蕅益大师与《周易禅解》

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壹、大师的行履与其着作

∵蕅益（1599-1655），法名智旭，别号「八不道人」（注1）「旭

道人」、「北天目道人」等，晚称「蕅益老人」。俗姓锺，名际明，

古吴木渎（今江苏省吴县）人。七岁茹素，年十二读儒书，敬服陆象

山和王阳明，对其「心即理」的学说，专门作了钻研，随「即千古自

任，誓灭释老」（注2），作《辟佛论》数十篇。後阅袾宏《自知录

序》及《竹窗随笔》，始不谤佛，且将《辟佛论》付之一炬。明朝万

历四十六年（1618）冬，因丧父，阅《地藏菩萨本愿经》，乃「发出

世之心」，据其《自传》一《八不道人》记载，「他二十三岁，听

《大佛顶经》（即《楞严经》），谓『世界在空，空生大觉』；逐疑

何故有此大觉，致为空界张本？....因决意出家，体究大事。」（注

3）另据其所着之大觉，致为空界张本？....因决意出家，体究大事。

」（注3）另据其所着之《灵峰宗论》卷六又说：「念生死事大，父

未葬，母不养，决志出家。」（注4）合以上二说可知，蕅益因双亲

辞世，悲不自禁，转而披览佛经，又因读经不解其意，故而径走南山

，以究明佛意。其时，他最崇拜的高僧德清，欲追随左右，但因其「

远游曹溪，力不能往。」於是，便从德清的弟子雪岭剃度，取法名智

旭，时在明天启二年（1622）也。是年夏秋，於云栖寺听讲《成唯识

论》，闻性、相二宗不许和会，大怪之。遂独自一人往径山（今杭州

西北）坐禅。一年後，自觉「性相二宗一齐透物，知其本无矛盾。」

（注5）「犹波与水，不可分隔。」（注6）同年受具於云栖寺，年二

十六，「重到云栖，受菩萨戒。」（注7）此後，遍阅律藏，鉴於明

末禅宗「僭滥」之弊端，乃决心弘律，并述《毘尼事义集要》及《梵

室偶谈》。三十二岁始究心天台大部，但又坚称：「不肯为台宗子孙

，以近世天台禅与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合故也。」（

注8）次年秋，入灵峰（今浙江省孝豊县东南），造西湖寺。从此，

遍游浙、闽、皖诸省，且不断从事阅藏、讲述和着书。晚年，蕅益定

居灵峰，栖心净土「求生西方」（注9），直至清朝顺治二十二年（

1655）正月示寂，世寿五十七，戒腊三十四。

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∵蕅益生平着述甚豊，後经弟子成时编订，分为《宗论》和《释论

》两大类。《释论》收灵峰诸疏；而七部稿，总以《宗论》收之，合

十大卷，分三十八子卷（注10），其《释论》部份共收录着作四

十二种，近二百卷，具体目录如後：

∵《阅藏知津》四十四卷、《教观纲宗并释义》二卷、《八大人觉

经解》一卷、《大乘止观释要》四卷、《阿弥陀经要解》一卷、《占

察玄疏》三卷、《占察行法》一卷、《楞伽义疏》十卷、《盂兰新疏

》一卷、《大佛顶玄义》十二卷、《准提持法》一卷、《金刚破空论

‧附观心释》二卷、《心经略解》一卷、《法华会义》十六卷、《妙

玄节要》二卷、《法华纶贯》一卷、《斋经科注》一卷、《遗教解》

一卷、《梵网合注》八卷、《优婆塞戒经受戒品笺要》一卷、《羯磨

文释》一卷、《戒本经笺要》一卷、《毘尼集要》十七卷、《大小持

戒犍度略释》一卷、《戒消经略释》一卷、《五戒相经略解》一卷、

《沙弥戒要》一卷、《唯识心要》十卷、《八要直解》八卷、《起信

论网疏》六卷、《大悲行法辩讹》一卷、《四十二章经解》一卷、《

礼地藏仪》一卷、《法海观澜》五卷、《辟邪集》二卷、《选佛谱》

六卷、《旃珊录》一卷、《重订诸经日诵》二卷、《周易禅解》十卷

。

贰、明末儒佛关系与《周易禅解》之成书

∵从藕（+水-耒）益上述行履及其部分着作目录可以看出，他一直致力於佛教

实践、佛教传播和佛理研究，「融会诸宗，归根净土」（注11），成

为明末着名的「四大高僧」之一。那末他为何要∵写《周易禅解》这样一

部有关易学的书呢？这不得从明末儒佛相互关系的变化说起。

∵明朝中叶以降，王阳明的「心学」流派已由全盛走向衰微，此後

风气竟由禅学而转。一传至王畿，即每讲皆杂以禅机。黄宗羲说他「直

把良知作佛性看」是不错的（注12）。同门弟子王艮，亦持论高远，

以出入佛、老为是；再传为周汝登、陶望龄，陶亦归依高僧祩宏，执

弟子礼，其思想亦可想而知（注13）；三传陶奭龄，陶亦染於禅（注

14）。阳明「心学j本受禅学影响甚深，其末流入禅是其学说发展的必然

结果，正如刘宗周临终所言：「良知之说，鲜有不流於禅者。」（注

15）至於极左一派崛起，经颜山农、何心隐、刘豁渠，发展到独树一

帜的李卓吾，完全形成了一种「狂禅」学风，非复传统的纲常名教所

能束缚，甚至该学派深入流行到社会下层，其影响不可低估。

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∵与此相应，明末大批的封建士大夫纷纷逃禅（其中亦有「心学」

传人，如陶望龄、李卓吾等），出入儒佛之门尤好禅宗。诸如焦竑、

袁宏道、屠隆、矍汝稷、严讷、张元、陆光祖等，其形式亦多种多样

，或归依高僧、或访道***、或热衷禅学、撰写佛学专着（将另辟专

文，兹不详述）等等。在一定程度上为复兴明代佛教发挥了重要作用

。

∵佛教方面的情形大抵与此相类，也在朝着儒佛合流的方向靠拢。

自明世宗废佛後，昔日「京师僧海」的盛况已不在复见（注16），佛

教开始脱离朝廷依附，走上独立发展的道路。至明末终於高僧辈出，

呈现短暂的复兴气象。这时候的中国佛教经过长期的曲折发展，终於

打破法相的差别，决心建立儒佛合一的佛教。这在唐末已有萌芽，中

经宋代理学与佛学之间相当长的相互交涉、激荡和酝酿，到这时才真

有了构建的思想和环境基础。於是，一些高僧便开始着书立说，大肆

鼓吹儒佛合流，与当时士大夫的逃禅之风交相辉映，成为明末思想界

特有的历史现象。其代表人物有（∵）宏、德清和耦（+水-耒）益。

∵宣扬儒佛融合的标志之一是以佛教义理来解说儒家的经典或教条。

如在祩宏的《竹窗随笔》一书中就随处见儒佛二教必须共存的论述。

他以为儒家以治世为主，生前就要趋向善，此乃正面的道；佛教是以

出世为主，死後归於善，是反面的道。强调真儒不仅要相信佛教，而

且还应身体力行。德清则撰写了《论语解》、《大学决疑》、《中庸

直指》等书，以佛教义理评说儒家理论颇为精当。蕅益作为明朝最後

一位高僧，於儒佛合流方面所作的努力更有自己的特点。他采取「以

禅入儒」的方法，以达到「诱儒知禅」之目的（注17）。在此思想指

导下，他分别於南明福王弘光元年（清顺治二年，1645）和桂王永历八

年（清顺治十一年，1654）作了《四书蕅益解》和《儒释宗传窃议》

，两部对当时儒佛交流有过很大影响的着作，而且还写了这本有名的

《周易禅解》。据目前所掌握的材料，该书在中国佛教史上所有高僧

关於易学着作中，是绝对仅儒有的现存完整的存书作品。

∵我们知道明朝末年是一个雷风相簿的时代。李自成、张献忠及各

地的农民暴动风起云涌，明王朝完全处在朝不处夕的状态中，按蕅益

的话是「三圣与民同患之时」（注18）。士大夫们大都因「履忧患之

余」而研《易》成风，以寻求进退存亡之道。佛学与《易》同属忧患

之学（注19），自然也是士大夫手里的护身符，因而在众多的易学着

作中，不乏以禅学来解《周易》的，如苏濬之《周

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∵易冥冥篇》，

方时化之《易引》、《周易颂》、《学易颂》、《学易述谈》、《易

通》，徐世淳之《易就》、焦竑之《易荃》等，均以禅理与易义相沟

通，别出新义。清《四库全书》认为「明末心学横流，大抵以狂禅解

《易》」（注20）是符合事实的。

∵崇祯十四年（1641），蕅益云游至福建温陵，准备在那里过冬。

由於他对《易》极有研究，许多精於易道之士都非常钦佩他。这一天

，一位姓郭的研《易》者又来问他易学方面的问题。晤谈之後，蕅益

感到，如果出家人「亦通儒，能解《易》」，则能使儒者「生欢喜焉

」（注21），於传播佛教有利。於是，他决定「笺释」，「书编」。

蕅益先写出「系辞」等五传和《上经》，《下经》未解及半，便因应

邀他往而中断，一搁就是三年多。其间，国势大改，满清统治者已取

代明王朝，统摄天下。蕅益所谓「从闽至吴，地不过三千里余里，从

辛巳冬至今夏，时不过一千百余日，乃世事梦幻，着不啻万别千差。

」（注22）即隐指此也。但战争仍在继续。清顺治二年（1645）春，

蕅益在石城为兵所阻，无力他往。虽遭亡明之痛，但他深知，尽管世

事千变万化，几不可测，然不变者「依然如故」。因此，夏日炎炎，

他仍然终日与人讨论天台止观法门。同时，孜孜不倦地进行着三年前

未竟的事业。

∵同年六月，《周易禅解》这部十卷本长达十一万多字，时间延续

三年半之久的易学专着，终於问世了。

参、藕（+水-耒）益易学思想剖析

∵藕（+水-耒）益的易学思想，主要反映在《周易禅解》一书中。该书共分十

卷，卷一至卷四解释《上经》，卷五至卷七解释《下经》，卷八解释

《系辞上传》，卷九解《系辞下传》并《说卦传》、《序卦传》和《

杂卦传》；卷十为图说。其最大的特徵是援佛入易、儒佛相融，重视义

理发挥，为其「诱儒知禅」的目的服务，为宣扬佛教义理效力。

∵对於易学源流，蕅益笃信「人更三圣，世历三古」的传统说法，

并痛斥欧阳修认为《说卦传》非孔子作的观点为「腐儒之见」（注23

）。孔子作《彖传》的意图，蕅益认为，是为解释「文王之《彖辞》

」的，「或阐明文王言中之奥，或点示文王言外之旨，或借文言句而

自出手眼，别申妙义，事非一概。」（注24）蕅益释《易》十分重视

义理发挥，较少作（有时甚至不作）卦爻辞本义的探求，

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而是将其融汇在儒家的理论和佛家义理的诠释及发挥之中，随手拈来

皆成妙义，倘对《周易》原理没有精湛的修养是不能达到如此圆融无

碍的境界的。下面分几个面来讨论：

∵1.易理说

∵蕅益「幼崇理学，千古为任。」（注25），受理学影响很深，这

在易理说上反映得比较明显。譬如，他认为天地万物的本源是易理，

时间上甚至在「太极」之先。他说：

∵「因易理而有乾坤。」

∵「由易理方有天地万物。」（注26）

∵「易有太极，易理固在太极之先矣。」（注27）

显然，这是受周敦颐「无极而太极」说的启发而产生的。而易理之命

名，亦与程颐《易传》「有理而後有象」，「理」能「遍天地之道」

诸说不无关系。还有，蕅益在解释先易理而太极，而两仪、四象、八

卦、乃至万事万物时，认为太极中已含有两仪「相对之机」，两仪中

已包含四象之「动静」、四象中已具备「八卦」之「全体全用」（注

28）。这种太极中含两仪，两仪中含四象，四象中含八卦的思想，也

系直承周敦颐《太极图‧易说》中所谓「太极动而生阳，动极而静；

静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪生焉」

的看法演化而来。同时，也为清代王船山「太极即两仪，两仪即四象

，四象即八卦」，（注29）将太极、两仪、四象、八卦看作是同一回

事的思想的出现，提供了重要的契机。

∵蕅益是一位儒佛皆通的佛教高僧。他运用理学的部分名辞和义理

，其最终目的仍然是为了宣扬佛教。在叙述易理的第二个特点时，蕅

益就赋予了浓重的佛教色彩。他认为，易理不单是宇宙天地之本体，

而且无处不在，既「在天地之先，亦贯彻於天地万物之始终。」（注

30）进而从本体论上说，易理既能随缘，其性不变，「湛然常寂」。

从现象论而言，它又能不变其性而衍生天地万物，天得之，立天之道

；地得之，立地之道；人得之，立人之道，此天、地、人「三极之道

」，即一而三，即三而一，皆易之「极理」也。「随缘不变，不变随

缘」本出自《大乘起信论》，後被华严宗接受过来，用以说明「真如缘

起」（或称「法界缘起」）的理论。这里，蕅益借用「易理」之名，

行宣扬佛教「真如随缘生万法」之实。同时，将与真如同义的「佛性」一

辞也拉进来，作为易理的代名词；诸如：「试观世间万物，何一不从

真常佛性建立？设无佛性，

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则亦无三千性相，百界千如。」「佛性常住之理遍能出生，成就百界

千如之法，而实无能生、所生、能利、所利。以要言之，即不变而随

缘，即随缘而不变。」（注31）蕅益将易理等同於真如、佛性，是为

了说明佛教「万法唯心」的道理。真如、佛性、真心、自性、心自性

等在佛教里本来是同义异名，这别於不同对象而用不同之名。所以说万

事万物「皆不出自心之妄动妄静」（注32）「无有一事一物而不会归

於即心自性也」（注33）等等，说的还是同一个意思。明乎此，我们

就不难理解为什麽《周易禅解》一书中除了易理之外，还有相类似的

「性」、「佛性」、「心性」、「真心」以及「心内」、「性外」诸

多的名词了。因为它们都同於易理，「不即万物，亦不离万物」（注

34）。

∵易理的第三个特点：易理之为易书，可以「贯乎日用之微」（注

35）。蕅益以为易理并非一成不变之法，而是「变动不拘，周流六虚

。界界互具，法法互融」（注36），如华严境界一般。因而，其用也

是仁者用之谓之仁，知者用之谓之知，百姓日用而不知。所以，圣人

作《易》为的是示人吉凶悔咎之象，在「深明内外之机」的同时，又

「明示忧患之道，及所以当（挡）忧患之故」（注37），使人临变不

惊，逢凶化吉。蕅益认为人们只循看卦爻辞所提供的方法，仔细揣度

，居观象，动观变，并躬行实践，即可通达易理日用之妙而受用不尽

。其中进退应变之道，可以代表蕅益这方面的观点。

∵他认为，一般世人之所以只知进而不知退，或知退而不能进，是

因为他们不懂得进退交变的道理。他说，尺蠖「尚屈」其目的在於「

申」，龙蛇之「蛰」其志在「震」。「夫世间之道，久则必变而後通

，进则必退而後久。」（注38）要在乱世中求生存，必须「唯变所适

」，进退自如，才能亨通无虞。

∵蕅益告诫人们，当你处在「才位俱卑」、「阴柔居下」时，切不

可轻举妄动，应「固守为宜」，进德修业，积蓄力量，「养道」、「

待时」。

∵惟有退养工夫细密，心存刚正之德，又处可为之位，天时地利俱

备，此时方可大有作为。只要忠贞守正「诚内形外」，纵然一时不足

取信，但终无咎害。须知「隐居以求其志，行义以达其道」，君子不

可不牢记於心。

∵对於为官之道，蕅益认为要「上奉君，下治民」。必须兢兢业业

「劳而不怨，欲而不贪」，则「足以取信於民」。蕅益认为侍奉上司

，如同人祭祀天地鬼神一样，「享以其诚，以其物」，看中的是你的

诚心，而不在於祭品的多寡。因此，剥民以奉、劳民伤财之事不可为

；损世益己、损公益己、损公益己亦不可为。他的这番言论是有一定

进步意义的。

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∵此外，蕅益还特别谈到「远遯」之术。他说：「知进而不知退，

则必有伤。」（注39）因此，「知险即止」，「知机不犯」是很重要

的。必要时还须「明入地中」，深藏不露。商朝的太公、伯夷为避纣

王之害，如同飞鸟，「先垂其翼」，不露「其飞之形」，外柔内刚，

韬光隐晦，待机而动。一旦「及行之速，则三日不遑食」（注40）。

这是《周易》所提供的全生远害的有效方法，蕅益以为之。

∵综上可知，易理广大，包罗万象。蕅益用十二个字作了总结：「

彻乎远迩，该乎事理，统乎凡圣」（注41）。概括得相当出色。

∵2.儒佛易四德说

∵儒佛调和之说，早在魏晋南北朝时既已露端倪。其表现方式之一

便是常常以宣传二者在伦理上的一致性议论。如宋孝世元魏沙门释昙

静所撰之《提谓波利经》将佛教五戒与五方（东西南北中）、儒家五

常相配伍。

北齐颜之推则直接将五戒比附五常。他说：

∵内外两教，本为一体，渐极为寻，深浅不同。内典初门，设五

∵种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者

∵，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者

∵，不妄之禁也（注42）。

∵此後，隋天台智者、唐圭峰宗密、北宋契蒿等人都先後以儒家五

常配佛家五戒，累申其义。特别是宗密在解说《涅盘》、《胜鬘》等

经时，还用《周易》来说明。其中有将《乾卦》之四德（元亨利贞）

与佛家四德「常乐我净」相对应，以示二者意思类同，互为表里，其

大意有以下三点：

∵（1）乾之四德是无量无边的，但其实体包含在「元亨利贞」四德

里，佛之德亦无量无边，但其实体包含在「常乐我净」四德里。

∵（2）乾之四德始於一气，而佛之四德发於一心。一气一心是万

物生成的根本原理。

∵（3）乾之四德从一气开始，修炼一气，可致柔成道。佛之四德

集於一心，修炼此心，可以成佛。

∵蕅益不满足於抄袭前贤的宏论，而作了总结和发挥。他综合五常

、五戒及乾、佛四德诸说，加以消化、吸收和改造，提出了儒、佛、

易四德说。在统论《乾卦》宗旨时，蕅益指出：

∵以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛性本具常乐我净

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此谓乾之四德与佛之四德相配。同时，蕅益又将乾之四德配与儒家四

德。然後，再将儒家四德与四德进行解释、认同。

∵元亨利贞四德也，今以儒理言之，则为仁义礼智。若一往对释者

∵，仁是常德，体无迁故；礼是乐德，具庄严故；义是我德，裁制

∵自在故；智是净德，无昏翳故（注44）

从上二说，我们不难看出乾四德与佛四德之配伍，较之於儒四德与佛

四德之相配是有区别的。前者相配是在乾等同於佛（佛性），并将两

个四德看作两个整体的前提下进行比较的，这与蕅益接受上述宗密的

思想有关。比如对乾与「元亨利贞」四德之关系，蕅益认为：「四德

一以贯之，统惟属乾，而非判然四物也。」「举一元字，必统四德。

」（注45）佛性之四德也是如此，「佛性必常，常必备乎四德。」因

此，乾四德与佛性四德是总体性的配伍（如图一示）：

∵元∵常

∵亨∵乐

∵利∵→∵乾∵=∵佛性∵←∵我

∵贞∵净

儒佛四德相配却不是这样。首先，「儒」指儒家（或儒教），「佛」

指佛教（或佛家），二者不能等同；其次，它们之间重在四德个体之

间的比附，并解释其理由。比如仁与常、礼与乐、义与我、智与净相

配，而理由分别是「体无迁」、「具庄严」、「裁制自在」和「无昏

翳」。由此可见儒家和佛家虽在总体理论上不一致，但并不妨碍在某

些个别义理上有沟通和认同（或者说暗合）之处（如图二示）：

∵体无迁

∵仁∵←────────→常

∵具庄严

∵礼∵←────────→乐

∵裁制自在

∵义∵←────────→我

∵无昏翳

∵智∵←────────→净

儒佛四德相配的又一个特徵；不仅个别义理可以相互沟通，而且仁义

礼智个体与四德整体、仁礼义智整体与四德个体之间亦存在互摄互含

，融通无碍的关系。蕅益说：「仁礼义智性恒，故常；仁礼义智以为

受用，故乐；仁礼义智自在满

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足，故我；仁礼义智无染无垢，故净。又，四德无染，故为仁；四德

周备，故为礼；四德相摄，故为义；四德为一切法本，故为智也。」

（注46）分别表示如下（如图三、四示）：

∵┌───无染───┐∵∵┌───性恒───┐

∵常∵∵仁∵∵仁∵∵常

∵周备∵∵受用

∵乐∵──────→∵礼∵∵礼∵──────→∵乐

∵相摄∵自在满足

∵我∵──────→∵义∵∵义∵──────→∵我

∵净∵∵一切法本∵∵智∵∵智∵∵无染无垢∵净

∵└────────┘∵∵└────────┘

∵四德整体与仁礼义智个体∵∵仁礼义智整体与四德个体

∵含摄图（三）∵∵含摄图（四）

∵显而易见，蕅益对儒佛易四德的综合融通，是明末思想界三教合

流思潮在佛教界的有力反映。它既是时代的要求，也是时代的产物。

尽管三者在相互配伍中尚存牵强之嫌（如乾四德与佛性四德相配似有

强行撮合之迹，缺乏有说服力的论证），但对於明末的儒佛合流无疑

是有推动作用的。

∵3.修行实践之要

∵既然《周易禅解》是一部「以佛释易」的书，蕅益自然不能不借

助於卦爻辞的象徵义，以及六爻的时位关系来表达佛教修行实践的重

要性，以示其热心佛教传播的虔诚。

∵蕅益认为人的吉凶悔咎均由「吾人自无始以来迷性命而顺生死」

造成的。这「迷」就是「无明」在作怪的缘故。要想得到身心轻安、

无病无恼，惟有发心修行才能去除无明烦恼，显现「真性」，脱离无

边生死苦海。可见修行十分要紧，而其步骤亦不得少於以下三个阶次

：

∵他认为修定修慧的第一步是发提心。发提心的基础应该懂得吉凶

悔咎「皆由一念动而生」（注47）。此一「念动」即「无明初动，动

则必至。因无明立所而生妄能，成异之同，纷然难起，故名为屯。」

（注48）「屯」即初始也。其意为先有念头，尔後才产生行动，能、

所并生，自然吉凶悔咎随之而来。这对於人的行为及其後果产生的分

析是正确无误的。因此，蕅益告诫君子必须「慎其动」（或曰「慎始

始），并记住《易经》中「积善余庆，积恶余殃」的

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道理，以积德行善，作为助其修行的资粮。有此基础发菩提心的作用

就很大了，如同「震卦」一般，「能动无边生死大海」（注49）。发

心之後即已进入修行初门。但仍须切记「万法唯心」，不可「妄计心

外有有法」，而执有差别相，否则极容易「困於石」而不能自拔。

∵其次，欲修禅定尚须借助智慧。倘无正智又无明师良友，瞎炼盲

修则如「屯卦」六三所言「即鹿无虞」（欲逐鹿，又无虞人领路）一

样，十分危险。蕅益认为君子「宁舍蒲团（坐禅用具，此处代表坐禅

）之功」，而以「访求知识（指善知识）为妙」。另一方面，作为明

师良友，虽应念念不忘以教育後学为怀，然而还须待其「求我」，方

可机感，类同助苗，必需因缘具足，时机成熟，其理自彰，此其一。

身为明师良友还须深知因病与药之理，犹如久经沙场之老将军，善知

方略，尤晓通塞，才能吉而无咎，此其二。初筮（问）则告，以显

示对佛法之尊重。告之内容必须「契理契机」方能奏发蒙之效，否则

劳而无动，此其三。这是蕅益选用「蒙卦」和「屯卦」部分卦爻辞的

象徵义，来说明修行者参学的重要性，和为师教人修学务必注意的问

题，取舍得当，发挥有理有节，是《周易禅解》中较为成功的篇章之

一。

∵最後，蕅益提出了修行者通过锲而不舍的艰苦磨炼，所能达到的

理想目标。他认为达到这个目标的人必须具有下面三方面的优秀品质

：（1）「内具阳刚之德，而外示阴柔之忍」；（2）「内具健行不息

之力，而外随顺世间方便」；（3）「内含佛道君子，而处同流於九界

之小人」。惟有如此才「能化九界俱成佛界」。不难看出（注50）这

是蕅益心目中具有中国特色的儒释合一的佛教理想人格。

∵至於修行阶次与六爻时位之关系，这是选取蕅益所注释的「小畜

卦」为例（其中本义部分的注释及与所述内容关系不大的琐碎字句，

均略去不提），可见其用心之一斑。

∵「小畜‧初九」：刚而得正。正智力强，事障不能为害。

∵「九二」：刚中，与初复同。定慧得中，能化彼事障，反

∵为我助而不自失。

∵「九三」：过刚不中。恃其乾慧，始为事障所碍，而定慧

∵两伤。

∵「六四」：柔而得正。正定发巧慧。

∵「九五」：阳刚中正。妙慧中正，体障即听，富以其邻。

∵「上九」：刚而不过。定慧平等，事障释然解脱，必有一

∵番轻安境界现前（注51）。

页265

他如：「乾」、「坤」、「泰」、「否」、「同人」诸卦皆有不同程

度的类似解释（文繁不具引）。我们知道《周易》六十四卦，每卦六

爻（从初爻至上爻）的时位可以表示诸多含意。蕅益独具慧眼，抓住

其中显示事物发展过程的几个卦（「乾卦」最为典型），将六卦时位

与佛教修行阶次巧妙地加以配合，相互印证，发挥发展，既体现了诸

卦六爻所表示的螺旋式上升的发展过程，又显现修行者在「炼心」征

途中出现的失误而遭挫折的情形。卦爻选择适当，文字表达确切，精

彩，值得称道。根据现有材料来看，蕅益在这方面的探索可以说是空

前绝後，这不尽在易学史上是特有的现象，而且在中国佛教史上亦具

有要意义。

∵总之，蕅益「以佛解易」从总体上来说是成功的。他在理学思想

的影响下，结合佛教华严宗「法界缘起」的理论，提出了「易理先天

地」，「易理无所不在」和「易理切於日用」等三方面的思想，是华

严宗本体论本身在易学理论中的首次尝试，而且将「易传」中本来十

分简略的宇宙论思想发挥得较为全面、豊满，这对於推动易学宇宙思

想的发展无疑具有重要作用。同时，蕅益将易理纳入佛教思想的轨道

，与易书切於日用的内容贯通起来。尽管在将易理过渡到心性之间尚

有一定的困难，但没有影响到他对易理作用的完整表叙。从易理无处

不在的思想上，我们可以看到庄子道无处不在思想的影子。这是与蕅

益融贯儒释道三教思想分不开的。基於此，在阐述儒佛易四德说时，

蕅益始终贯穿了这一思想。虽然三者原意上有出入，但处在明末特别

的历史条件下并无不可。如同以往历史上以儒家五常与佛家五戒相配

一样，尽管无论从内容、形式乃至所要求的对象上看，虽不尽相同，

却能渐以相沿成习，普遍地为人们所接受而得以流传，这样的例子并

非鲜见。从这个义意上说，蕅益的儒佛易四德相互融摄说亦不无可取之

处，何况，於儒佛调和亦大有裨益。至於在修行阶次与易爻时位的关

系上，蕅益的观点是有创见性的，而儒佛合一的佛教理想人格的提出

，也是明末三教合流大趋势下的产物。所有这些都为《周易禅解》一

书增色不少，从而奠定了它在「以佛解易」流派中的权威性地位。

肆、余论

∵余论所述，约略有三：

∵（1）《周易禅解》纯以佛家理论来阐释，而冠以「禅解」之名

，究其原因，

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不外乎是中国佛教各宗派经过唐武宗会昌法难（845）、後周世宗显

德废佛（955）、五代战乱，和宋徽宗宣和废佛（1119）以及北方女

真族南下的大动乱受到接连不断的打击，大都已一蹶不振。独禅宗偏

於南方一隅，之远遁山林，自食其力及主张「不立文字，见性成佛」

的宗旨，故元气尚存。一经政治气候较好，随即得到迅速恢复和发展

。时来运转终於机缘成熟，出现禅即佛教的情形，而至明末，几成禅

宗一家天下。随之，儒家攻击禅也就是攻击佛教，「以禅解易」自然

等於「以佛解易」了。

∵（2）《周易禅解》系蕅益精心之作，较之於《灵峰宗论》及其

它着作，其思想之敏锐，语言之精炼、优美均有独到之处。虽为「诱

儒知禅」的目的所囿，在诠释某些卦爻辞的含义时，不免有附会之辞

，而每卦必以禅旨相参，似嫌过分。同时，为了调和儒佛关系，不惜

提升「内圣外王之学」的地位，几与佛教平齐，在一定程度上降低了

佛教的境界等等。但这些并未达到损害本书价值的程度。

∵（3）明末是中国易学史上「以佛解易」流派发展的鼎盛时期。

虽说盛极必衰，但日後影响甚微，除开自身先天不足等原因以外，不

能不归咎於儒家正统势力的贬抑。清朝《四库全书》的编撰是易学史

上对「以佛解易」流派的第二次官方大扫荡，大量的此类着作被焚毁

，少数仅存目录。因而给今天的研究带来极大的困难。《周易禅解》

因佛家素好保存文字史料而得以成为「漏网之鱼」，因此，更值得我

们珍视，需要认真加以研究。

注∵∵释

注01∵∵蕅益：<八不道人传>谓：「古者有儒、有禅、有律、有教、道

∵人蹴然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又绝然不屑

∵。故名八不也。」古之四家，蕅益「不敢」为；今之四家，他

∵又「不屑」为，故称为「八不道人」。

注02∵∵蕅益《灵峰宗论》卷首<八不道人传>。

注03∵∵同注2。

注04∵∵《灵峰宗论》卷六之一<缘起‧退戒缘起并嘱语>。

注05∵∵同注2。

注06∵∵《灵峰宗论》卷六之三<序二‧重刻「大佛顶经玄义」自序>。

注07∵∵同注4。

注08∵∵同注2。

注09∵∵《灵峰宗论》卷四之三<偶录一‧梵室偶谈>。

注10∵∵成时：<灵峰蕅益大师宗论序>，《灵峰宗论》卷首。

注11∵∵裕豊《书重刻<灵峰宗论>後》，《灵峰宗论》卷十之四附<跋>

注12∵∵黄宗羲：《明儒学案‧师说‧王龙溪畿》。

注13∵∵彭绍升：《居士传》卷四十四，《续藏经》第壹辑第贰编乙第

∵二十二套第五册。

注14∵∵《明史》卷二五五<刘宗周传>。

注15∵∵同注14。

注16∵∵陈垣：《明季滇黔佛教考》卷三<士大夫之禅悦及出家第十‧

∵王元翰>。

注17∵∵蕅益：《周易禅解》卷首<自序>。南京金陵刻经处民国四年刻本。

∵上海图书馆藏。

注18∵∵《周易禅解》卷九<易解跋>。

注19∵∵钱基博：《《周易》为忧患之学》，《周易研究论文集》第三

∵辑。北京师范大学出版社1990年5月版。

注20∵∵《四库全书总目提要》二《经部‧易类存目二》。

注21∵∵同注17。

注22∵∵同注18。

注23∵∵《周易禅解》卷九。

注24∵∵《周易禅解》卷一。

注25∵∵《灵峰宗论》卷六之二<序二‧梵网合注自序>。

注26∵∵《周易禅解》卷八。

注27∵∵《灵峰宗论》卷三之二<答问二‧性学开蒙答问>。

注28∵∵同注26。

注29∵∵王夫之：《周易稗疏》卷三。

注30∵∵同注26。

注31∵∵同注24。

注32∵∵同注26。

注33∵∵同注24。

注34∵∵同注23。

注35∵∵同注26。

注36∵∵同注23。

注37∵∵同注23。

注38∵∵《周易禅解》卷五。

注39∵∵同注38。

注40∵∵同注38。

注41∵∵同注36。

注42∵∵颜之推：《颜氏家训》卷五<归心>。

注43∵∵同注24。

注44∵∵同注24。

注45∵∵同注24。

注46∵∵同注24。

注47∵∵同注23。

注48∵∵《周易禅解》卷二。

注49∵∵同注48。

注50∵∵《周易禅解》卷三。

注51∵∵同注48。