙之惑，如是则永不退失菩萨之位，故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进，断尽尘沙烦恼，能破无明别惑，则永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然后正身端坐，修习止观，于坐中正念思惟，一切诸法真实之相。正念者，即无念也；无念之念，是名正念。真心正念，是名正思惟。真实之相，即是实相，亦即实性。相即性也，实相无相无不相，实性无性无不性，是名真实相、真实性。言诸法者，即此谓一切善不善法，善法谓有漏善，无漏善，二边善，中道善，不善即是恶法，谓贪嗔痴，无记法者，谓无所记别，不善不恶亦不昏，亦不散，此明了无记。若自心糊糊涂涂，昏昧闇闭，终日于黑闇稠林中过日子，此为盖覆无记。以及内六根，外六尘，中六识，并及地水火风空根识之七大等，一一皆是有漏烦恼之法，非是无漏清净之法，皆三界内有作有为生死苦因苦果之法，非是界外无作无为涅盘乐因乐果之法，须正思维，而谛审之，了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶？当知有漏烦恼法，生死因果法，皆因心有，惟心所现，因心成体，若无心，则亦无万法之差别，是故心为万法之本。楞严经云：‘诸法所生。唯心所现。’一切因果世界微尘，因心成体。故云：‘三界无别有，唯是一心作。’森罗及万象，一法之所印。又云：‘心生故，则种种法生；法生故，种种心生。’当知心外无法，法外无心，心即法，法即心，心法本是无二。固知诸法从心生，讵知心不自生，因境有。若无前境界尘，则心无所起。故言心本无生因境有，境若无时心亦亡，此则万法唯物，所谓法生故，种种心生。又云：‘境本无生因心有，心若无时境亦无。’此则万法唯心，所谓心生故，种种法生。然若以四性推穹，则心境当下，皆不自生，不他生，不共生，不无因生，缘生无性，当体本寂。则知自心本来无性。自心无性，则诸法亦不实矣！诸法本无性，则自心亦不实矣！如是心无性，法亦无性，无性之性，谓之真实性，亦名真实相。既正念实相，是故心无所染着，则无贪恋尘境，从此则将一切生死业行，一概摒弃，止息无余。须知吾人从无始以来，常流转于生死道中者，即因烦恼业行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，识不透，所以妄生染着，所谓以烦恼因起生死果，故不得止息。行者既能深观自心了不可得，一切诸法虚伪不实，将一切生死业行止息，凡所有相，皆是虚妄，诸相非相，即是实相也。
云何名调和？今借近譬，以况斯法。如世间陶师，欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳；亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲，行者修心，亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。
初句征起之辞。言调和者，如何名为调和，以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声，亦不可过急，若急则易于暴断，务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知，行者修心，亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适，当则三昧易生，道自隆矣！若有所不调，则徒劳身心，非唯无益，反使增病损生。故云：多诸妨难，从此诸善之根，难以开发，岂不大可痛惜者乎？如行者须谨慎其心，善巧而调适之。
一调食者。夫食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。
调五事。第一要调饮食，若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为法本。欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道，所谓借假以修真，由有为而趋于无为也，既有色身，必须饮食以资身。古德云：‘***未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知，但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因是而废。然亦不可过减食，若饥饿，则身羸心悬，意虑不固，身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然，身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道，过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食，不可食之物。若秽触之物，食之增病，凡增眠增烦恼，皆不应食，以其令人心识昏迷，故若安身愈疾之物，能增道损生者，即可应食；若不相宜之物，亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反。所谓病从口入者，即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不量义，在知量知足，此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云：‘身安则道隆。饮食知节量，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。’
二调睡眠者。夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心闇昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：初夜后夜，亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度勿睡眠也。
第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠，则心识昏暗；若过少，则身体有亏，切须调之，夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭，其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没。故修行者，切不可放纵。其眠卧，当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定，自然显现在前矣。经云：‘初夜后夜，亦勿有废。’须精进用功，不特初夜后夜，须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜从容四大之时，亦须灵灵不昧，了了照澈，常念是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！切莫以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪着睡眠，又所谓：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’此诚明训，行者当猛省之。
三调身，四调息，五调心。此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。
上来外调之眠食二重已竟，于内尤须调身息心之三种。然此三须合调，以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，最为要紧耳。但有初中后，方法不同。初须调身，次当调息，后则调心，有入住出相之异。谓入定则由粗至细，出定则从细至粗，无论调身、调息、调心，一一皆有入住出之三相，故有异也。
夫初欲入禅调身者：行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。
此正释初入定调身之相。行者，初入定先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行、住、进、止、动运，作为咳吐掉臂，动静往还，迎宾送客，穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审，调身所宜。若所作为，一切皆是粗犷之事，则所出之气息，亦随之而粗犷，则心散难录，心乱则难以专一，后于坐时，亦心生烦愦，不能安恬悦怡，是则定心为之妨碍矣！故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便之法，调身所宜，令不粗犷。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。
初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚。若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手；以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄着，舌向上齶。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。
半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上；重累手相对者，即将左手掌，伸齐安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂。亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。
四初入禅调息法者：息有四种相，（一）风、（二）喘、（三）气、（四）息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也；云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也；云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。
此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风喘气息，是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功，故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。
若欲调之，当依三法：一者下着安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。
若欲舍弃风喘气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法：（一）者下着安心，行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。（二）者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。（三）者应想气息，周遍全身，随八万四千毛孔，或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风喘气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也！
五初入定时调心者有三义；一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沈相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沈。何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沈不浮，是心调相。
此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：（一）者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉宽急得所，解释如文。沈即昏，浮即动，（三）者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘；或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名异缘，此等皆非调心。总之能令心不沈不浮，是名心调之相。
其定心亦有宽急之相：定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或时闇晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。
此下明定心之中，亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑，令心不沈不浮，是名心定相。倘若于中不慎，遂生二种之相：（一）者急相，（二）者宽相，此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者，因于行人由静坐之中，摄心用念，此念乃是虚伪之妄念，非真实之正念，以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隐，每见行人精进修定，但心尚未定，而心气急痛之症，早已在身矣。欲治此病，当宽放其心，想气皆下流，则患自愈矣。盖患此症者，皆是用心过度，急念摄心故，若能宽放其心，将一切浮念乱想，粗心暴气，一一悉令放下，勿使上升，所谓：‘息灭心头火，除热得清凉，远离百思想，还我清净心。’果如是则心病自差矣！若心宽病相者，此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意，散慢至勿可收舍，身则常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，谓精神郁郁闷闷不快也，或时口中液涎外流，或时六情闇晦，如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时，行者于中当须早觉，即当敛其身追其念，勿使其心向外驰求，令心安住于缘中。须知宽病，由于放逸过度，若摄心静念，专注一境，所谓都摄六根，净念相继，抖擞精神，勿令其心懈怠懒惰，以此为治病之良药，则宽相之病，自然铲草除根矣。然定心之中，不特有宽急二相，且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也，古人云：‘味不甘滑曰涩。’杜甫诗谓：酸涩如棠梨；若文字之难读者，亦曰涩。正言行人定中调心，稍有不慎，则涩塞难调。滑者利也，即不凝滞之谓；周礼谓以滑，若能善调心，则此涩滑之相，自然消灭，水清鱼现矣。此种理义非深，最易明见，故云推之可知，勿繁赘述。如上所明，是谓行人，初步入定调心之唯一方法。
夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也，是名初入定时调二事也。
夫入定之法，本是从粗入细，始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初，息居其中，心念最为细静，故在后。所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生，所谓善调慧马，能断暴流也！是名入定最初之方便。
二住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。
上来入定时，调身息心已竟，此第二明住定时，调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间，所经或长或短。一坐之时，于中须摄其念，而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念，用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身息心之三事，调不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急，善识调息，须不涩不滑。善识调心，须不沈不浮，能如是即为调相，否则为不调相。倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲，或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安隐，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。
复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。
复次者，又其次也。谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相，须用前之三法而对治之。一谓下着安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍，以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道，绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安隐，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法，而对治之，谓安心向下；系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之，令一坐之中，身息心三事，调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！
三出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身息心方法。以从细出粗故，是名善入住出。如偈说：
进止有次第粗细不相违譬如善调马欲住而欲去
此第三明出定时，调身息心之相。前来入定，则从粗入细，今出定须由细至粗。所言出定时调三事者，谓行人若坐禅将竟，欲想出定之时，于未出定之前，先须放心异缘，或缘于名字法相，或缘于六根，或缘于六尘，因其最初入定，摄念归一，今出定时，若不放心异缘，舒畅其心，恐久生患，故先散放其心，缘于异相。次则开口，放弃浊气，呼吸清气，应想百脉随意流通，然后微微动其身体，切不可粗心暴气。次动两肩膊，次动两手及头颈，次动两足，令其柔软，勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔，因静坐之中，全身毛户均悉开朗，若不摩之，一经动摇，则风气入体，易受风湿症。次将两手摩擦令暖，以揉揜其两眼，然后方开双目，待身体发热稍歇，如是方可随自意进进出出，了无妨碍。否则坐时或得安住于心，而出定时，粗犷不慎，急速顿促，如是则细法未散，住在身中，令行人患头痛之症，或百骨支节强硬，动止不和，犹如风劳一般，患湿之病，故名风劳。若患此病，后于坐中，即烦躁不安，殊于定道有所妨碍。是故行者，若心欲出定时，每须注意，切不可轻轻燥动，令身有亏，务须留心焉。此为行人出定时，调身息心之法，以其从细出粗故，能如是名为善入住出，调身息心之三事也。如偈说：‘进止有次第，粗细不相违。’出则从细出粗，入则由粗至细，次第前后，不相紊乱。譬如有人，能善调于马，丝毫不乖，欲去则去，欲住则住，去住自由，了无滞碍也。
法华经云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。
此引法华经作证，法者妙法，华者莲华，以法喻为名，此经乃世尊最后之极唱，五时之极谈，诠实相妙理，显不二法门。然其所修，无非调身、调息、调心、善入、善住、善出，过去诸佛依之而修道，乃至未来诸佛，亦如是修。所谓已修今修当修，三世诸佛，无不如是修。菩萨二字乃梵语略称，具名菩提萨埵，译云觉有情，谓善能觉悟一切有情众生，又萨埵即勇猛之义，谓行人能勇猛精进，求无上菩提，故名菩提萨埵，又作开士、高士、大士、种种异名之不同，总之，求于无上佛果者，则名为菩萨大乘之众。等之一字，即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人，诸佛为果人，在因地能依此善入住出修止观做功夫，从初发心到今，已有无量千万亿劫，而为求无上菩提之妙道，劫即劫波之略，时之最长者，为劫波，最短者，为刹那，不能以通常之年月日时计算之，谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫，为佛道故，勤行精进，不休不息，乃于无量千万亿劫。为求佛道，勤行精进，善入住出，修习止观，不休不息，勇猛精进，故果上能善入住出，无量百千万亿三昧，得大神通，自在无碍。本来神通妙用，人人本具，各各不无，不假造作，何待证成，不过我等众生，久被无明尘沙诸烦恼之盖覆，故将自心中功德法财，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。今幸有止观方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑习，除去一分，则自心之功德妙用，一分显明，若能除去十分惑习，则功德妙用，十分显明。故世尊于菩提树下，成道之后，即三叹奇哉，谓一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执着，而不能证得。每见学佛者，稍明佛法中之一点名字法相，不肯真实修习止观，无异画饼充饥，说食数宝。今时丁末法，众生垢重，若修其他行门，纵或得益，亦如电光之相，一过即逝，最好从静坐功夫中，执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺，惺惺寂寂，将一句弥陀，持至一心不乱，修成念佛三昧，则妙中之妙矣。
方便行第五
夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。
此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法门，概称方便，即善巧投机，运用适宜之方法。今此之方便，即进行五法之方便也。谓前具五缘，具备办道之助缘，次诃外五欲，外尘不入，次弃五盖，内障不起，又善调五事，身心适当，若再能进行五法，则所作所修，一切行门，决能成就。若于此法有亏，亦恐难达其目的，所有一切禅观，及念佛三昧，亦无由现前矣！言五法方便者，谓欲、进、念、慧、一心、是也。凡修一切行门，务须具此五法为方便，缺一不可。一者欲，欲是乐欲，希须为义。凡办世间一切事，皆应有希慕愿望之心，然后得成，出世法亦然。欲离世间一切虚妄想相，颠倒轮回之厌离，欲得一切诸禅三昧，神通智慧法门之欣求欲，足见此欲，不特为一切恶之本，抑可为一切善之源，无论若善若恶，若离若得，皆以此欲字而为其首。又此欲亦名为志，志者立志于止观功夫故。亦名为愿，发愿修止观功夫故。亦名为好乐，如好乐修止观功夫。是人指即修行之人，行人若能立志，欲求于一切诸深禅定法门，能发愿乐欲，一切诸深智慧法门，有如是等种种因缘，故名为欲。佛言一切善法，欲为其本。欲乃乐欲欢喜之异名，今拟修止观法门，若有好乐欢喜之心，则决定可以成就。否则不肯前进，断难圆成。故云：‘一切善法，欲为其本。’是知此欲字，为修行人之第一方便，最为切要耳！
二者精进。坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。
此第二行精进之方便。精者不杂，进者不退。行人修持时，专心一意，不杂不乱，不休不息，精进勇猛做功夫。凡修何种功夫，贵在唯勤，若不精一无杂，今日念佛，明日听经，有时参禅，有时持咒，如是三心二意，时时变迁，虽终日用功，而到老一事无成，岂不大可悲悯者乎？推其过咎，即在不精不进之故也，故行人欲了生死成佛道，须精进勇猛不可。精进者何？谓坚固持禁戒，弃于五盖六欲，内外清净，如是身心内外精进，于初夜、后夜、中夜，当从当认，精进修持止观，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至昼精进，夜精进，昼夜六时恒精进；譬如钻木求火一般，若火未出时，则终不休息。是则名为精进勇猛，善行于止观之道法。
三者念。念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵，若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵；故名为念。
念者忆念也，即正念昭彰之义，谓念世间五欲之法，虚妄不实，乃欺骗于人，诳惑于人，实为可贱可恶；念出世禅定智慧，胜妙殊绝，为可尊可贵之法，若能得诸禅定，即能具发无漏智，及一切神通道力，成等正觉。无漏智即无生智，无生即无灭，即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通，道谓七科道品，力即如来十种智力。成等正觉，即是成无上佛道。言正觉者，谓凡夫妄觉，外道邪觉，二乘偏觉，菩萨二边觉，及但中觉，悉未能称为真等正觉，唯独如来方称为真等正觉，竖穷三际之底，横赅法界之边，一切无与相等，而能等一切法，故名真等。如来三智圆明，五眼洞照，故名正觉。证至极妙觉之后，从此兴无缘慈，运同体悲，所以垂形六道，广度众生。常正思念，此等殊胜妙好之事，最为可尊贵，故名为念。
四者巧慧。筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。
此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，须以善巧之智慧，筹量世间之快乐，及出世间禅定智慧之快乐，孰得孰失，谁轻谁重，须明了清楚，辨别无滞，如是方能出生厌下欣上之心，否则真伪莫辨，邪正不分，易于错入歧途，故须以巧慧观察。世间之乐，乃有为之乐，无常不实，纵使得乐，此乐亦是苦，乐不常久，终归败坏故，败坏即是坏苦，所以云乐少苦多，虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法，是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐，乃是无漏无为之法，无漏谓不漏于生死，无为即不作于有为，湛湛然，寂寂然，清闲逸旷于寂灭性中，永离于生死樊笼，长别三界苦轮，此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚，故名巧慧。
五者一心分明。明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定，修行止观。如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智，义在此也。
上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事，悉是可患可恶，并能认识出世间禅定智慧，是可贵可尊之法，尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心，非是入定之一心，即专心不杂，一门深入做功夫之心也。金刚，最坚最利，能坏一切物，而不被一切物所坏。言修止观之心，犹如金刚，而不被他人所诱，亦不为魔外所坏，纵使空无所获，终不回易。喻如参禅，于中决定欲得个好消息。譬如念佛，务使至一心不乱，不可半途而废，无有三心二意，一门心思，无有余念，故名一心。譬如行人，先须识知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅盘路是通，即可行，然后决定一心，涉路而进。所谓不起思量分别，蓦直做去，最为要紧，切不可回头转脑，改途移辙，是故说为巧慧一心。经云：‘非智不禅，非禅不智。’即止观不二也。智即是慧，禅即是定，先明决定心，定心即是智慧。纵一门深入，入一无妄，即是定。若无智慧，不能修禅定，若无禅定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相显发。故云：‘非智不禅，非禅不智。’意在此耳。
正修行第六
修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。一于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。
上来所讲五章，备足二十五法，乃为正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若众缘虽具，而不如理真实用功，则道业仍难克就，终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者，若众缘具备，身心内外清净，一切烦恼障不起，正可从此一心修止观。然修习止观，有二种不同，一者坐中修习止观，二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观，本于四威仪中，皆得修习止观，于行住坐卧中，皆有威可畏，有仪可则。修道之人，心不放逸，若行若坐，须常常调摄其心，成就道业，虽然久于行坐，亦当忍其劳苦，非时不住，非时不卧。设或住卧之时，常存佛法正念，如理而住，于此四法，动合规矩，不失律仪也。一者行，谓修之人，举足动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。二者住，谓修道之人，非时不住，倘若住时，即于随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。三者坐，谓修道之人，须跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，其心则澄湛虚寂，其身则端肃威仪，如法而坐。四者卧，即眠卧也，谓修之人，非时不卧，然为调摄身心故，或时暂卧，则须侧右胁吉祥而卧，不忘正念，心无昏乱；凡止、作、进、退，四威仪中，均能修习止观，故云皆得。然转语之辞，学道者，即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中，均能做功夫，乃约久已栖心道业，功用纯熟者而言，若初心行人，则于坐中修习，最为殊胜，以其心念易息，境界易空故，所以首先约坐中，以明止观也。然修止观行门繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，盖此五意，即能摄一切观门矣。所言五种修止观者，一对治初心粗乱修止观，二对治心沉浮病修止观，三随便宜修止观，四对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观，第一言对治初心粗乱修止观者，谓修行办道之初心人，最初坐禅修观之时，倘若心念粗犷，散乱不休，尔时应当修止以除破之，止乃止其散动；倘若以止不能除却粗心散乱之病，即应修观以破除之，观即观其昏暗。当知病患虽多，不出昏散二种。凡夫众生，不是昏沉，即是散乱，若一修止观，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，观能照破微细烦恼，故云对破初心粗乱修止观也。
今明修止观有二意：一者修止，自有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿着锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。
修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿着锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗淫，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。
三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云：
一切诸法中因缘空无主息心达本源故号为沙门
此从性理而言，义稍深微，不于事相而着觉，乃于理体而观察，了知随心所念一切诸法，悉从因缘而生。一切，尽际包括也。诸，不一之辞。然诸法虽多，不出依正报，如依报之山河大地也，卉木丛林，正报之五阴色身，无论依报之法，正报之法，悉知从因缘和合而生。既由因缘而生，悉从因缘而灭，缘生缘灭，幻妄称相，其实缘生无性，求其生灭去来，了不可得。何以故？自心本无生灭故，但于心性缘起，不无虚妄取用，所以有生有灭，有来有去，当知生乃虚妄因缘和合而有生，虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生，依缘而灭灭即非灭，当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相，皆是虚妄。既知其虚妄，则心不生取着。若心不生取着，则妄念之心不息而息矣，是名体真止。所谓体达诸法，无非真空，则妄念自止息，起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别，若无妄念，即离一切境界之相，即是如来平等法身。’依此法身，说名本觉，是知息念，最为要紧，若能如是止息妄念，故名为体真止。经云：‘一切诸法中，因缘空无主。’一切即赅罗世出世法，谓一切诸法之中，求其实体，了不可得，以其皆从因缘而生，当体无自性，无他性，无共性，无无因性。以真空而为其体，无有主宰故也。沙门二字，为释子之通称，一作桑门，译作勤息，谓勤修众善，止息诸恶；又云：勤修戒定慧，息灭贪嗔痴；又云：息心达本源，故号为沙门。若能体真息心，即达本源之心地，因此心为一切诸法之本，心若息，则本源达矣！
行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。
行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。
又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅盘空寂之理，其心自止。
上来返观此一念能起之心，竟在何处？三际穷之，无有处所。而于不可得中，非无刹那之念，而任运觉知心念所起，行者又复返观此心念，因何而起？吾人内心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有胜义浮尘之不同。浮尘根，即父母所生之身是，虚假不实，故名浮；无见闻觉知之用，故名尘。二胜义根，此根凡夫肉眼有碍，不能见，天眼能见之。经云：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。所言胜义者，以其有增上胜力，能照境发识，以成根用，故名胜义。如眼能见色，耳能闻声，乃至意能知法，此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界，因六根对六尘，互相交偶，于中故有生六识。若根尘不相黏，识则无由而起，因其单根不生，独尘难成也。是知根尘为能生，识心为所生，六根为能对，六尘为所对，彼此互相依靠，互相建立，当知能对所对，能生所生，悉皆幻化无常，毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对，遂有识生，若虚妄因缘别离，根尘脱黏，识心即灭。当知识本无生，因根尘之缘而有，然根尘本无生，亦因识心之缘而有。如是缘生无性，当体既空，返观能生之心，既如是，而返观所灭之境，亦复如是。谓观心不生，观法亦不生，观心无常，观法亦复无常。故云观生如是，观灭亦然，是知生而灭，灭而生，生生灭灭，灭灭生生，生灭名字，但是假立，以其缘生缘灭，虚假不实，但幻妄称相而已！行者善能返观，不特将所生之法不可得，即将能观之心亦复不可得，能所双亡，心境俱寂，是则真空寂灭之理，朗然显现在前，谓生灭既灭，寂灭现前，此时大地平沉，虚空粉碎，此处无人无我无众生。永嘉大师云：‘了了见，无一物，亦无人亦无佛，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得，四圣亦无所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！
起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。
起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。
二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治着我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。
此第二明修观。上来所明系缘守境止，制心止，体真止，三种修止之法，已释竟。今明修观，亦有二种：一者对治观，二者正观。初对治观，又名助观，即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫，迷情过重，对于一切色尘境界，看不破，识不透，念念之间，起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念，于何种为最。（一）若贪欲念多，即须修不净观对治之。如四念处，九想观，五停心中不净观，十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫，最为逗机，最易得益，最切要者，莫若九想观。九想即九种假想，假设之想，非是实有。一切众生，皆以爱欲而正其性命，贪着世间五欲，耽恋沉迷，轮回生死，无有出期，是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟，心不分散，若得三昧成就，自然贪欲除灭。言九想者，（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色，假观此人即已命终，心想死尸，于顷刻间，见其胖胀，如皮囊盛风，异于本相，是为胖胀想。（2）青瘀想，谓行人观胖胀已，复观此美色死尸，被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露，是为青瘀想。（3）坏想，观青瘀想已，复观死尸，风日所变，久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物，流溢于外，是为坏相。（4）血涂漫想，观坏想已，复观死尸，从头至足，遍身脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。（5）观脓烂想，既观血涂漫已，复观死尸，身上九孔血脓流出，皮肤骨肉，均悉坏烂，狼籍在地，臭气转增，是为脓烂想。（6）虫啖想，观脓烂已，复观死尸，为虫蛆唼食，鸟兽咀嚼，残缺剥落，是为虫啖想。（7）散想，复观死尸为禽兽所食，分裂破散，筋断骨离，首足交横，是为散想。（8）白骨想，观散想已，复观死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼籍，如贝如珂，是为白骨想。（9）烧想，既白骨已，复观死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为烧想。当知此九种不净相，虽是假想作观，然用之能成大事，譬如大海中死尸，溺人若附之，即便得度，此为不净观，对治贪欲。（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心，是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否，无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家，由此而起顺理嗔。或以己为是，以他为非，而生恨之诤论嗔，于此等违情境上，而起种种之嗔恨心，应当观想一切众生，皆是我过去父母，及亲戚等。既是我父母亲戚，常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼之念耶？此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔，则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔，则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非，所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之。如是行者，以修三慈之方便，息灭嗔火，心得清凉，自然与道相应也。（三）着我之念多，以界分别观对治之，所言分别者，界为界限，因吾人之身，悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，余可类推。若着我之见重者，须微细观察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我，则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多，当知我本非一，岂有无量？于此观之，根尘识界，觅我了不可得，不可得处，即无有我。但众生不了，于无我中，妄执有我。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，其实五阴本空，四大非我，果能如是，分别推究，则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多，以数息观对治之。言数息者，即数自己之鼻息，拣风喘气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十。由十复一，数入不数出，数出不数入，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无余，故云不分别也。
二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：
诸法不牢固常在于念中已解见空者一切无想念
上来所明是助观，今明正观。谓观一切诸法，不自生，不他生，不共生，不无因而生，当体即空即假即中，不思议圆三谛理。然于此三观之中，其最不易修者，莫若空观，因凡夫众生，自无始来，为无明障蔽，执万法为实有，说空不易空，故须先了达诸法无相，无相即是空。然何以能了知诸法无相耶？比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱，过了几日，花即萎谢，叶瓣脱落，足见此花终归磨灭，原自无相，若真实有相，则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然。故云：观诸法无相，此为根机钝者而言，待诸法坏后，方识是空；若根机利者，则了达诸法当体即空，无待坏后而识空。何以故？以其从因缘而生故，一切既从因缘生，则缘生无有性，无性之性，即是实相妙性。实相者，无相也，无相无不相，即是实相。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。’若能如实了达所观之境，一切皆空，则能观之心，自然不起。谓心本无生因境有，境若无时心亦无，此止观之理，尽载前后文中，请自详之，不再繁赘。如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中。’诸法，即一切依正而言，既从因缘生，则从因缘灭，故云不牢固。生灭本空，常常在吾人心念之中显现，若无有心，则无有境，心生法生，心灭法灭，一切法不离自心故。楞严经云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，是知心为万法之本。已解见空者，一切无想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念。妄念若无，心自清净矣。见空，不特解见但空，且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想，且无非有非无之想，故云一切无想念。又诸法不牢固，常在于念中，即体真止空观，已解见空者，即方便随缘止假观，一切无想念，即息二边分别止中道观。若能于此四句文，能深究之，则下之文，思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。
二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。
此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取着，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。
三随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。
正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。
若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。
前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。
四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪着。若生贪着，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹着爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执着定见。若不执着定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。
此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪着，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪着，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！
五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死。尔时应当复修于止，以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明，是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法，能善修故，必于一生不空过也。
此第五修止观。不断结使者，不能断除烦恼之结使也。证诸法门者，即证***诸波罗密法门也。观慧微少者，即有止无观，定多于慧也；定心微少者，即有观无止，慧多于定也。若有定无慧，此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧。若欲断除结使，证诸法门，非止观齐修，定慧均等不可。在因名止观，在果名定慧，止观二法，如鸟之两翼，车之二轮，离则两伤，合则双美，故以密室中灯为喻，正显止观决要均等，方能脱离苦海。当知止观齐修，定慧均等者何，无他，即一句弥陀是。梵语阿弥陀，此云无量光寿，光即是慧，寿即是定，光寿不二，即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，历历明明，即是观。当知正历历明明时，当体了不可得，正了不可得时，而原来历历明明，当下即止即观，即观即止，止观均定，定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过，现前当来决定成佛。
复次，第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。
上来正修章中共分二大科，一坐中修，二历缘对境修。初坐中修分五种不同，一对治粗心修止观，乃至五为均齐定慧修止观，此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止，制心体真止；修观则有不净观，慈悲观，数息观，界分别观等之助观。正观者，谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也，但于未明之先，先须识其大意，然后一一所修，处处与佛海相应矣！当知现前所有种种境界，悉是自心中之见相二分，心为能见，境为所见，以能见之见分，见于所见之相分。当知见相二分，本无其体，悉由自证分证自证分而为其体，当体即空假中，不思议圆三谛理。由此观之，则物物头头悉是妙谛，所以云山河及大地，全露法王身，羽毛并麟甲，普现诸三昧。又云举一茎草，即是丈六金身，翠竹黄花，无非般若。又如楞严经中之根尘识界，一一无非如来藏妙真如性，情净本然，遍周法界，即凡心是圣心，即阴境是不思议境，是法住法位，世间相常住。然理虽如是，事必渐显，故历缘对境，一一须如实而修，方免入海算沙，望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者，此句重牒征起。缘谓事缘，境即尘境。端身常坐，乃为入道之胜要，须知不特凡夫最初用功，要端身静坐，即十方诸佛，最初亦以端身正坐而入道，以其身清净故。心清净故，境清净，心空境寂，念念流入萨婆若海，故云坐为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，二句，显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间，有此幻躯，处于生活场上，终日为衣、食、住、等所逼迫，必涉世事尘缘，欲常坐修道，诚为难事，故必须随缘对境而修止观，则不致空过。若将修行与世事，成为两局，修止观即不能作事。作事不能修止观，是则修心有间断，结业触处而起，欲期高登净域，速证不退，岂可得哉！若于一切时中，历一切缘，对一切境之中，时时修于止观，常常安心定慧，以如是方便，无论历何缘，对何境，即须返观自心，推究此境缘，从何处来，由何而去，时时观察，推其究竟，原无实体，当知是人在尘不染尘，虽和光混俗，不为世事所羁累，即世谛是佛法，即尘劳为佛事，是则真俗融通三昧印，至此所谓终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日穿衣，未曾挂着一线丝，惟道是求，惟止观是修。然虽终日一心求道，而世事仍然不妨做，无碍自在，所谓山仍是山，水还是水，万境历历，虽万象罗列于前，而心中了无所得，生心无住，即是随缘对境而修止观也。能如此，欲期开佛知见，证诸法门，岂难事哉！云何名为对境修止观，云何二字，征起之词。所言缘者，谓有六种：一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境，谓相对之境，亦有六种，如眼对色境，耳对声境，乃至意对法尘境。行者，若能于此二六一十二事之中，修习止观，是名历缘对境修止观也。
一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心，不见相貌，当知行者及行中一切法，毕竟空寂，是名修观。
此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中，一一解释修止观之相。一行者，即于行路时，修习止观。倘若于行路时，但于未开步之先，即应作观，中起如是之念头，我今为何等事而欲行路耶？若此行，是为烦恼所驱使，及作杀、盗、淫、妄之不善事，或无记事而行者，即不应行。若此行非烦恼所使，乃是为善利益，如法事而行，或为修戒定慧，烧香礼拜，散花供佛听经闻法等事而行者，即应行，总之诸恶莫作，众善奉行者，即应行，否则不应行。言行中修止者，所谓于行路之时，即能了知因于行路之故，则现有一切善恶等法，若无此行，即无一切行中事，即所谓万法唯行。又复应知，行与不行，唯心所现，因心而有，若不起此一念行走之心，即不起所行之足，及有所行之路，可见此心，以为能行。足所行，路之引机，心若不行，则足亦不能行，又安有所行之路者哉！若知境本无生因心有，则万法唯心，一切法趣此心，是趣不过，若知心本无生因境有，则万法唯行，一切法趣此行，是趣不过。推其究竟，能无一定之能相，所无一定之所相，能所本寂，是名修止。止既如是，观亦复然，故古来祖师，专行常行三昧。
二住者。若于住时，应作是念：我今为何等事欲住？若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住；若为善利益事，即应住。云何住中修止？若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法，了知住心、及住中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心驻身，故名为住，因此住故，则有一切烦恼善恶等法，则当反观住心，不见相貌，当知住者及住中一切法，毕竟空寂，是名修观。
此住中修止观。住即止住，即安住而非行之谓。由心驻身者，以其身由心所使，心住身则住，若心不住，则身亦不住矣。毕竟空寂者，谓能住之心，及所住之法，一一悉皆离四句，绝百非，当体本寂，与真空相应，故云毕竟空寂。余如文。
三坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼，及不善无记事等，即不应坐；为善利益事，则应坐。云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得，则妄念不生，是名修止。云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身，因此则有一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观。
由心所念，垒脚安身者，谓心生则种种法生，心起念故，方使双脚垒叠安置于身，收足不行也。所谓结跏趺坐，若能于坐中，念一句阿弥陀佛名号，能所双泯而双历，即是修止观。因止观二法，不离自心，念佛即是念自心，自心即是止观。此心从无始以来，不昏不散，不沈不浮，不散故空空寂寂，即止，不昏故历历明明，即观。若能老老实实执持一句弥陀名号，则自心之止观，自然显现矣！然此坐之一字，务须简别，不可一概而论，若因游戏快乐，于歌舞场中而坐，则不应坐。若为了生死，求佛道，于说法处，修道场中，听经办道而坐，是则应坐。恶者不应坐即止，善者当应坐即观，故须简别之也。
四卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧，若为调和四大故卧，则应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息，则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏闇，放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者及卧中一切法，毕竟空寂，是名修观。
行、住、坐、卧、四威仪中，咸能修习止观，故一切时，一切处，无不成为止观之功用矣。然卧之为法，本为不善，何以能修止观耶？因卧能调和色身，补养精神之不足。凡夫众生，于此业报所感之身驱，若完全不令睡卧，精神为之损伤，何能修心办道，是故须卧。若于卧时，当作如是思维，我今所卧，倘若为不善放逸等事而卧，则不须卧。不善放逸者，即淫欲、忿怒、愚痴也。若如是而卧，则不应卧。若因修习止观，研究教理，弘扬佛法等而卧，是则应卧。若因为调和自身之四大而卧者，即应如狮子王卧。言四大者，谓吾人之身，揽外界地、水、火、风，而成内身四大，因对色、声、香、味、触、四微，故称为大也。一地大，地以坚碍为性，谓眼、耳、鼻、舌、身等，名为地大。若不假水，则不和合，经云：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等，皆归于地是也。二水大。水以润湿为性，谓唾涕、津液等，名为水大。若不假地，即便流散，经云：唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气，大小便利，皆归于水是也。三火大，火以燥热为性，谓身中暖气，名为火大。若不假风，则不增长，经云：暖气归火是也。四风大，风以动为性，谓出入息，及身手动转、执捉、运奔，名为风大。以其此身动作，皆由风转，经云：动转归风是也，此为内身中之四大。当知四大如毒蛇，若一大不调，则有一百零一病，故须调和适宜之。若行者，欲调和此四大故，卧则应如师子王而卧，师王之卧非实昏也，以其惺惺寂寂，寂寂惺惺，非同常人之恣纵睡眠，熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶？若于寝息时，须了达因卧故，而有戒、定、慧之善法，杀、盗、淫等之恶法，若微细推究观察之，毕竟空无实体，是知卧中求于生灭、迷悟、去来，了不可得，如是则妄念不起，故名修止。于卧中修观者，谓当正卧之时，心中应作如是念，由于劳乏，即便昏闇，放纵六情。六情者，即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此则有一切善不善法，尔时即当返观此一念能卧之心，不见相貌，当知能卧及所卧中一切法，其体空寂，毕竟了不可得，如是行者，是名修观。
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