前来所明，鬼神魔及天子魔，谓堆剔鬼魔。或作种种好恶之音声等，即色香味等五尘境界，以此五种恼乱于人，令失其善法，起诸烦恼，流转生死。言平等法也，乃对不平等法而言。平等之法，乃如来所说；不平等法，乃外道天魔所使，如起贪愁嗔恚等，即不平等也。如杂宝经偈中所说：欲念是汝初军，犹世间之兵有几军，其魔王亦分二三等之魔军，最初第一军者，即汝之欲念也。有如是等众军，压没出家人，我以禅定智慧之力，摧伏汝众军，汝虽不欲放，到汝不到处，即是得成无上真等正觉，证清净无碍实相之涅盘也。从此起同体慈悲，以大雄大力大慈悲，大无畏之精神，随流九界，广度一切痴闇倒迷之苦恼众生，故云得成佛道已，度脱一切人也。
行者既觉知魔事，即当却之。却法有二：一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。二者修观却之。若见如上所说种种魔境，用止不去，即当反观能见之心，不见处所，彼何所恼，如是观时，寻当灭谢。若迟迟不去，但当正心，勿生惧想，不惜躯命，正念不动，知魔界如，即佛界如，若魔界如、佛界如，一如无二如，如是了知，则魔界无所舍，佛界无所取，佛法自当现前，魔境自然消灭。
此明却魔之方法。上来既发魔事，若不却之，则为彼所惑乱。却法有二，（1）者修止却之，谓凡见外来一切违顺诸魔境界，悉知其虚诳不实，心中不生忧怖，亦不生取舍，但息心寂然，魔自消灭矣！如智者大师，修观于天台华顶，魔王变化其亲戚眷属，乃至亲爱父母，皆来其前，大师知为魔境，师唯深念实相，安心空寂，了达一切，皆是幻化，本无所见，未几魔即退灭，此全以止之功夫，却诸魔罗。（2）者修观，若用止不去，即当反观能见之心，谁为能见，谁为所见，不见有所之相，内外觅求，了不可得，彼何所恼，如是观时，寻当灭谢。此数句宜加注意，实为破魔之最良方法，若再迟迟不去，应当正其心诚其意，了知四大本空，五蕴非我，不生一念恐怖惧畏之想，且不惜躯命，正念不动，了达邪正，怀抱淡然，知魔界如佛界如，一如无二如，唯平等一相，不以魔为戚，佛为欣。安之实际，置之于寂灭。若能如是，则邪不干正，斯时正照昭彰，纵有魔等来恼乱，正可藉此魔事，而作不思议观。即此魔境，当体具十界百法，一切法趣魔，是趣不过。如一梦法，具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切，当下即空即假即中。一切魔一魔，真空也；一魔一切魔，妙假也；非一非一切，中道也。魔即法界，清净本然，不出魔界，即是佛界，无二无别，无有异相，如是则魔界无所舍，佛界无所取。有佛无佛，性相常住，故佛法自当现前，魔境自然消灭矣。当知众生，皆以取舍欣厌，故为魔所恼，不能了生脱死，亦即所谓魔不恼人，人自恼也。若心中不取不舍，不欣不厌，了达魔如佛如，即魔而了道，是为根本之法也。
复次，若见魔境不谢，不须生忧；若见灭谢，亦勿生喜。所以者何？未曾有人坐禅，见魔化作虎狼来食人，亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化，愚人不了，心生惊怖、及起贪着，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人无智受患，非魔所为。若诸魔境恼乱行人、或经年月不去，但当端心正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧、及诵波罗提木叉。邪不干正，久久自灭。魔事众多，说不可尽，善须识之。
大乘方等经，即楞严、维摩、思益、解脱深密等经。治魔咒，即楞严、大悲等咒。三宝即佛法僧，皆为世间可尊可贵，故称为宝。然有住持、同体、别相、大小乘之不同。波罗提木叉，此云戒，亦分大小乘之别。若行者于定中为魔恼乱时，默念一切戒相，及三宝诸大乘经，魔罗自然消灭，三昧自然现前。
是故初心行人，必须亲近善知识，为有如此等难事。是魔入人心，能令行者心神狂乱，或喜或忧，因是成患致死；或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼，说法教化，人皆信伏，后即坏人出世善事、及破坏正法。如是等诸异非一，说不可尽，今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界。取要言之，若欲遣邪归正，当观诸法实相，善修止观，无邪不破。故释论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。如偈中说：
若分别忆想即是魔罗网
不动不分别是则为法印
此下明着邪之由，及其果报。初心行人，即是初发心修止观者。善知识者，谓善能知病识药，应病与药也。陀罗尼，此云总持，谓于一切善法，能持令不散不失也，亦所谓总一切法，持无量义，亦即持善不失，持恶不生之谓也。若能一闻千悟，亦可谓之总持。诸法实相，此四字为法华经一部之主要，谓十界因果之法，本来离诸虚妄之相，相相皆是真实，故名实相。当知实相者，无相也，世人见诸桌椅板凳，皆是实有，妄见也，若观其有即非有，幻妄称相，当体无相，即是清净实相也。论云：‘除诸法实相之外，其余一切，皆是魔事。’以其离实相外，别无一法可得也。如偈中所说：若分别忆想，是名魔罗网，此正显众生因妄识分别故，所以堕落魔道，为魔所恼，若不动不分别，是则为法印。若能照见五蕴皆空，不动不分别，即是真空实相。若从空出假，无动而动，无分别而分别，即是妙有实相。若离能所，绝对待，违百非，远四句，当下不动不分别，当体即是中道实相，圆妙止观，如此方称为法印。印定也，法即诸法，谓一切诸法，无不以此印而印定之，故云法印。起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别。若无妄念，则无一切境界之相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。’本觉者，即实相理也。
治病第九
行者安心修道，或四大有病，因今用观心息鼓击发动本病；或时不能善调适身心息三事，内外有所违犯，故有病患。夫坐禅之法，若能用心者，则四百四病自然除差；若用心失所，则四百四病因之发生。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内心治病方法，一旦动病，非惟行道有障，则大命虑失。
止观共十章，前八章已竟，今第九明治病。夫吾人众生所秉之五蕴色身，乃四大所成，有身即是有病，以其四蛇异性，水火相违，鸱枭共栖，蟒鼠同穴故也。但病分权实不同，（1）因中实病，（2）果中权病。权即权巧也，如净名居士，偃卧毗耶，托疾兴教，因以身疾，训示凡俗，斥小呵大；文殊广明因疾，三种调伏，广明果疾，四种慰喻，此皆是权病；又如来寄灭谈常，因病说力是等皆是权巧示现病行法门。如此权病，非今所治，今所治者，即业报生身，四蛇动作，互相侵毁所起之病也。若身长病，是禅定之大障，久染身疾，失所修福，起无边罪。经云：破坏浮囊，发撤桥梁，妄失正念，即此义也。盖因病故，毁诸戒体如破浮囊，破禅定如撤桥梁，起邪倒心，爱惜脓血臭身，破坏清净法身，名妄失正念，以是因缘，须对治病魔，当知法不孤起，仗缘乃生。今病魔由何而起，不无因缘，行者安心修道，或四大不顺有病，或饮食不节故病，或时于禅定中，不能善巧调适身心息三事故病，或时守心失慎，鬼神得便故病，或魔所为，或业报发起种种病患。夫坐禅下文，正明一切病患，惟心所生，在善用与不善用之区别耳。修行坐禅，要在用心，此心用得好，则获无量利益，若用不好，则生许多过失。此身四大所成，一大不调，则有一百一病，四大不调，即有四百四病；用心谨慎，则诸病自然得差，若用心失所，则一切病患因之发生。故吾人欲期成就自利利他之德，上求下化之功，应当善识病患根源。又须知坐中内心治病方法，能知病识药，则可应病与药也，否则一人修道，独住茅蓬，居于深山穷谷之中，若一旦病发，自无治病之法，非但道业为之障碍，且大命亦有危险殒亡之虑。然略生微疾，亦无食药之必要，以身有拒抗力故，如富人病多，因多食病反增，穷人病少，虽不服药，而有自身拒抗力反易愈也。
今明治病法中有二意：一明病发相，二明治病方法。一明病发相者。病发虽复多途，略出不过二种：一者四大增损病相。若地大增者，则肿结沉重，身体枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹病下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壮热，支节皆痛，口气大小，便痢不通等百一患生。若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛，肺闷胀气，呕逆气急，如是等百一患生。故经云：一大不调，百一病起；四大不调，四百四病一时俱动。四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。
今明以下是分科解释，一明四大增损病相者，以吾人之身，地水火风四大组成，若一大有增或减，则生疾病，故四大非均等不可。若地大增于其他三大，则身体苦重，坚结疼痛，枯瘅痿瘠，如是等一百一患生，是地大病相，余三大增损如文。又复四大不顺，亦能生种种病患，行役无时，强健担负，常触寒热，外热助火，火强则水力减，是增火病；若外寒助水，水增害火，是为水病；若外风助气，气吹于火，火动于水，是风病相；倘若水火风三大增害于地，名等分病；若身分增害水火风，亦是等分属地病；若四大既动，则众恼竞生，故经云：一大不调，百一病起，若四大悉皆不调，则四百四病，一时俱动，诸如此等病患发动时，则一一病，各有其相貌。当于坐时，及梦中观察之。观其病魔由何而来，先欲知其病之根源，然后施以种种方法而对治之。
二者五藏生患之相。从心生患者，身体寒热，及头痛口燥等，心主口故。从肺生患者，身体胀满四肢烦疼，心闷鼻塞等，肺主鼻故。从肝生患者，多无喜心，忧愁不乐，悲思嗔恚，头痛眼闇昏闷等，肝主眼故。从脾生患者，身体面上，游风遍身，痼痒疼痛，饮食失味等，脾主舌故。从肾生患者，咽喉噎塞，腹胀耳聋等，肾主耳故。五藏生病众多，各有其相，当于坐时及梦中察之可知。
此第二明五藏生病之相，谓心肝脾肺肾五种增减不同，而起病患也。若欲知五藏病相，务须认识脉法，方能治病。善医术者，巧知四大，谓上医听声，中医看色相，下医诊脉，但用功者，不须精明医法，略得常识可耳。今略示五藏病相，若其脉洪直，是肝病之相；若轻浮，是心病想；若尖锐冲刺，是肺病相；若是连珠，是肾病相；若沉重迟缓，是脾病相；又面无光泽，手足无汗，是肝病相；面青白，是心病相；面黧黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体涩如麦糠，脾病之相；委细如医治家说，今不繁述。若五行相克，而致五藏病生者，释如正文，但须识得五行与五藏，及五根相属相克之义。谓东方甲乙木，其色青，属肝，主眼；南方丙丁火，其色赤，属心，主舌；西方庚辛金，其色白，属肺，主鼻；北方壬癸水，其色黑，属肾，主耳；中央戊己土，其色黄，属脾，主身。此明五根与五藏相克，故生病相。然又须知六神病相，若觉多惛惛，是肝中无魂；若多忘失前后，是心中无神；若多诸恐怖癫病，是肺中无魂；若多好悲笑，是肾中无志；若多诸回惑，是脾中无意；若多怅快，是阴中无精，此明六神中有病之相。当知五藏六腑，所生病患众多，不胜枚举，但亦各有其相貌，行者于坐时，及梦中察之可知。
如是四大五藏病患因起非一，病相众多，不可具说。行者若欲修止观法门，脱有患生，应当善知因起。此二种病，通因内外发动。若外伤寒冷风热，饮食不消，而病从二处发者，当知因外发动。若由用心不调，观行违僻，或因定法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。
如是二字，乃承上起下之辞，谓前来所说，四大五藏病患，因起非一，或地大与水大共起，或水风二大共起，或三大共起，四大和合共起，故云病相众多，不可具说。‘脱有患生’之脱字，作或字讲。佛法之中，亦有五明之学，谓声明、工巧明、医方明、因明、内明，是则亦有学医道一门也。大般若经云：‘五地菩萨觉五明。’内五明也。但世间医生，诊脉开方治病，不过是妄思妄测而已。然佛法虽非世间，而不离世间觉，故假世间之医术，医众生之身病，喻如来所说之法药，医众生之内心烦恼病。应知众生种种病患，善识其所之因缘，于定发时，宜取则取，宜与则与，若不知取与，而致四大五藏二处患生，此因内发病相。
复次，有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说，二者鬼神所作得病，三者业报得病。如是等病，初得即治，甚易得差；若经久则病成，身羸病结，治之难愈。
二明鬼神病者。当知四大五藏病非鬼病，鬼病非四大五藏病。若言无鬼病者，邪巫之徒，一向作鬼治，有时得愈；若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时愈，足征有鬼神病也。又如往昔舍利弗，在耆阇崛山中，入于金刚三昧，时有二鬼，从空中过，一名伽罗，二名优婆伽罗，彼遥见舍利弗，结跏趺坐，在然入定，伽罗鬼谓彼鬼曰：‘我今堪能以拳打沙门头。’时优婆伽罗鬼语之曰：‘汝勿兴此意打沙门头，所以然者；因此沙门，乃世尊弟子，聪明智慧，最为第一。’是时再三言曰：‘我能堪任打此沙门头。’善鬼曰：‘汝若不听我语者，汝便住此，吾舍汝去。’恶鬼对曰：‘汝畏此沙门乎？’善鬼曰：‘我实畏之，设汝以手打此沙门者，地当分为二分，当暴风疾雨，地亦振动，诸天惊怖，四天王知，我等则不安其所。’恶鬼闻之勿听，善鬼便舍去，时彼恶鬼，即往打舍利弗头，尔时天地大动，四面暴风疾雨，骤然而至，地亦分为二分，恶鬼全身堕地狱中，时舍利弗从三昧起，正衣往诣迦兰陀竹世尊所，头面礼足，在一面坐，时佛告舍利弗：‘汝今身体无疾病否？’答曰：‘体素无患，唯苦头痛。’世尊便告曰：‘有伽罗鬼手打汝头，若彼鬼手打须弥山者，便分为二分，幸汝入金刚三昧，仗此三昧神力，故无所伤害，否则危险极矣。’此因缘出增一阿含经，甚为详细，故知鬼神作乱，亦能生病也。三业报病者，或专由先世宿业而生病，或因今生破戒，发动先世罪业而成病。但业力成病，还约五根知有所犯，若杀罪之业，是肝眼病；饮酒罪业，是心口病；淫欲罪业，是肾耳病；妄语罪业，是脾舌病；若偷盗罪业，是肺鼻病；破毁五戒之罪业，则有五藏五根病起，若业报谢灭，病乃得差；然亦须知今生严持禁戒，亦可引动先业而生病。若有重罪，理应受地狱重罪，而人中轻偿，但头病即除罪，此约业欲迁谢故病也。当知如是鬼神业报魔等病，初得治之甚易，久之则病成，如树之根蒂固，欲拔之甚不易也。
二明治病方法者。即深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途。举要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相。有师言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。
第二使行者知治病方法。谓四大五藏病，以何法而治；鬼神病，以何法而治；业报病，以何法而治；既深知病源起发，当作种种方法治之，但各种病，对治不同。若行役饮食而致病者，此须方药来治；若坐禅不调而致患者，仍须坐禅善调息观而治之，非汤药所宜；若鬼魔二病者，须深克以观行之力，及大悲神咒力治；若业报病者，当内用观行力，外加恳诚忏悔，乃可得差，诸多治法不同，务须善得其意，切不可操刀把刃，而自损伤也。然若依经律论所明治病方法，则多多无量，举要言之，不出止观二种方便。以止观二法，乃愈病之阿伽陀药，诚万病总持之大陀罗尼也。所言以止治病相，有古师云：‘但安心止在病处，即能治病。’谓随诸病处，谛心止之，不向外驰，于三日之中，无有异缘，一切诸病，无不得差。所以者何下，明其所以，谓心是一期果报之主，如王有所至处，群贼迸散。心如王，病如贼，若心王安在病处，贼病自然消亡矣。又如开门则风来，闭扇则风静。若心缘外境，如开门，止心痛处，如闭扇，理所然也。
次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。有师言：常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患，此由心识上缘，故令四大不调；若安心在下，四大自然调适，众病除矣！
此乃明以止治病方法。又有一位大德所言：脐下一寸，名忧陀那，此云丹田。脐者，即肚脐也，在腹面之中央，凡小儿初生时，系于胞衣者，谓之脐带，带所脱处，即脐也。丹田者，即修炼内丹之地也，黄庭外景经中云：‘丹田之中，精气微。’一说丹田有三，在脐下者为下丹田，在心下者为中丹田，在二肩间者为上丹田，今所明即下丹田也。行者若能止心于此，守令不散，经久即多有所治，以其丹田乃是气海，能销吞万病，若止心于此，则气息调和，故能愈疾。当知行者，不特守心丹田能除诸病，而系心腹脐，亦可以治愈诸病。何以言之？如温师云：‘系心在于脐中，犹如豆大，解衣谛了取相，后闭目合口齿，举舌上龋，令气调均，若心外驰，则摄之令还，不令驰散，若念不见，复解衣看之，熟取相貌，还如豆，则无病不治，无疾不愈也。’然外道亦有此法，但彼执以为究竟，即根本错误也。又有师言：‘常止心足下，即能治病。’以吾人所生诸患，皆由四大不调。四大不调，悉由心识上缘，心使风，风动火，火融水，水润身，是则上分调，而下分乱，以致诸患迸起。心若缘下，则如吹火下溜，饮食消化，五藏顺而四大亦调顺矣。如古时有一老翁，寿高九十有余，人问其故，答曰：‘吾别无他术，即每于寝间，以水濯足，故致此耳。’若单洗足，可以治病，止心于足，最为良治，屡有深益，吾侪宜常用焉。但安心足下之法，外道目之为涌泉底洹，谓能直冲于头顶泥洹中，此即邪说之一也。
有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心忆想鼓作四大，故有病生，息心和悦，众病即差。故净名经云：何为病本？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。如是种种说，用止治病之相非一，故知善修止法，能治众病。
夫吾人为讲道论学，宏扬佛法，何诀医学为？盖现欲了生脱死，克证佛果，必须假此四大幻有之身而修，方能克证，若无此身，即不能修道，所谓借假以修真也，故须四大调和。若一大不调，则有一百一病；若四大不调，则有四百四病同时俱起，即被病魔所娆，焉能用功？古人云：‘心安则道隆。’若身有病，心不安，则道何能成就？故吾人对于治病常识，不得略略识知，但不可执着。故又有师言：‘但知诸法空无所有。’了知凡所有相，皆是幻矣！一切诸法，法法皆是无相，故如是寂然止住，不取病患之相，则病多有所治。何以故？每见贫人，体多强壮，富者则多羸弱，此即多吃药之缘故。当知此身不实，幻妄称相，何须执着，但须寂寂然，湛湛然，一心一意，安住于禅定之中可也。永嘉云：‘放四大，莫把作，寂灭性中任饮啄。’即此义也。维摩云：‘何为病本？所谓攀缘。’因执故，所以攀缘。因攀缘故，有所得，有所得则有病。若欲求无所得心，须断攀缘，欲断攀缘，不生执着，最为要紧。云何断攀缘？谓心无所得也。二祖云：‘觅心了不可得。’楞严经中七处征心，非内外中间，乃至心无所着，如是等即断攀缘之证。所谓皮之不存，毛将焉附，此为以止治病之根本方法，但以止治病，其法非一，是故善修止法，能治众病。嗟呼！世间医药，费财多工，而又苦涩难服，多诸禁忌，将养惜命者，死计将饵，今无一文之费，又无费半日之工，且无苦口之忧，恣意饮啖，而人皆不肯服之，所谓庸者，不别其货，故韵高而言和寡，吾甚伤之。
次明观治病者。有师言：但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬、此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：
心配属呵肾属吹脾呼肺呬圣皆知
肝藏热来嘘字至三焦壅处但言嘻
其次明以观对治诸病。上言以止治病，其法非一，今以观行治病，亦多多无量。有师言：‘但观心想，用六气治，即能治病。’所谓观其能，不观其所也。言六气者：谓吹、呼、嘻、呵、嘘、呬之六也。然此六气，但取呼吸带声，出气为治，不全用字体为义也。治五藏者，应于牙齿唇舌调停而出，全以想心方便，转侧而作，勿令有粗暴气息，绵绵密密，微细而用耳。当知此六气，力用最大，能遍治四大五藏一切重病。若身冷则用吹，如吹火法；热用呼，如呼冷风然；百节病痛用嘻，考摩诃止观乃用熙，其字音同也，用此亦能治风；若心烦胀，上气用呵；若痰痼用嘘；若身体劳乏，则用呬。若六气治五藏，则嘘治肝，呵治心，呼治脾，呬治肺，吹治肾。又六气可同治一藏，藏中有冷用吹，有热用呼，有痛用嘻，有烦用呵，有痰用嘘，有倦乏用呬，余四可解。用六气者，谓以口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，切勿令其冲突，于一上坐时，则须七过为之，然后安心，安心少时，复更用气，此是用气之治病意义也。若约五行各各相克，用六气而治者，详如摩诃止观病患境中，阅者往寻可也，故颂曰：‘心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。’三焦者，焦谓焦腑，三焦为水谷之道路，乃气之所终始也。黄帝经明三焦，谓在胃上口以下为上焦，主内而不出；胃之中腕曰中焦，主腐熟水谷；在膀胱上为下焦，主出而不内，以其分上中下故云三焦，而为六腑之一，故一称为焦腑，但如此用功对治，乃佛教初心治病方便，非正修行法，外道于此别生知见，妄为秘宝妙法，抑何可笑！
有师言：若能善用观想运作十二种息，能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息，皆从观想心生，今略明十二息对治之相。上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，焦息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷息治热，冲息治壅塞不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰。善用此息，可以遍治众患，推之可知。
上来六气治病，乃从中所出，此第二明息能对治众患。息即鼻息，与前不同。夫色心相依而息，譬如樵火，相藉而烟，瞻烟清浊，则知樵燥，察息强软，验身健病，若身行风横起，则痛痒成病，急须治之。古德云：‘若能善用假想之观，运作十二种息，即能治病。’所言十二息者，谓上下焦满乃至和补，详如文。然而此十二息，必须欲与前六气辨其同异，以其六气与十二息，用法迥然不同，因此十二息，乃兼带有假想之心，若中阴身初念入胎，即有报息，于胎中随母气息，儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母，生在异处，各各有息，故名报息。依息者，即依心而起也。如嗔欲时，气息隆盛，此名依息也。前六气，就报息带想，今十二息，乃从依息带想，故不同也。前明缘五色为五藏病患，此则依藏而为病，故今用依息治之。若作此十二息时，各各随心中假想，皆令其成就，务须细知诸病根源，所谓上息治沉重，下息治虚悬，风病乃至补息，资补四大萎衰，一一如正文所明，是故行者，用诸息时，切勿错谬而用也，谓知病识药，应病与药，最为要紧。
有师言：善用假想观，能治众病，如人患冷，想身中火气起，即能治冷。此如杂阿含经治病秘法七十二种法中广说。
上来气息之中，复兼带用想，似有多种，今唯专以假想为治。如昔时有一患致命疮者，祈明医诊治，医曰：‘此疮无关紧要，恐汝手臂所患一小疔，有性命关系，甚关重要，宜注意焉。’尔时病者，一心专注小疔，不注大疮，久之疮患全愈，此全以假想治病，唯心所成也。如人患冷，则想心中火气，即能治冷；若患于热，则想外括清凉风，则能治热；又假想治病，如杂阿含经中治病秘法七十二种中广明。阿含梵语，此云阿笈多，此云教，妙乐记云：‘此云无比法，即言教也。谓世间之一切言论，无能与其相比。’唯识论云：‘谓诸佛如来，所说之教。’长阿含序：‘阿含者，秦言法归，所谓万法之渊府，总持之林苑也。’涉法师云：‘阿含此云佛所说义，正显得外道天魔所不言也。’是则二教通号阿含，而小乘中别开四部：（一）增一阿含，明人天因果；（二）长阿含，明破邪见；（三）中阿含，明诸深义；（四）杂阿含，明诸禅法。以四阿含，为世尊转***设教之首，故别得其名。杂阿含中，备明七十二种治病秘法，一一皆以观心方便为治，当知此种秘法，亦为被一种之机宜，今略述一二，以供参考。一如吞蛇法，其阿含第一本云：‘如人啖食，吞于蛇影，即谓为蛇也。’因其念念执故，乃成为病，他人问之，即知起病之源，乃因吞蛇影而生，即以死蛇密着其痢盆，唱言蛇出，病即差也；壁画蛇影，入酒杯中，亦复如是。阿含又云：‘舍卫国有一长者，名曰晨居，家有一婢，面貌极丑，常常在外使役，令刈薙草及汲水等事，忽至野外，见有一泉，泉中有树，树上有一端正女人，自缢而死于树上，影现泉中，婢女见之谓为己影，殊不知树有一女尸，彼未之见，以是便嗔大家，自忖我端正如此，为之夫人小姐，绰然有余，何使我常常奴使田园，下劣如此，乃扑瓶破归家，入堂于宝帐中端坐，默默不语，大家谓其狂病，乃问之婢，即以前事见答，云何大家不别，我端正如此，不先优遇，彼不复与语，即与镜照之，乃见丑形，犹尚不信，乃谓镜丑，大家先知彼泉水处，而有死女，乃送婢女至泉处，见是死女子影在泉中，实非己之容貌端正，由是心解意明，生大惭愧。’因见影起病，亦须照影而愈病。阿含经中，七十二种治病秘法，一一皆是如此，但此假想，无论修九想观，八背舍，十一切处，十六特胜，以及观炼薰修等诸禅定，皆以此假想观耳！所以古人望梅止渴，悬沙充饥等等，皆是假想观得益之相。当知修净业者，亦须具修假想，最为得益，是心是佛，是心作佛，诸佛正遍知海，皆从心想生，心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，即假而真，即虚是实，正心端坐缘想，已坐莲花之中，一心缘佛想佛，所谓忆佛念佛，现前当来决定成佛，此又未逾假想之一类。
有师言：但用止观检析身中，四大病不可得，心中病不可得，众病自差。如是等种种说，用观治病，应用不同，善得其意，皆能治病。当知止观二法，若人善得其意，则无病不治也。但今时人根机浅钝，作此观想多不成就，世不流传。又不得于此更学气术休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵。
吾人四大色身，乃假外四大而成，若无外四大，决无内四大。今内四大生患，则须检点自己之色身，微细推究，觅其病患，究在何处，若地大有病，则外之山河大地，亦应有病，若火大有病，则现前电灯火柴火等，亦应有病。但从来未曾见山河大地，及一切灯火，有生病患，如是细推，求其四大，本无病相，外病既无，又复研推自心中之病相，反观自心，了不可得，求心尚不可得，况病者乎？如南岳大师，于穴中诵持法华，患肿瘫病，四肢重不能起，后大师直观心源，推究病从业起，业由惑起，穷此惑心了不可得，复推自己四大病源，亦不可得，病来逼谁，谁受病者，如是则病自愈矣！如上诸师，所说种种以观治病，虽各各所说不同，若能得其意，则无论修何功夫，皆能得治众病，所谓得意忘言也。当知以下，乃是斥伪总结，止观二种法门，正如阿伽陀药，无病不治，但今时丁末法，众生根机浅钝，自从迷昧以来，横造无边罪业，欲修习止观，而粗心暴气，功用皆不成就，自古迄今，修六气十二息之观想者，获益者寡，故世多不流传，吾人以危脆之身，损增无定，借以治病，身安道存，亦应无嫌，若邀名沽誉，喧动时俗者，则是魔幻魔伪，急宜去之。盖佛法之中，最重要者，在知见纯正也，切不可以丝毫之邪念，系在心头。若生四大病患，则须用止观功夫来对治；若道力薄弱，则以金石草木之药治之亦可。故云与病相应者，亦可服饵。
若是鬼病，当用强心加咒以助治之。若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。此二种治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，况复具足通达。若都不知，则病生无治，非唯废修正法，亦恐性命有虞，岂可自行教人！是故欲修止观之者，必须善解内心治病方法。其法非一，得意在人，岂可传于文耳！
前来讲四大五藏病相，须以止观，及金石草木等治，即可痊愈。若是鬼神病，当勇猛精进，以坚强之心，加以咒力，谓大悲、楞严、往生、及三十六兽咒等，以助治之，则可痊愈。若是宿业所生报病，则须于佛前广修，供养香花璎珞种种供具，或于善知识前，以衣服饮食，卧具医药，四事供养，如是外修福德，内须翘勤恳切，礼拜忏悔宿业，则患自然消灭也！前大悲往生神咒可知，若时媚鬼作乱，须三十六兽咒，兹述如下：咒曰：波提陀，毗耶多，那摩那，吉利波，阿违婆，推摩陀，难陀罗，忧□摩，吉利摩，毗利吉，遮陀摩。但凡一切诸咒，悉是印度字音，今翻字不翻音，以其有四悉因缘故，如法华会义，陀罗尼品广明，今不繁述。当知此二种治病方法，若行人善得其一种意义，如法而治，不特自行具足，利他亦具足矣。识一尚且如是，况乎全能通达，则自利利他无待言矣！若以二种治病方法，全无了解，于病生时，无可措手，难可疗治，如是非但废修正法，抑恐有丧身亡命之虑，以我人之身，乃因四大和合相扶持，若一大不调，则一处受损；若四大均不调，命尚难保，岂复能自行而教人哉？是故修止观者，必须识得内心治病方法不可，但治法繁多异常，得意在人，岂可以文字而传耶？以其文字乃是糟粕，得意在乎自心，非谓文字可以治病也！
复次，用心坐中治病，仍须更兼具十法，无不有益，十法者：一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信？谓信此法必能治病。何为用？谓随时常用。何为勤？谓用之专精不息，取得差为度。何为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘。何为别病因起？如上所说。何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜。何为久行？谓若用之未即有益，不计日月，常习不废。何为知取舍？谓知益即勤，有损即舍之，微细转心调治。何为持护？谓善识异缘触犯。何为遮障？谓得益不向外说，未损不生疑谤。若依此十法，所治必定有效不虚者也。
复次若用心以坐中治病者，仍须更兼十法，必有良验。谓（1）信，（2）用，乃至第（10）识遮。云何为信？谓信此法门，决定治病，不生一念疑惑之心，犹如癞人，信血是乳，敬骆驼骨是真舍利，然佛法大海，信为能入，智为能度，足见相信最为要紧。（2）明用，随时常用也，若信而不用，于己无益，如执利剑不用拟贼，反为彼害，不用亦尔。（3）勤，初中后夜，朝暮专精，不休不息，以得差为度，如钻火中息，火难可得，不勤亦尔。（4）常住缘中，恒用治法，念念在缘，而不动乱，如猫捕鼠相似。（5）别病因起，如上所说，若不识病，浪行治法，不相主对，于事无益。（6）方便，吐纳运心，缘想成就，不失其宜，如人弹琴，须调弦之缓急，辗转轸柱，轻重手指，声韵方调，方便亦然。（7）久行，行人若用之，久未见有功效，须不计日月，常习不废，修道用功之人，必须以恒常心，久久修习不可休废，如古人用功，日不足继之以夜，终日竟夜，无不在功用之中，久而久之，自然成就，故云道也者，不可须臾离也，可离非道也，治病亦然。（8）知取舍，用功人须具择法眼，应取则取，应舍则舍，不能丝毫勉强，舍之如弃麻担金相似，须微细转心调治，吾等凡夫，竟日粗心暴气，妄念流动，不能得佛法利益，故须转粗成细，摄念归心，方能与道相应。（9）护持，善识禁忌，行来饮食，四威仪中，善能将养调护，不使触犯，乖诸道业。第（10）识遮障，得益不向人说，未损不生疑谤，所谓鱼在水中，冷暖自知，有道无道，自己知道；每见高僧大德，为养道故，不求名闻利养，特意缩德露疵，安贫守道，或一举万里，云游他方，悉皆是遮障将护之义。若行者用功，倘若能依此十法，用上诸治，必定生效无疑，我当为汝保任此事，终不虚也。上来止观病大章，至此已竟。
证果第十
若行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。
前九章已竟，前五章为方便，乃是助行；第六七八九四章，为正修；既以正助二行为真因，必有所证之果位，故第十章明证果。妄心默契为之证。果即果觉，以其有因必有果，即证自心中本具之果也。谓吾等众生，自迷昧以来，忽而天堂，忽而地狱，而此心未减一丝毫；十方诸佛，成等正觉，而此心未增一丝毫。所谓在凡不减，在圣不增，诸佛之所证，无非证众生之所迷；众生之所迷，无非迷诸佛之所证。盖迷悟体同，因果不二故也。如世之桃核，因中即有果，而果中又具因，正如众生心中有诸佛果觉，而诸佛果觉，不离众生因心，所谓因赅果海，果彻因源也；其实因不离自心，果亦不离自心，因果悉在一心之中。行者若依上来所说正助二行起修之时，能了知一切诸法，皆由心生。一切二字，乃尽际包括之辞，诸法虽多，不出六凡四圣，依正二报，若仔细分之，则迷法悟法，染法净法，有漏法无漏法，乃至权实大小偏***渐等无量诸法，无不是在此一心中而显现，亦莫不由此心而造作故。华严经云：‘诸法所生，唯心所现，十法因果，世界微尘，因心成体。’又云：‘十方虚空，在吾心内，犹如片云点太清。’所谓心包太虚，量周沙界，足见此心最为要紧，古人云：‘三点似星相，横勾如月斜，披毛从此出，作佛亦由他。’正喻此心之功用，诚不可思议也。华严经云：‘心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。’吾人现前一念介尔之心，犹如画师，举笔藉五彩画，如造十界之五阴，是知世出世种种五阴，无不由此心而造，若起一念着有心，则有六凡众生界五阴出生；若一念着空，则属二乘；若发大悲心，自利利他，则为菩萨；若兴无缘慈，运同体悲，起一念平等之心，则成佛法界，故知四圣六凡，无不由此一心而流露。若心生，则十法界因果诸法，宛然建立；若一念心灭，则十界诸法，无不泯绝。经云：‘三界无别法，唯是一心作。’即此义也。是故行者，应当了达一切诸法，悉从一心而出生，所谓无不由此一心流露是也。然既知诸法因心而有，而心又因何而生耶？当知前明，境本无生因心有，不知心本无生因境有，可见一切境界，即为生心之因缘。心又为一切境界之因缘，彼此互相为因，互相为缘，以内六根为因，外六尘为缘，尘不自尘，因根而有；根本无根，因境而有。故境生，故种种心生；境灭，故种种心灭。既知境本无生因心有，可见境本无生，心亦既知心本无生因境有，可见心亦无生，尘亦空，根亦空，故文云：‘因缘虚假不实故空。’既当体本空，何故而有一切诸法耶？当知一切诸法，无不是因缘和合，虚妄假生；若因缘别离，虚妄名灭，生唯缘生，灭唯缘灭，幻缘生灭，其诸法本体，本无生，本不可得。自心如大圆镜智一样，本来清净，离诸尘染，照彻内外，无幽不明，如大圆镜，洞照万物，无不明了，内之六根，乃第八识大圆镜智之见分，外之山河大地，乃八识之相分，见相二分本来无体，乃依第八识而为体。所谓根是心，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢净时光自现，心法双忘体即真，故正文云：‘即不得一切诸法名字相。’以其一切诸法，法法悉皆因缘虚假不实，非有而有，当体空寂，不特无体，且亦无名字相。兹就三自性而言，我人最初一念不觉为因，辗转变现为缘，故幻出根身器界，本属非有而有，而众生妄执为实有，即遍计执性也；然一切诸法既随缘起，皆属虚相非实，故有即非有，幻妄称相，此即依他起性也；本无自性，诸有如幻，当体即空，惟是一心，心外无法，本无分别，当体即是圆成实性也。若作如是观，则不起分别，妄念不流，名为体真止；而一止即具三止，若了达遍计本空，依他如幻，当体即是圆成实；若于六凡诸法名字相不可得，则见思妄念不流，即体真止；若二乘诸法名字相不可得，则尘沙妄念不流，即方便随缘止；若于菩萨，实报庄严土名字相不可得，则无明妄念不流，即息二边分别止。此止即楞严经中之妙奢摩它，亦即是大乘止观之大寂静止门，以其不着空有，即边即中，不期止而自止之，最高微妙功夫。
尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。
大概修奢摩他空观，宜依寂体而行。寂体者，自性不动也，于三如来藏中，即属空如来藏，所谓灵光独耀，迥脱根尘，了了见，无一物，于中了无人我是非彼此之别，了达吾人现前之一念，本来无相，念即无念，假名为念，于此为所观之境。又观此无念之一念，为能观之智，即此前念已灭，后念未生，中间孤楞楞一念，能观之智，观此本性无念之境，此时境智一如，有何妄念可起，亦不见佛念可生。此中离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，是故尔时上不见有佛道可成，下不见有众生可度，佛界无所取，魔界无所舍，了知真如界内，绝生佛之假名，平等会中，不见自他之形相。古人云：‘平等真法界，无佛无众生。’是中一尘不染，不特众生不可得，而佛亦是不可得，完全以扫荡法门，如楞严经中：‘一非一切非，十法界俱非。’离一切相，是名从假入空观，以其从生死之假，入涅盘之空故也。若证至真空理时，全与众不同，了达差别原无差别，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂，何有彼此人我是非之可谈耶！当知末世众生，所知障重，欲修止观，成就定慧，殊为不易；若老老实实，执持一句弥陀，即是从假入空，将此名号，持至一心不乱，则从有念而至无念，从有生而入无生，念至能所双忘时，所谓念空真念，即是修从假入空观，亦名二谛观。观真谛，泯一切法，观俗谛，则建立一切法。行者观一切诸法，因缘虚假不实故空，即是真空观；虽然因缘不实，空无所有，而不妨万象差别，即是俗谛观。故经云：‘真谛者，彰一性本实之理也。’所谓实际理地，不受一尘，是非双泯，能所俱忘，指万法为真如，会三乘归实际，故名真谛。‘俗谛者，谓一性缘起之事也。’所谓佛事门中不舍一法，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和，弘善示天堂之乐，惩恶显地狱之苦，故名俗谛，亦名慧眼，亦名一切智。凡夫肉眼，为见思幻翳所障，观一切法，皆是实有，若得空理，则观一切法皆悉无相，以其慧眼了知空故。一切智，能了知一切内法内名，及一切外法外名，故名一切智。知一切智，二谛观，慧眼等，悉是从假入空观之异名辞，以名异而体同故。
若住此观，即堕声闻辟支佛地，故经云：诸声闻众等自叹言，我等若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，不生喜乐。
此下乃引证明执着之失。当知如来设教，无非是逗机施化，而机有千差，故所施之教，亦有万别。然虽有差异，究其所归，理旨一也。所谓方便有多门，归元无二路。故法华经云：‘现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛亦以无量无数，方便种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智，舍利弗！我今亦复如是，知诸众生，有种种欲，身心所着，随其本性，以种种因缘譬喻言辞方便而为说法，舍利弗！如此皆得一佛乘一切种智故，十方世界中，尚无有二乘，何况有三？’足见如来所说一切观门，无非是为成佛之方便，所谓先以欲钩牵，后令入佛智，非以方便而为究竟也，故云住此观，即堕声闻辟支佛地。闻四谛声而悟道者，谓之声闻，以闻佛声教，依四谛法，悟真空理故。梵语辟支迦罗，孤山云此翻缘觉，亦翻独觉。值有佛出世，禀佛教法，观十二因缘，觉真空理，故名缘觉。出无佛世，无师自悟，谓春观百花开，秋观黄叶落，一切草木生而复长，长而复枯，以是了知万法皆是无常，觉悟自心，故名独觉。槜李云：‘独觉亦观十二因缘，亦可名为缘觉。’但约根有利钝，值佛不值佛之殊，故分二种耳。当知无论缘觉独觉，悉是佛教中小乘初步入门功夫，若住此而不肯前进，则失佛法大利，故云：‘若住此从假入空观，即堕于声闻辟支佛地。’以此种人，断尽三界见思，逃出生死樊笼，所谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，从此以慧眼回顾三界，见其中众生，生而复死，死而复生，此死投彼，彼死此还，以是生生死死，死死生生，头出头没，旷劫轮回，无有了期，以是深厌生死。所谓三界如牢狱，视生死等冤家，遂保守真空，不肯出假化导，专抱消极厌世主义，饮三昧酒，堕无为坑，如来呵之为焦芽败种者，即是此辈。文中经云，此经云之经字，即指方等大乘经也。因如来之弟子摩诃迦叶，舍利弗等，保守偏空，不肯前求无上菩提，故维摩居士，种种弹呵，天女散花，借灯主座，以示种种可羞可耻之事，加诸二乘，弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，种种弹斥，详如维摩诘经。以是摩诃迦叶，及诸大弟子，深自叹言：我等何为永断善根，于此大乘，已如败种，一切声闻闻是不思议解脱法门，皆应号泣，声震大千，一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。乃至般若淘汰，法华会归，方领解妙法，欣今时之悟，悲昔日之迷，所以叹言：我等昔者，若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。因为世尊昔在方等般若会中，为诸大菩萨，授记作佛，于十方世界游戏神通，净佛国土。成就众生，不生欢喜好乐，所以者何？世尊！我等已出三界，得涅盘证，而我等年已衰迈，身体疲懈，但念空无相无著，于佛教化菩提，阿耨多罗三藐三菩提心中，不生一念好乐之心，不发度生之愿，唯抱消极主义，以其证得空理，见一切诸法，皆悉空寂，本来不生，今亦无灭，且无大无小，无漏无为，凡夫众生因迷故，所以见一切法，悉是有人有我，有是有非，乃至有大小生灭，此等皆是由妄想分别中来，若根尘脱黏，则了无一物，是则名为无漏。言空无漏者，如心经中，无眼耳鼻舌身意，则内六根空；无色声香味触法，则外六尘空；乃至无四谛十二因缘，则二乘法界空；无六波罗密，则菩萨法界空；无智亦无得，则佛法界空，所谓一空一切空，十法界莫不俱空，是名空无漏也。但二乘，唯念无漏，如是思维，故于菩萨法，不生喜乐。然须知此空无漏境界，甚为至要，切不可视之为小乘，所谓十方同聚会，各各学无为，此是选佛场，心空及第归。学佛人最难行者，即是初步空无漏功夫，从无始来，一向迷诸法为实有，内有身心，外有世界，有生有灭，有大有小，身则生老病死，心则生住异灭，大地山河，有成住坏空，万象森罗，无不是有。今欲观其空寂，诚为甚难，若能达到此空无漏理，则假中亦易矣！但偏执空寂，定执无生无灭，无大无小即落于偏空，故复须从空入有，空而不空，乃至中道覆已。本社以念佛为归实为至当，谓从有念而无念，由有生而证无生，表面观之，断烦恼，了生死，舍娑婆，而趣极乐，似属消极，然一生极乐，即证妙果，乘愿再来，普度众生，故消极处便是积极也，虽似专属自利，自利即为利他之本。夫佛法重在得其真实利益，方获真实受用，切勿同科哲学说，徒以研究性质而研究之，若一味以研究性质，分别名相，不免入海算沙徒自困，如人坐于海边而不饮，终被渴死，若佛法确无真实受用处，曷能耀古腾今，流传现在，诸君请试尝之。
当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心，此即定力多故，不见佛性。
当知下一行半文，正明执着之失。当知二字，警诫之辞。若行者，修从假入空观，见无为而谓入正位以为究竟者，其人终不能发三菩提心。言三菩提心者，即阿耨多罗三藐三菩提心也，此翻无上真等正觉。不分而分有三种菩提，对治三种根性而言：一真性菩提，真名不伪，性名不改，不伪不改，名为真性。以此真性为道，故名真性菩提，此即如来所证佛果菩提。经云：‘若人自发菩提心已，复能劝诸众生，发菩提心，习学大乘法义，自既解脱，亦令众生解脱。’即此义也。二实智菩提，谓能观照其性之智，称理不虚，名为实智，以此实智为道，故名实智菩提，此即缘觉菩提，谓缘觉之人，发菩提心也。经云：‘若人在于缘觉行中，虽自己发菩提心，而不劝化众生发菩提心，亦习学大乘经义。’以是行故，独得解脱。三方便菩提，谓善巧应机，化用自在，名为方便，以此方便为道，故名方便菩提，此即大乘菩萨所行也。真性诠中，实智诠空，方便诠假，名三菩提心。行者从假入空，不过实智菩提之少分，此即定力多故，不见佛性，因声闻人，一味沈空滞寂，不明真空即是妙有，故于如来无上菩提涅盘，中道佛性，非背而背，故云不见佛性。
若菩萨为一切众生，成就一切佛法，不应取着无为而自寂灭。尔时应修从空入假观，则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相差别不同。
二乘之人，证偏空以为究竟，不欲从空出假，教化众生；菩萨则不然，有上求下化之功，具自利利他之德。最初发心，于四谛境，发四弘誓愿，自利利他，了知诸法如幻化，不妨以幻作幻，所以为一切众生，成就一切佛法。如来之法，即十力四畏十八不共等法。当知菩萨，亦令成就如是等法，了知如幻，不妨作如幻佛事，度如幻众生，故于中不应取着无为，而自寂灭。尔时应修空出假观，了知无为如幻，故无为无所不为，了达寂灭如幻，寂灭即非寂灭，菩萨了达如是，故发广大心，度诸众生；我今发心，不为自求人天福报，声闻缘觉，乃至权乘菩萨，唯依最上乘，发菩提心，愿与法界众生，一时得阿耨多罗三藐三菩提，了达如幻，故名从空出假观。谛即审实不虚之义，观即是观察，谓谛审观察自心本性，虽无方隅，亦无分齐，了不可得。而历缘对境之时，亦能出生一切诸法，上至四圣，下至六凡，世出世间，一切诸法，皆因此心性而有，虽有而空，有即非有，故云犹如幻化；虽无定实，而非有而有，而亦有见闻觉知等相差别不同。不可得中任么得，所谓若说无生无不生，无相无不相，于诸世间法，当作戏事观，作电影观，所谓梦幻泡影，如露如电。楞严经云：‘虚空本非群相，而不妨诸相发挥。’虚空即喻自心，言自心有随缘之用，故现一切法，但世人将幻化，作为实有，如幻师以巾，幻作兔马，误以为真。大乘止观云：‘所言观者，虽知本不生今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如作梦，非有而有，故名为观。’当知一切诸法，无非是幻，有是幻，空是幻，中道亦是幻，十方诸佛亦是幻，我辈今日建道场，作佛事亦是幻，永明大师曰：‘降伏镜里魔军，大作梦中佛事，广度如幻含识，证得如幻菩提。’真空而言，则无法可说；假观而论，则不妨无说而说。吾人能学如幻观，受用无尽，了达莲社是幻，不妨认真办幻社，以度幻生，了知念佛如幻，不妨一心念如幻佛，乃至作如幻之事，讲如幻之经。维摩证得如幻，故丈室能容八万四千灯王宝座；摩耶习此如幻，故一腹能纳三千大千世界。于此浊世，处身甚难，能学从空出假，习如幻观，为自利利他之最要紧法也。
行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如空中种树，亦能分别众生诸根、性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止。乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性而不明了，菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。
行者能得从空出假观成时，虽然了知内而身心，外而世界，情与无情，毕竟空寂。而于此空寂之中，修种种如幻行门，建道场，作佛事，正如空中种树，了得幻妄不实；如水中鱼路，空中鸟迹，一过即无，不着痕迹，以如幻之药，治如幻之病，讲如幻之经，说如幻之法，虽以无量法，度无量众生，而能度所度，无不是幻。故圆觉经云：‘若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，知觉心性，及与根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨，从此起行，渐次增进。’又云：‘彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。’此即是从空出假，修如幻法门，若菩萨道种智显发后，即能成就无碍辩才，无碍辩有四种，亦名四无碍智：（1）义无碍辩，以了知一切义理，通达无滞故；（2）法无碍辩，通达一切法相名字，分别无碍；（3）辞无碍辩，于诸法名字义理，随顺一切众生，殊方异语，为其演说，能令各各得解，辩说无滞故；（4）乐说无碍辩，能随顺一切众生根性，所乐闻法，而为说之，圆融无碍，日夜宣说，亦不生疲怠，故名乐说无碍。有此四辩，足以利益六道一切众生，了达如幻无碍随缘方便，是名方便随缘止。虽方便随缘兴种种事，而了无法可得，故妄念不止而止，如永明寿禅师，日操一百零八件事，若他人则忙之甚苦，而大师以为无事，因大师心中一念不生，了无一物，虽忙未尝忙，虽苦亦未尝苦，无不如幻故，此即方便随缘止之功。当知此方便随缘，于吾人最为相宜，如吃饭时，反看能吃饭者；饮茶时，反照能饮茶者；以至咳唾掉臂，迎宾送客，无时无处皆有此观念反照，则妄念自然不流。何以故？人无二心，心无二用故。古德云：‘随缘认得性，无假亦无真。’又云：‘行亦禅，坐亦禅。’又云：‘行也弥陀，坐亦弥陀。’皆是此等作用。如莲社诸居士均属在家人，不能不料理俗事，极宜修此方便随缘止，则随处皆可用功，此乃是从空入假观，亦名平等观。谓由涅盘之空，入生死之假，观空原非但空，空而不空，空假并行，故曰平等观。以不偏于空，不偏于有，了达即空处，原来是有；即有处，原来是空，所谓空有不二，真俗平等，此即平等观也，亦名法眼，亦名道种智。法眼唯观俗。道种智者，菩萨化他，以一切道，起发众生一切善种也。道即修道，种即种子，即修道之种子。吾人宿世及今生，或参禅，或念佛，各有种子差异，菩萨洞明十法界，差别道种之不同，故名道种智。略言之，即是观机逗教，应病与药也。菩萨度生决须有道种智，方能法眼圆明，否则度生至难。如舍利弗智慧甚大，有二弟子，一为金师匠，一为守墓者，舍利弗命守墓者修数息观，命金师匠修不净观，数奉徒劳，毫无利益，遂生退心，佛智观察，乃知二人功夫错修，遂命金师匠修数息观，守墓者修不净观，数日即得道果。故曰：‘不净错施炉□，数息不离墓人。’欲度生益物，非道种不可。但此智不易证入，时至末劫，欲弘法利生，只有老实念佛，提起一句佛号，蓦直持去，当下无人我众生寿者，内忘身心，外遗世界，此即是止；声声佛号，历历明明，此即是观。若念至能所双忘，自他不二时，回过头来，即以如幻念佛法门，教化如幻众生，不问何执何病，但以弥陀之阿伽陀药治之，咸令众生各得灭如幻之影像，临终生如幻之极乐，果如此，其胜利之殊妙，又岂可得而言说哉！当知修空假二观，悉是成佛之方便，切不可以执着，若住着从空入假观中，则智多定少，虽见佛性，而不明了，以其滞于二边，不能了了见于佛性，菩萨虽复成就此二种观，仍是方便观门，非正观也。
故经云：前二种为方便道。因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。
上文言但修空观，偏于定，不能证于中道；但修假观，偏于慧，亦不能证于中道，必须止观***，定慧均齐，方能证于中道。故经云：前二种为方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。二空者，即我空法空也。凡夫众生于五蕴之法，强立主宰，名为我执；若推求色受想行识之五法，皆无自性，不见我体，是名我空。法空者，于五蕴之法，计为实有，名为法执，若推此五蕴如幻如化，皆从缘生，亦无有自性，是名法空。修空观，则证人空；修假观，则证法空。若修中道第一义谛观，谓我法二执俱遣，能空之空亦除，空执两忘，即证空空。修中道观者，双照二谛，非离开空有，为中道观。若离开空有，别有中道，此即是但中。如云外见月，不得称为圆中道，必须双照二谛，以不离二边，而不即二边故。夫吾人介尔一念心中，具足三千性相，百界千如，一一无非空假中。若说是有，则当体了不可得；倘说是空，则三千历历明明，当一念起时，直照起处，了不可得即空义也。然起处，历历明明，即假义也。历历明明而了不可得，非空非假，双离二边，即空即假，双照二边，即中道义。故云因是二空观，得入中道第一义谛观，心心寂灭，念念常住，空有不二，遮照同时，自然而念念流入萨婆若海。萨婆若，此云智慧，即念念流入诸佛大智慧海也！若菩萨欲于一念中，具足一切佛法者，当知吾人一念介尔心中，无法不备，所谓百千三昧，同在心源；河沙功德，同归方寸，那一法离于自心，法法无非是自心所现故。但众生在迷，将自心之如来妙能，荫而不显。若菩萨欲于一念心中，具足成就一切佛法，应须修于息二边分别止，行于中道正观，方能成就。言息二边分别者，二边，即指一切对待法言，如空有、我无我、常无常、大小、高下、长短、亲疏等，凡对待者皆是。当知二边对待法，其体本无定实，以其皆由比较而生，如大小对待，大非真大，因小见大；小非真小，因大见小是也。今对于一切之境，不起分别，故谓之息不着空有，不偏一法，不厌生死，不欣涅盘，无边可止即边即中。道无二边，有何可止，盖不期止而自止，故又谓之不止止，此为最高功夫，即是息二边分别止。正即不偏不邪也，谓不着空有，而不离空有，双遮双照，遮照同时，如是而修，故谓之行于中道正观。
云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正。谛观心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛，若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。
云何二字征起之词。言修正观者，谓反照体达，了知现前一念心性，非真非假；非真即非真空，非假即非妙有，息其缘真缘假之心，此即妙奢摩他大真谛法门。所谓一空一切空，十法界莫不俱空，即摩诃般若毕竟空，在大乘止观中，名大寂静止门。而谛观心性，虽然非空非假，不坏空假之法，诸相宛然，空而不空，三千宛尔，即是妙三摩钵提，大俗谛法门。大俗谛属有，大真谛属空，不取于空，亦不取着于有，外不住境，内不住智，了达智外无境，境外无智，境智双忘，即是双超二谛。若能如是照了，则于心性通达中道，即能圆照真俗二谛，自心中虽复炽然分别，而常体寂，虽常体寂，而缘起分别，此名圆修中道止观。当知此全是顿教法门，妙则极妙，修却不易，而且非上根人，不易领会，以此种功夫，与前二观大不相同，若能于自心之内，见中道二谛，则见一切诸法，中道二谛。何以故？以一切法唯心故，既一切法唯心，自心既见中道二谛，则一切法无不中道二谛，亦于自心中显现，以境由心转故也。然虽见一切法中道二谛，而不取着于中道二谛，以决定性，不可得故。何以言之？于一切法有非定有，空非定空，双非亦非，定双非中道，亦定非中道，二边不立，中道不安，然此中道正观之境界，不可以言语形容之，离言说相，离心缘相，证乃自知，今以文字而言者，因迷者不了，故借文字以显，所谓道本无言，假文字以显道，虽假文字，其用功所证境界，全非文字，必须真践实行乃可。
如中论偈中说：
因缘所生法我说即是空亦名为假名亦名中道义
此下引论，明圆三观之理论，中论即中观论，此论共有五百偈，乃西竺龙树菩萨之所造。以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也。以实非名不悟，故寄中以宣之，言非释不尽，故假论以明之，盖修行人，内心滞惑，或生于倒见，或执于偏解，故作此论，折之以中道之理，令二边之相，即真俗不二，故名之曰中观论。此论偈中有云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’此四句偈，义理幽深玄妙，如来三藏一十二部，无不于此四句中，收摄殆尽。因缘所生法，即指一切浮尘诸幻化相而言。能所八法所成之根身器界，皆如幻化，以色香味尘，幻成地水火风四大；地水火风四大，幻成一切根身器界；即是五阴六入十二处十八界耳。我说即是空者，即当处出生，随处灭尽之义，谓一切诸法，如空中花，生无来处，刹那即灭，灭无去处，谓于性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得，故云我说即是空。亦名为假名者，即幻妄称相之义，依于世谛，说有十界依正，种种差别不同，但因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，故以假名称之。亦名中道义者，即是其性真为妙觉明体之义也，法法全是性体，如花性即虚空性，二月即是真月，所谓以此生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，故云亦名中道义。楞严经又云：‘见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。’即是因缘生法，当体空义。又云：‘本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。’即亦名为假名。又云：‘此见及缘，元是菩提妙净明体。’即是亦名中道义。又云：‘如来藏本妙圆心，十界俱非。’即因缘所生法，我说即是空。又如来藏元明妙心，十界俱即，是亦名为假名。又云：‘如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。’是亦名中道义。若以四教而论：因缘所生法，即藏教；我说即是空，即通教；亦名为假名，即别教；亦名中道义，即是圆教。此约一往浅深，与而言之，若夺而言之，观相原妄，无可指陈，则不特九法界阴入处界皆妄，即诸佛之阴入处界，亦莫不是妄，若观性原真，唯妙觉明，则不特诸佛之法是真实，而九法界之相，一一无不是妙真如性。大陀罗尼问曰：‘九界之相可名为妄，佛界妙相全合真性，云何而多为妄耶？’答曰：‘对迷说悟，对染说净，其体虽真，其名则妄，如演若达多，忽悟本头，非从外得，头虽是实，而悟得二字，全无实法，不过因迷失而言之耳！’所谓言妄显诸真，妄真同二妄，即此义也。又问曰：‘佛界之性可名为真，九界之性全属迷染，云何为真耶？’答曰：‘如酒醉人，醉见屋转，屋实不转；又如行人，迷南为北，方实不移；疑绳作蛇，绳原是麻；全水成冰，性元湿清。故曰：观相元妄，观性元真。’谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄。若观相家之性，则无性非真，故十界皆得即真。中论四句，当体具足三千性相，百界千如，一一无不是即空、即假、即中。圆三谛理，如此推而广之，无论修观，乃至依报正报，随拈一法，无不是一念三千空假中，大亦空假中，小亦空假中，有情无情，亦莫不是空假中。圆三谛理，但有迷悟之差，诸佛证此空假中，故称为佛；凡夫迷此空假中，故名众生。当知此四句偈义，最为玄妙，若欲穷其底蕴，海墨书之不尽，略言大意如此。
深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观，则是佛眼一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。
天台二祖慧文大师读中观论。至四谛品，因缘所生法，乃至亦名中道义之四句偈时，恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，无不即空、即假、即中，圆三观理，后将一心三观，传之于南岳，南岳传之于智者，智者发扬而光大之，遂说三大部五小部，创立法华一宗，判别一代五时，抗折诸家，超乎群说，足征此四句偈，为台宗建立三观，根本发源之处，其义理深妙可知；若寻此偈义，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前空假二观之旨趣，以中道妙观不坏空假，空假不离中道，三即一，一即三，不前不后，不并不别，故名为中道。佛眼者，非凡夫之肉眼，亦非诸天之天眼，不同二乘之慧眼，菩萨之法眼，唯佛眼能具足前四眼之用，五眼一眼中见，无事不知，无事不明，无事不见，所谓观恒河沙界外一滴之雨，尚知头数，故名佛眼。偈曰：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同。’虽遍照十界差别之异相，而差即无差，其体还同，无差而差，照异即假，差而无差，体同即空，空假不二，即中道观，是知三观一观，名曰妙观，五眼一眼，名为佛眼；三智一智，名为一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见于佛性，空即定，假即慧，空假不二，即是定慧力等。二乘偏于空，菩萨偏于假，至佛住方得空假不二，中道妙观现前，了了见于佛性，安住大乘等。引法华譬喻品中，等赐大车譬，正喻行人，修***止观。经云：‘其车高广，众宝庄校’，乃至‘驾以白牛，肤色充洁，形体殊好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之’，此略引耳。大乘即指大白牛车乘，譬三谛实相妙理，竖无初后，横绝边涯，即空、即假、即中，具足百界千如，故名大乘。白牛，即喻称性妙观，因三谛之理，由妙观显，故名驾以白牛，即名大白牛车乘。安住大乘者，无住而住，谓之安住，即任运流入之谓。行步平正者，圆观即止即观，即观即止，定慧不二，七觉调平。其疾如风者，譬圆观称性而作，任运入于无功用道，又喻八正道中行，速疾到萨婆若海也。当知此证果章中，所修之止观，一一与前正修章所明不同，以其前来所明，乃是分证以前之缘修。今所明者，乃是分证见道后之称性真修，故以安住大乘，自然流入等语言之，阅者不可忽略。此中纯明功用所得境界，并赞其功德，若论行之法，则正修章均已明讫，若能如是了知，则下文所明之义，及前九章之义，皆得焕然明显，不致有重烦之累也。
行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座，则以如来庄严而自庄严。获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染着，一切佛法皆现在前，成就念佛三昧。
此下文亦是引经赞其功德。上来既修***止观，安住大乘，则念念流入萨婆若海，即是行如来行，入如来室，着如来衣，坐如来座。如来行者，谓无一行不是如来行，一行一切行，一切行一行，行者至此，能行同如来，故名行如来行；如来衣者，忍辱柔和是；如来座者，诸法空是，如来室者，大慈悲是。其中亦有分别不同：大慈悲室，若就同体，即法身；若被众生，即解脱；能令众生会于同体，即般若。忍辱衣者，遮覆为义，若就能即般若，所覆即法身，和光利物，即解脱。诸法空坐，亦有能坐所坐，能坐即般若，所坐即法身，身座冥称即解脱。经云：‘如来以衣覆之。’又云：‘肩所荷担。’又云：‘与如来共宿。’此通约圣流，自利利他，以明衣座室故。法华文句云：‘利物以慈悲为首，涉有以忍辱为基，说法以亡我为本。’又云：‘一切善法慈悲为本，忍辱第一，道无相最上。’皆明衣座室之功能。今行者，着如来衣，入如来室，坐如来座者，正显念念入于圣流，非前凡小可比也，是则以如来庄严而自庄严。如来庄严，不外乎福慧二德，六度为能庄严，法身为所庄严，能所不二，即妙庄严，约止观则以一心三观为能庄严，一境三谛，为所庄严，故经云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。’即此义也。末世众生，根机浅薄，欲修一心三观，行如来行，以如来庄严而自庄严，是为甚难，若修念佛，较易成就。正念佛时，即一心三观，能念之心空寂，即空观；所念之佛历明，即假观；非空非假，即中道观；念至一心不乱，则一心三观自然现前，此时所念如所言，所言如所念，即是行如来行。正念佛时，常怀惭愧之心，又不为外境所动，即行忍辱行；念佛之时，发愿自度度他，即是大慈悲室；念佛之时，念念与佛相应，看空一切，不为尘世所羁累，即行如来座；一句弥陀，无量光寿，光即智德庄严，寿即福德庄严，光寿不二，即是妙庄严；一句弥陀，即是行如来行，即是庄严如来；一句弥陀，如摩尼宝，面面皆圆；一句弥陀，如甘露水，滴滴皆甜，世人明哲，请尝试之。获得六根清净者：我等众生，眼为色所染，耳为声所染，乃至意为法尘所染，见不超色，耳不越声，六根悉不清净；若行人修观至相似分证位，初信即断见惑显真理，二信至七信，断思惑尽，不为三界六尘所染，此时六根互用，眼不特见色，而能听声，舌不特别味，而亦能知法，故获六根清净入佛境界。然佛之境界，即是空假中三观，圆三谛理，即大寂灭之境界也。古云：‘若人欲识佛境界，当净其意如虚空。’又云：‘却来观世间，犹如梦中事。’是则于一切法无所染着，一切好境，不生贪爱，一切恶境，不生憎厌，了达好恶平等，憎爱一如，所谓：‘百花丛里过，一叶不沾身。’此时一切佛法，皆现在前，成就念佛三昧，即是一心三观，念念与佛相应，得大自在也。
安住首楞严定，则是普现色身三昧。普入十方佛土，教化众生，严净一切佛刹，供养十方诸佛，受持一切诸佛法藏，具足一切诸行波罗密，悟入大菩萨位。则与普贤、文殊为其等侣。
上来修止观念佛，即行如来行，入如来室，乃至坐如来座，及成就念佛三昧，破无明，证其理，然后安住首楞严定。梵语首楞严，华言翻为健相分别，谓菩萨住是三昧，则于一切三昧行相，多少浅深，悉能分别了知；又名坚固不坏，谓住是定中，一切邪魔恼乱，不能破坏；亦名根本大定，谓诸一切定，由此而出生故；亦名三昧中王，谓于诸三昧中，得大自在故。普现色身三昧以下，即是从根本定，而兴大用。普现者，如天上一月，普印千江，所谓千江有水千江月，万里无云万里天，正显菩萨住是三昧，能于一切世界，于一心中，不简巨细，悉皆能现；谓东涌西没，南出北入，无前无后，同时应现，色相宛然，故云普现。如观音大士之三十二应，应以何身得度者，即现何身而为说法，以是普入东西南北，四维上下，十方世界，一切诸佛国土之中。教化无量众生，严净一切佛刹，即庄严成佛之净土也，供养一切诸佛，得大福德，受持一切诸佛法藏；获大智慧，即是以福慧二庄严，达诸彼岸，故名具足一切诸行波罗密也，然后悟入大菩萨位。所言大菩萨位者，即开示悟入之住行向地四十心也，至此则与普贤文殊等诸大菩萨，为其等侣。此二大菩萨，常佐释迦文佛，行化于娑婆世界，与此方众生，最为有缘。虽示为菩萨，而其本地，与如来无二无别。印度称邲输跋陀，又云三曼多跋陀罗，华则曰普贤：谓居伏道之顶，体性周遍曰普：断道之后，邻于极圣曰贤。印度称文殊师利，华称妙德，亦名妙吉祥：谓了了见佛性，犹如妙德等，具足法身般若解脱，不可思议，故名妙德。文殊普贤二大士，诸经中，皆列为菩萨之上首，可以表法：（一）普贤表所信如来藏，文殊表能信之心。（二）普贤表所起万行，文殊表能起之解。（三）普贤表证出缠法界，文殊表能证大智，且有互相融摄。信若无解，信是无明；解若无行，解是邪见；信解真正，方了妄成真。若了达文殊与普贤不二真智，与真镜一如，当下即是毗卢遮那，因同果海二而不二，则能知与所知，其位可知矣。今行者修念佛止观，成就念佛三昧，即能与文殊普贤观音弥勒等诸大菩萨，为其伴侣，把手共行，则行人之位，亦不言而可知矣！
常住法性身中，则为诸佛称叹授记，则是庄严兜率陀天，示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转***、入涅盘，于十方国土，究竟一切佛事，具足真应二身，则是初发心菩萨也。
上既与诸大菩萨为其等侣，则破无明，证中道亦明矣！无明既破，则与中道相应，从此能常常安住于法性身中。言法性身者，即真如法性清净之体也；凡夫众生，则以五阴四大假合为身，二乘以意生为身，菩萨能分破无明证中道，则与法性为身；与一切法而为其性故，亦名法身，谓此法性之身，遍满十方，无量无边，色相端正，相好庄严，以无量光明，无量音声，普度十方，是名法性身也；若从体起用，加以方便力，如下八相成道，非生现生，非灭现灭，示同凡夫，有生死相。今行人，能常常安住真如法性身中，则为十方一切诸佛，称叹授记。授谓圣言说与，记谓果与心期，即是如来为诸菩萨声闻弟子，授记作佛。如法华经中：‘汝阿逸多，当来作佛，号曰弥勒。’等是也。则是庄严兜率陀天，以下二行半文，明菩萨因中庄严八相，则果上能示现八相作佛也。梵语兜率陀，此云知足，为六欲天第四天，有内院外院之别，内为补处大士所居，外为天人所住，凡菩萨欲成道作佛，悉住此天内院，而待时机，若时至机熟，则由天而下降，降生人间；如此土兜率内院，则为弥勒菩萨，为补处大士，故菩萨欲成佛，须于因地庄严兜率内院，即此义也。示现降神母胎，即降生相，其中则包括入胎、住胎、出胎三相，然有大小乘之别：大乘则见世尊在母胎中日日三时，与诸菩萨说诸妙法，所谓住栴檀楼阁，转大***；小乘则见菩萨乘六牙白象而入母胎。出家，如释尊于十九岁夜半踰城出家相。降魔相，约小乘则有，大乘则无降魔之说。以小乘执魔实有，非如大乘了魔无魔，当体如如佛魔平等。成正觉，即如释尊，腊月八日，于菩提树下，夜睹明星，豁然大悟，成等正觉。转***，即是起道树后，诣鹿野苑，为五比丘三转十二***，说生灭四谛，乃至说五时八教。所说入般涅盘，即入灭度，此为八相最后一相。当知诸佛虽现有生有灭，有来有去，其实无所从来，亦无所去，若众生缘熟，则非生现生，示现降生、住胎、出胎、乃至转***。若机薪已尽，则应火云亡，所以非灭现灭，是知诸佛虽薮薮现生，薮薮现灭，无非是为众生。所谓来因众生而来，去因众生而去，如天上之月，普印千江，无来而来，无去而去，能于十方世界刹尘国土之中，成就究竟一切佛事，具足真应二身。真身谓真智与法身合，故名真身。起信论云：‘自体有大智慧光明遍照法界’是也。应身，谓应周万物，化洽众生，随其心量，现种种身，譬如一月，现于众水，而无去来之相。金光明经云：‘应物现形，如水中月’是也。然亦有大小之别，大如现八万四千相好，及刹尘相好，遍满虚空，即世尊特应身；若被小乘及人天等机，现丈六老比丘身，即劣应身。真身如天上月，应身如水中月，因为真身如体，应身是用，体是不变，用是随缘，既能从体起用，则不变而随缘，全真而起应，若摄用归体，则随缘而常不变。全应即真，真应具足，是圆教初发心住菩萨也。
华严经中，初发心时便成正觉，了达诸法真实之性，所有慧身不由他悟。亦云：初发心菩萨，得如来一身作无量身。亦云：初发心菩萨即是佛。涅盘经云：发心毕竟二不别，如是二心前心难。
此引经证释。初发心住菩萨，即能现身百界，八相作佛之义。华严经中，言于初发心时，便成正觉，初心即圆十住之第一发心住，即别教初地位也。住前已将见思尘沙二惑断尽，至此而能初破一品无明，证一分中道，则与法性真理相应，故能作分证佛相。此之作佛，乃是八相成道之佛，非究竟离垢妙极法身佛，故云初发心时，便成正觉，且能了达诸法真实之性。真实之性，乃是无性，无性之性，即是如来藏圆觉妙性。此其通因彻果，亦能了知凡所有一切三昧功德智慧，及与法身，悉于自心之中，法尔天然，非由造作所得，故如来初成道时，三叹奇哉，谓大地众生，皆有智慧德相，悉由妄想执着，不自证得，故佛性，人人本具，各各不无也明矣！亦云：‘初发心菩萨，得如来一身作无量身。’一身即法身，无量即应身，盖圆初住时，则能三因圆发，三德圆显，正因佛性发，成法身德，缘因善性成解脱德，了因慧性发，成般若德。亦云初发心菩萨，即是佛，此亦从圆初住而言，因初住能现身百界，八相作佛，二住千界，三住万界，如是乃至无量世界，乃一一悉能八相作佛，度诸有情，当知凡夫初发心时，亦可称佛，不过是理即佛，非分证究竟之佛也。涅盘经，此经为世尊最后中夜所说，梵语涅盘，华言灭度，谓大患永灭，超度生死，乃是究竟之法，故名涅盘。此经中，佛说初发因心时，乃至究竟极果时，二种不别，以初心证法身体，亦能分身作佛，乃至究竟亦不过证法身，亦能分身作佛，此正显因心与果觉不二。初心能作佛，因即该果海，后心作佛，不离因心，即是果彻因源。如是二心前心难者，因为因地发心，最为不易，纵使发心，求其圆常正信，尤为不易。古人云：‘千里程途，不离最初一步。’又云：‘万丈高楼从地起。’若地基稳固，则千层万层，亦随之而建，菩萨发心亦如是。若最初发得圆常真心，则五十五位真菩提路，亦随之而起，故云如是二心前心难。
大品经云：须菩提，有菩萨摩诃萨，从初发心即坐道场，转正***。当知则是菩萨为如佛也。法华经中，龙女所献珠为证。如是等经，皆明初心具作一切佛法。即是大品经中阿字门，即是法华经中为令众生开佛知见，即是涅盘经中见佛性故住大涅盘。已略说初心菩萨因修止观证果之相。
梵语摩诃，此翻大，即菩萨中之大菩萨也。此等菩萨，从初发心，即坐道场，转藏教四谛正法之轮时，当知即是道场菩萨为如佛也。如佛乃相似佛非究竟佛，亦显初住圆发三因之义。又法华经中，文殊在龙宫，所化无量众生，有一龙女善根猛利，年仅七龄，即将成佛，在会大众，皆有疑惑，谓女人，乃是五漏之身，且有五障不能成佛，云何龙女七岁，即能成佛？尔时龙女即将项系璎珞，解奉世尊，即与舍利弗言：‘汝见是璎珞，奉佛快否？’答言：‘甚快。’龙女当即往于南方无垢世界成佛，度诸众生。此之成佛，虽有如是之速，而仍是八相成道，初发心住之佛也。上来引诸经为证，皆是明初心具足一切佛法，即是大品经中，初阿字门，最后是荼字门，即譬四十二位；即是法华经中，为令众生开佛知见；即是涅盘经中，见佛性故，住大涅盘，虽云开佛知见，而示悟入，亦在其中；虽云见佛性，明初心而证道，其后心亦在其中，故云：从初发心，即具足一切佛法。已略说初心菩萨，因修止观证分果之相。
次明后心证果之相，后心所证境界则不可知，今推教所明，终不离止观二法。所以者何？如法华经云：殷勤称叹，诸佛智慧则观义，此即约观以明果也。涅盘经广辩百句解脱以释大涅盘者，涅盘则止义，是约止以明果也。
前明初心证分证果之相，次明后心证究竟果之相。后对前言，即是最后之一心也，然亦可互相展转论后心，如二住对初住为后心，三住对二住为后心，所谓初地不知二地事，等觉不知妙觉事。智者大师，不过位居五品，云何能知后心所证境界？既不可知，如何能明？大师以己所证，与圣教量之推究所明，不但能证之行，不离止观，所证之果，亦不离止观。所谓大乘因者止观是，大乘果者亦止观是，如是推教所明，则无错谬矣！所以者何？征起。法华经中，世尊由无量义处三昧，安祥而起，即言诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，并殷勤称叹诸佛方便法门。虽方便法门无量，而所归之处是一，所谓方便有多门，归元无二路；既云不二，而云无量方便者，此即明观义。由其以文字般若，而起观照般若；由观照般若，而契实相般若。文字如舟筏，观照如驾驶，实相如彼岸，此约观以明极果也。涅盘经广辩百句解脱，以释大涅盘者，涅盘则止义。涅盘经中，如来性品第四十二迦叶菩萨，殷勤启请，求世尊重为广说大涅盘之义，世尊为之广辩，共有百句，各各不同，悉皆显大涅盘，解脱真义，但文字太繁，不能尽述，兹略录一二，以供夫阅者之参考。经中世尊谓迦叶言：‘善男子，真解脱，名曰远离一切系缚。若真解脱，离诸法缚，则无有生，亦无和合，譬如父母和合生子。真解脱者，则不如是，是故真解脱者，名曰不生。迦叶！譬如醍醐，其性清净。如来亦尔，非因父母和合而生，其性清净，所以示现有父母者，为欲化导众生故。迦叶！当知真解脱者，即是如来，如来解脱，无二无别，譬如春月下诸种子，得暖气已，寻便出生。真解脱者，则不如是。’乃至末尾，又云：‘真解脱者，断诸有贪，一切相，一切系缚，一切烦恼，一切生死，一切因缘，一切果报，如是解脱，即是如来，如来即是涅盘。一切众生，怖畏生死，诸烦恼故，故受三归依。如群鹿怖畏猎师，既得远离，若得一跳，则喻一归，如是三跳，则喻三归，以三跳故，得受安乐。众生亦尔，怖畏四魔恶猎师，故受三归依，因三归依故，则得安乐，受安乐者，即真解脱。真解脱者，即是如来。如来者即是涅盘，涅盘者即是无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。’如来虽以辞无碍，义无碍，二种妙辩，答释至百句之多，究竟于大涅盘解脱真义，犹未能穷尽，不过取其义而已，其实不足以为喻也。譬如以月喻面，不得求其眉目；雪山况象，不可觅其尾牙，故大涅盘解脱，实不足以百句为辩也。涅盘所以约止明果者，因其涅名不生，盘名不灭，不生不灭，即是止，止即定义，故涅盘以止而明极果也。
故云：大般涅盘名常寂定，定者即是止义。法华经中虽约观明果，则摄于止，故云：乃至究竟涅盘常寂灭相，终归于空。涅盘中虽约止明果，则摄于观，故以三德为大涅盘。此二大经虽复文言出没不同，莫不皆约止观二门辨其究竟，并据定慧两法以明极果。
涅盘二字略称，具足云般涅盘那，即是不生不灭。大者，摩诃也，所谓摩诃般涅盘那，即大灭度，究竟不生不灭，所以欲名常寂定者，因为小乘教中亦有不生不灭，但彼不能称为常寂定，因其了生死，只能了一半；断烦恼，亦只能断一半。唯独大乘度二种生死，灭五住烦恼，当知念一句弥陀，亦即是常寂定，以其有事理二一心不乱故。众生终日颠倒妄想，故于无生灭中，妄见生灭，如捏目见空中花，不得为常寂定，若能将一句洪名，持至事一心不乱，则不被见思所动，若能持至理一心不乱，则不被尘沙无明所动，是知无上般涅盘，究竟常寂定，即是一句弥陀。所以言定者，定即止义，故法华经中，世尊殷勤称叹方便，约观明果，观中则摄于止，故经文云：‘乃至究竟涅盘，常寂灭相，终归于空。’此句正显观中具止。何以故？究竟涅盘即止，常寂灭相，亦是止，终归于空，以亦属止，故言观中具止。涅盘中虽约解脱以止明果，但内中已摄于观矣！故以三德为大涅盘。涅盘有三种：所谓圆净涅盘，即般若德；方便净涅盘，即解脱德；性净涅盘，即法身德。法华与涅盘，二种大经，虽复文言，有出有没不同，出则明显，没即隐密。而二经之中，观摄止，止摄观，莫不皆约止观二门，辨其究竟，并据定慧二法，以明极果，以其在因为止观，在果为定慧故也。
行者当知初中后果皆不可思议。故新译金光明经云：前际如来不可思议，中际如来种种庄严，后际如来常无破坏。皆约修止观二心以辨其果故。般舟三昧经中偈云：
诸佛从心得解脱心者清净名无垢
五道鲜洁不受色有学此者成大道
行者当知初中后果，不可思议。初果即初发心住，破一品无明，能分身百界，八相作佛，故不可思议。中果，从二住至十住，乃至经历行向地等觉四十位，于百千万亿世界，分身作佛，故不可思议，以其能破四十一品无明。后果即妙觉位，证到究竟极果，至此无明破尽，垢染全除，究竟登于涅盘山顶，永别无明父母，所谓三觉圆，万德备，究竟圆满阿耨多罗三藐三菩提，成等正觉，故不可思议。初中后三果，皆是无生究竟之法，不可以心思，不可以言议；言语道断，心行处灭，举心即错，动念即乖，故言不可思议。金光明为一经之名，此经有两次翻译，先翻者为旧译，后翻者为新译，此经正是后译之经，故云新译。金光明经其中所云：‘前际如来，不可思议’，乃至‘后际如来，常无破坏，不可思议。’如来者，即佛也。分初中后三际，前际如来不可思议者，即指现在凡夫，以及蜎飞蠕动，一切众生，彼被情识迷，但本性中，各各具有真如妙觉明性诸佛之三大三德，莫不圆具无余，岂可思议否？故常不轻菩萨，常谓我不轻慢汝等，汝等皆当作佛，我等凡夫，岂可以情识心量，来测度众生，以牛羊眼，来观视众生。中际如来，即一辈修心之人，能研究佛理，进修胜道，即有种种功德庄严，如诸恶莫作，众善奉行，凡有利益，无不兴从，此即缘因功德，福德庄严，若听经闻法，研究妙义，即了因功德，智慧庄严，以缘了二因，庄严正因佛性，即是中际如来也。后际如来，即研究果位，亦即谓无上士，如释迦弥陀药师等，更无有过其上，至此福德庄严，即首楞严定，坚固不坏，智德庄严，即实相妙智，平等大慧，故云常无破坏，若三际如来，约六即判释，则前际如来，既不修行，又不闻法，虽有佛性，类同于无，即理即如来，所谓有垢真如，在缠法身。中际如来，既能听经闻法，修福修慧，即是名字乃至分证即之如来也。后际即究竟即如来也，位虽有三，无不以止观二心，以辨极果。然止观二心，不离一句弥陀。何以故？万德洪名，即是果，世岂有无因之果，所谓因赅果海，果彻因源，因果不二，始终一如，观不离止，止不离观。般舟三昧，即是常行三昧，九十日为期，始终不坐不卧，亦名佛立三昧。若三昧功夫修成时，佛则立现在前。此经偈中云：诸佛从心得解脱，诸佛即过去现在未来三世十方一切诸佛，悉皆从此一念心性中，而得解脱。若离此心之外，另求有所得有所证者，无有是处。古语云：‘诸佛妙道，皆于众生心行中求。’心行者，众生妄心流动不息，故称心行，心者清净名无垢者，众生之心，本自清净，本自光明，虽有烦恼，而此心不被烦恼所染，其体原是清净洁白，故名无垢。五道鲜洁不受色，五道，即天人地狱畜生饿鬼，修罗即在五道中，包括在内，众生虽流落于五道，而自心仍然清净鲜洁，不受污色所染，故云五道鲜洁不受色。所以有志之士，能于此心而学习止观者，则能成就无上大乘之佛道矣！所谓是心是佛，是心作佛，是心是万法，是心作万法。观经云：‘诸佛正遍知海，皆从心而生。’故于此心而习止观，无不圆成，故云有学此者成大道。
誓愿所行者，须除三障五盖；如或不除，虽勤用功，终无所益。
誓愿所行者一段，乃智者大师最后至嘱。誓愿二字，足征大师悲心，恳切已极。誓以要其心；愿以成其志。唯愿修学行者，除三障、去五盖；三障，一烦恼障，二业障，三报障，有种种烦恼致造种种业，有此业，故感生死之果报。欲除三障者，因其障却三德故也；烦恼障障般若德，业障障解脱德，报障障法身德。所谓三障障乎三德，若破除之，即三障而显三德。五盖者，即上所说贪欲、嗔恚、乃至疑盖，有此五盖，致被盖覆吾人之清净心，如或不除，虽勤用功，则终无所益，譬如红日，被烟影云雾阿修罗手所遮，不得出现，必须摒弃五种之障，方克有效。全部止观，共有十章，章章莫不以止观念佛，显其究竟，此一行文，虽大师最后之至嘱，而亦可作为流通分，愿诸学佛同仁，研阅此者，请勤修止观。此观者何？老实念佛也！
修习止观坐禅法要讲述终
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