帕奥禅师讲《无我相经》

帕奥禅师讲《无我相经》

缅甸帕奥禅师简介

缅甸帕奥禅师（Pha∵Auk∵Sayadaw），法名乌．阿钦纳（U∵Archin）。一九三四年出生于缅甸中南部兴达塔镇（Hinthada∵Township）雷钟（Leigh∵Jhyaung）村庄。一九四三年（九岁）于同村的萨林寺（Sa∵Lin∵Monastery）依止乌．叟衲（U∵Sona）长老披剃出家受沙弥戒。一九五四年（二十岁）在兴达塔镇内的耶吉寺（Ye∵Gyi∵Monastery）依乌．班尼亚（U∵Pabba）长老进受比丘戒。

一九五六年（二十三岁）参加僧伽会考，取得Dhamma-acariya（法师）的资格。一九六四年（三十岁）时曾跟随数位当代长老学习四界分别观、出入息念、观禅等业处多年，随后于塔东镇（Thaton）尼明达拉山（Nemindara∵Hill）达温居（Tawaing∵Gyi）森林，召特隆山（Kyauk∵Talon∵）乐心寺（Citta∵Sukha∵Monastery），及叶镇（Ye∵Township）附近的阿馨丛林寺（Ah∵Sin∵Tawya）等，渡过十余年的潜修时光。在这期间，依据巴利圣典及其相关注疏，深入研究禅观理论以配合止观实践，兼习头陀行（dhutavga）。

一九八一年（四十七岁）应乌．阿伽尼亚（U∵Aggabba）长老之邀接任帕奥丛林禅院住持，开始教授内部住众禅修，因其教法殊胜，目前依止学众已增至数百人，其中不乏来自世界各国之僧伽及爱好禅修人士。现于缅甸国内，除了毛淡棉本部∵—∵帕奥禅林之外，首都仰光、北缅曼德里及东枝等市区，亦设有分部。

所授禅法，依据《清净道论》中三学、七清净及十六观智之次第，强调禅修者应以“戒清净”为定、慧二增上学之基础。因人之根器与需要，一般由“安那般那念”（出入息观）或“四界分别观”入门，遍修入禅业处和“三十二身分”，“白骨观”，“十遍”，“四护卫禅”（“四梵住”、“佛随念”、“不净观”及“死随念”），得具色、无色界八定之后，次以“色、名”业处，“缘起”，“相、味、现起与足处”修习观禅（毗婆舍那）。

禅师更于教学之余，以八年时间完成五本共约四千余页之钜着『趣向涅盘之道’（Nibbanagaminipatipada），其内容为：

一、“出入息念”与“色业处”

二、“名业处”

三、“缘起”

四、“相、味、现起与足处”

五、“观禅”（附“止禅”）∵∵

一九九六年受到缅甸***肯定，颁布Maha∵Kammatthanacariya（大业处阿阇黎，即大禅师）的荣誉。∵

无我相经

（Anattalakkhana∵Sutta）

本经是佛陀成道后在人间开示的第二部经，开示的时间是在佛陀成道后第一次雨季安居的第五天，亦即在佛陀开示《转***经》之后第五天。

大家应当了解：那时五比丘都已经成为须陀洹，能够以须陀洹道智透彻地了知四圣谛，尤其是苦谛法──五取蕴。

何谓五取蕴？即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴及识取蕴。色取蕴包括会成为执取之目标的过去、现在与未来、内在与外在、粗与细、低劣与优胜、远与近的这十一种色法。同样的道理，会成为执取目标的十一种受称为受取蕴，会成为执取目标的十一种想称为想取蕴，会成为执取目标的十一种行称为行取蕴，会成为执取目标的十一种识称为识取蕴。这十一种五取蕴是苦谛法。五比丘能以观智与道智透彻地了知它们。

再者，他们也透彻地了知集谛法，即必须观照缘起，了知因果关系。苦谛法与集谛法称为行法（savkhara-dhamma）。他们能轻易地观照行法为无常、苦、无我。正因为如此，所以他们在听完《无我相经》之后能证悟阿罗汉果。

他们具备快速证悟的近因与远因这两项因素：他们已经在那一生中修行观禅，证得须陀洹果，这是近因。在过去佛的教化期中，他们已曾观照苦谛法与集谛法为无常、苦、无我，达到行舍智的阶段，这是远因。在这两种因素的支持下，他们能够快速地证悟阿罗汉果连同四无碍解智。这些是他们的证悟的因素与情况。

且让我们看经文：

（此经）讲于波罗奈附近的鹿野苑。

那时，世尊告诉五比丘说：

“诸比丘，色不是我。诸比丘，如果色是我，那么色就不会遭遇疾病，而且人们可以控制色，说道：‘让色成为这样，不要让色成为那样。’然而，诸比丘，因为色不是我，所以色会遭遇疾病，人们不能控制色，说道：‘让色成为这样，不要让色成为那样。’”

色法的这种无我本质是“不自在”（avasavattanaka），意即色法不会依个人或自我的意愿而生起；它们由于因缘和合而生起，由于因缘坏灭而坏灭。接着佛陀教导其余的四蕴如下：

“受不是我。诸比丘，如果受是我，那么受就不会遭遇疾病，而且人们可以控制受，说道：‘让受成为这样，不要让受成为那样。’

想不是我……

行不是我……

识不是我。诸比丘，如果识是我，那么识就不会遭遇疾病，而且人们可以控制识，说道：‘让识成为这样，不要让识成为那样。’然而，诸比丘，因为识不是我，所以识会遭遇疾病，人们不能控制识，说道：‘让识成为这样，不要让识成为那样。’”

因此五蕴都是不自在的，不是我们所能控制的。这是它们的无常本质。

然后佛陀以问答的方式来开示，这称为“记说”（veyyakarana）。

“你们认为如何，诸比丘，色是常的或无常的呢？”

“无常的，世尊。”

从这个问答当中，我们可以看出五比丘已经彻底地照见色法并且了知色法是无常的，因此当佛陀问他们说“色是常的或无常的？”他们能够轻易地回答说“无常的”。那时他们能以观智清楚地照见色法的无常本质。如果还未照见色法的无常本质，他们就不可能那样回答。因此，如果你想要证悟须陀洹果乃至阿罗汉果，你也必须亲身以观智透彻地了知色法的无常本质。

依据佛陀的教导，色法以微粒的形态生起。这些微粒称为色聚，它们可能比原子更小。你必须有系统地修行四界分别观，才能照见这些色聚。当你照见色聚时，会发现它们一生起后就立刻坏灭。然而此时还不应观照它们为无常，因为你还未彻底地破除色法的密集。你必须分析各种色聚，以透视其中的究竟色法。你会发现每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素。有些色聚含有九种色法，即前面八种加上命根色（jivita）。有些色聚含有十种色法，即前面这九种加上净色（pasada-rupa）或性根色（bhava-rupa）或心所依处色（hadaya-rupa心色）等。唯有当你能如此分析色聚之后，才能透视到其中的究竟色法，然后才能观照它们的刹那生灭为无常。那时你能轻易地照见它们的无常本质。

色法总共有二十八种，其中十八种是真实色法，它们是观智的目标；其余的十种是非真实色法，它们不是观智的目标∵。然而，在你观照色法时，真实色与非真实色都必须观照，因为若不观照非真实色，就无法照见真实色。举例而言，若不观照空间（akasa），你就无法照见色聚。空间是非真实色，而不是真实色。其它非真实色法的情况也应同理类推。

当佛陀问五比丘色法是常或无常的问题时，他们清楚地照见色法是无常的，因此回答说：“无常的，世尊。”接着佛陀再问：

“既然是无常的，那么它是苦的还是乐的呢？”

“苦的，世尊。”

他们也照见色法是苦的。是那一种苦呢？是行苦（savkhara-dukkha），即受到不断生灭逼迫的苦。如果某物受到不断生灭逼迫，我们能说它是乐的吗？不能。五比丘能轻易地照见色法的苦本质。

佛陀接着问说：

“既然它是无常的、苦的、变化不定的，那么，如此地看待它是否适当：‘这是我的；这是我；这是我的自我’？”

“当然不适当，世尊。”

色法一生起后就立刻坏灭，因此它们是无常的；它们一直受到生灭的逼迫，因此是苦的；在色法当中没有一个能控制或主宰的稳定自我存在，因此是无我的。由于色法是无常、苦、无我的，所以我们不能说：“这是我的；这是我；这是我的自我”。如果色法中有一个自我存在，那么色法应当能稳定地长久存在。然而，事实上色法一生即灭，因此它们当中没有不变的自我。这就是为何五比丘回答说：“当然不适当，世尊。”这个回答意味着他们已经照见色法的无我本质。

根据注释的解释，执着“这是我的”是爱取（tanhaggaha）；执着“这是我”是慢取（mana-∵ggaha）；执着“这是我的自我”是我取（atta-∵ggaha）。

对色法的爱取通常透过认为色法能带来快乐的错觉而产生。当你照见色法受到不断生灭逼迫的这种苦本质时，你就不会说“这是我的”。因此，如果你一再地观照色法为“苦，苦，苦”，达到相当程度时爱取就会消失。观照色法为苦称为“苦随观”（dukkhanupassana），它与“爱取”互相对立。

对色法的慢取通常透过认为值得骄傲的色法是恒常存在的错觉而产生。当你照见色法为无常时，你就不会说：“这是我”，因为它一直在改变。你无法在色法中见到“我”，如此你的骄慢就失去了立足点，因此当你观照色法为无常时，慢取就为逐渐消失。这种观法称为无常随观（anicca-∵nupassana），它与“慢取”互相对立。

对色法的我取通常透过认为色法中有我的错觉而产生。当你照见色法为无常与苦时，就不会说色法中有一个恒常不变的自我存在。借着照见色法的无常本质与苦本质，你观照色法为无我，如此我取就会逐渐消失。这种观法称为无我随观（anattanupassana），它与“我取”互相对立。

在本经中，佛陀首先解释无常相，接着解释苦相，最后才解释无我相，这是因为无我相很难明白的缘故。在其它经中，有时佛陀先解释无常相，然后解释无我相；有时佛陀先解释苦相，然后解释无我相。在本经中则先解释无常相与苦相，然后才解释无我相。

听闻本经的五比丘能轻易地照见色法为无常、苦、无我。经文继续说：

“你们认为如何，诸比丘，受是常的或是无常的呢？……

想是常的或是无常的呢？……

行是常的或是无常的呢？……

识是常的或是无常的呢？……”

五比丘透彻地照见五蕴，并且了知五蕴为无常、苦、无我。于是佛陀教导他们观禅的五蕴法门如下：

“因此，诸比丘，对于一切的色，不论是过去的、未来的或现在的，内在的或外在的，粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，都应当以智慧如实地看待它们：‘这不是我的；这不是我；这不是我的自我。’”

根据《中部．阐陀教诫经》（Channovada∵Sutta,∵Majjhima∵Nikaya）的注释，“这不是我的；这不是我；这不是我的自我”就是三相；因此如果你观照十一种色法为无常、苦、无我，你就是在观照“这不是我的；这不是我；这不是我的自我”。这两种“三相”的解释法是一样的。

当五比丘在听闻佛陀开示《无我相经》时，他们能依循佛陀的教导而修行，当下观照过去、未来与现在、内在与外在、粗与细、低劣与高尚、远与近的色法，并且交替地观照这十一类色法为无常、苦、无我。他们在听闻佛法的当时就能透彻地修行观禅，了知这三相。

同样的方法也适用于受、想、行、识，因此佛陀开示说：

“对于一切的受……

对于一切的想……

对于一切的行……

对于一切的识，不论是过去的、未来的或现在的，内在的或外在的，粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，都应当以智慧如实地看待它们：‘这不是我的；这不是我；这不是我的自我。’”

由此可知，五比丘在听闻佛陀开示的当下就能观照十一种五取蕴的三相。

大家应当记得，他们从过去十万大劫以来就曾数度于过去诸佛的教化期中修行这种观禅，这是他们能证悟的一项因素。另一项因素是，自从听闻《转***经》之后，他们就能透彻地了知十一种五蕴为无常、苦、无我。他们在五天的时间里一再反复地观照这三相。当他们证悟阿罗汉果的观智成熟时，佛陀为他们开示这部《无我相经》，原因是那时若他们再度观照十一种五蕴为无常、苦、无我，就能证悟阿罗汉果。这是佛陀为他们开示本经的理由。

佛陀继续开示说：

“诸比丘，具备如此的认知之后，善学的圣弟子对色厌患、对受厌患、对想厌患、对行厌患、对识厌患。如此厌患之后，他远离欲染。远离欲染之后，他得到解脱。得到解脱之后，生起了如此的智慧：‘我已经得到解脱。’他了解：‘生已灭尽，梵行已立，应作皆办，不受后有。’”

圣弟子对十一种五蕴感到厌患，因为他清楚地照见五蕴无常、苦、无我的本质。

世尊如此开示时，五比丘对世尊的话感到欣悦与欢喜。此经说完之后，五比丘的心解脱诸漏，了无执着。

在听闻佛陀开示的同时，五比丘当下观照十一种五蕴为无常、苦、无我。当他们的观智逐渐成熟时，他们就以斯陀含道智了悟涅盘，将贪欲与嗔恨的力量削弱。然后他们以阿那含道智了悟涅盘，彻底地灭除了嗔恨与欲界的贪欲。最后他们以阿罗汉道智了悟涅盘，彻底地灭除剩余的所有烦恼，诸如骄慢、愚痴、掉举、昏沉与睡眠、无明。每一种道智都彻底地灭除特定的烦恼。当他们证悟阿罗汉道时，阿罗汉道智彻底地灭除了剩余的一切烦恼，因此他们能“解脱诸漏，了无执着”。若想证得阿罗汉果，你也必须如此修行。

如何实际地修行呢？我想依据《泡沫譬喻经》（Phenapindupama∵Sutta）来解释观照十一种五取蕴为无常、苦、无我的方法。请听经文：

一时世尊住在恒河岸边的阿毗陀处（Ayojjha）。当世尊第一次来到阿毗陀处时，那里的居士供养一座僧寺给世尊及僧团居住。

当世尊居住在那里时，有一天傍晚他从所住的香舍出来，坐在恒河岸边。他见到一大团泡沫顺着河水流过来，心里想：“我要讲述关于五蕴的开示。”于是他对围坐在他身边的众比丘说：

“诸比丘，假设恒河上漂着一大团泡沫，一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那团泡沫对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为一团泡沫中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种色：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是色对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为色当中那里能有什么实体存在呢？”

佛陀说这个譬喻的用意何在呢？

我们必须考虑以下的几个要点：

一、首先，他用泡沫空虚、没有实体的本质来比喻色法（rupa物质）空洞、没有实体的本质。如果你修成四界分别观，就会亲自见到我们所执着的这个身体事实上是没有实体与实质的。身体只是由极端微小的粒子构成的集团而已；这种微粒称为色聚（rupa∵kalapa）。而色聚又是由刹那生灭的究竟色法所组成的。就像当我们试着要握住泡沫时，泡沫会立刻破灭，同样地，我们身体里的这些色聚一生起后就立刻解体、消逝。新生起的色聚取代了旧的，然后同样地立刻消逝。正如我们不可能随自己的意愿而塑造泡沫，同样地，构成我们身体的色法也不是我们意志所能控制的，没有恒常的实质或自我存在。事实上色是无常、苦、无我的。

二、当佛陀见到泡沫顺流而下时，他知道泡沫随时都可能破碎，而且何时破碎是难以预料的。同样地，深思之后我们知道身体终有一天会瓦解、粉碎，而且我们无法控制使它何时发生。正如随着河水漂流的泡沫一般，我们都随着自己的业而在生死轮回中漂流，不知何时生命会结束。既然我们对此事丝毫不能作主，我们又岂能认定色是常或我呢？

色取蕴并不是无因而自然产生的；它们生起之因缘如下：

一、∵∵眼净色、耳净色、命根色等业生色依靠五种过去因（无明、爱、取、行、业）而生起。

二、∵∵心生色依靠受、想、行、识这四种名蕴而生起；而四种名蕴又是依靠心所依处而生起。

三、∵∵时节生色由火界（tejo）所产生，而火界是色蕴当中的一项。

四、∵∵食生色由食素所产生，食素也是色蕴当中的一项。

佛陀就是如此解释色取蕴。佛陀接着开示如下：

“诸比丘，假设在雨季最后一个月下雨的时候，大颗的雨滴直线落下，水面上有水泡生起与破裂。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是水泡对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为水泡中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种受：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是受对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为受当中那里能有什么实体存在呢？”

佛陀以这个譬喻来表达什么呢？

受（vedana）的特相是领受与体验目标（所缘）。受可分为乐受、苦受及舍受这三种。正如水泡是脆弱的、无法掌握的、一生即灭的，同样地，受也是瞬间生灭的、无法被认定为恒常与稳定的。正如水泡在水面上生起，不久即灭，受也是同样的道理，因为一弹指之间就有一万亿个受生灭过去。正如水泡依靠因缘而生起，同样地，受依靠过去与现在的因缘而生起。受赖以生起的过去因缘是什么呢？那就是无明、爱、取、行与业。受的现在因缘是什么呢？那就是依处、目标与接触。受不能独立生起，必须依靠依处、接触目标而与相应的名法同时生起。其余的名蕴──想蕴、行蕴、识蕴──也是同样的道理，都不能独立生起，必须依靠过去与现在的因缘才能生起。

这是佛陀对受取蕴的解释。

佛陀接着开示说：

“诸比丘，假设在热季最后一个月里的正午时分，有闪动摇晃的海市蜃楼产生。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那海市蜃楼对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为海市蜃楼中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种想：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是想对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为想当中那里能有什么实体存在呢？”

佛陀借着这个譬喻来表达什么呢？

想（sabba）的特相是标志及认识目标（所缘），以便再次遇到相同的目标时能够认得它。想就像海市蜃楼一般，因为它是无法达到的、无法掌握的。它只是一种心所，没有真正的实体，依靠因缘条件而变异，对一个人而言是一种情况，对另一个人而言又是另一种情况。一切有为法都是无常、苦、无我及不净的；但是凡夫受到无明的影响，把所见、所闻、所嗅、所尝、所触及所知的目标（所缘）都标志为常、乐、我、净。这称为“颠倒想”（sabbavipallasa或想颠倒）。正如海市蜃楼蒙骗大众，同样地，想使人们相信不净、苦、无常的事物是美丽、快乐、恒常的。

这是佛陀对想取蕴的解释。

佛陀继续开示说：

“诸比丘，假设一个需要心材、找寻心材、四处寻求心材的人带着一把锋利的斧头进入森林中。他见到一大棵芭蕉树，挺直、新绿、还没有长出果蕾。他从树干的基部将芭蕉树砍倒，砍掉顶端的树叶，然后一层层地剥开树干。当他逐层地剥开树干时，他甚至无法发现软木材，更不用说心材。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那棵芭蕉树对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为芭蕉树干当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种行：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是行对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为行当中那里能有什么实体存在呢？”

佛陀借着这个譬喻来说明什么呢？

正如芭蕉树干是许多层鞘的组合体，每一层都有它自己的特相；同样地，行蕴（savkharak-∵khandha）是许多心所的组合体，每一个心所都有自己的特相与作用。

心所（cetasika）有五十二种∵，它们与心（citta）同时生起，同时坏灭，依靠同样的依处，缘取同样的目标，借着执行各自特有的作用来协助心全面地认知目标。在它们当中，受是受取蕴，想是想取蕴，其余的五十种心所是行取蕴。有些心所同在一个心识刹那中生起，但并非所有的心所都是如此。举安般初禅而言，安般初禅里的禅心是色界善心，在每一个心识刹那中有三十四个名法存在。其中的受是乐受，是受蕴；想是对安般禅相的印象，是想蕴；识是认知安般禅相，是识蕴；其余的三十一个心所是行蕴。行蕴当中的思是决定善、不善名法产生果报强弱的最显着因素，意即：若造业时思愈强，所结成的果报就愈强。此外，行蕴中还包括一般的心所，如一境性与作意；善心所，如信、精进与无贪；不善心所，如愚痴、贪欲、嗔恨、邪见等。由于禅心是善心，因此当中没有不善心所存在。上述这些名法都在同一个心识刹那中生起，然后就消逝无踪，因此它们是无常的。它们依靠过去因缘与现在因缘而生起，而非无端端地生起，因此它们完全没有恒常的自我或主宰的本质。

这是佛陀对行取蕴的解释。

佛陀继续开示说：

“诸比丘，假设一个魔术师或魔术师的学徒在十字路口表演魔术。一个视力良好的人视察它、深思它、仔细地研究它，于是那魔术对此人而言是空的、虚的、没有实体的，因为魔术当中那里能有什么实体存在呢？同样地，诸比丘，无论是那一种识：过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，比丘都视察它、深思它、仔细地研究它，于是识对比丘而言是空的、虚的、没有实体的，因为识当中那里能有什么实体存在呢？”

佛陀举出这个譬喻的含意是什么呢？

识（vibbana）的特相是认知目标（所缘）。如果从识会欺骗人、使人生起邪见的角度来看，识就像魔术一样。例如，它带给人如此的错误印象：来来去去、站立坐卧的那个人一直拥有同样的身心。然而，事实上在那些行动当中身心刹那刹那间都在变化，并不是同样的。看时是看时的身心，听时是听时的身心，思考时是思考时的身心，各不相同。这些心识的生起不是意志所能主宰的。我们无法决定：“我要看，我要听”等，因为识依靠过去因缘与现在因缘而生起。

例如，当颜色同时撞击眼门（眼净色）与意门（有分心）时，眼识就在眼门心路过程中生起而执行看的作用；眼识生起的过去因是无明、爱、取、行、业；现在因是颜色、眼根（眼净色）、接触、光明与作意。这些只是因缘和合而产生的现象而已，没有一个“我”在操纵看的过程。即使我们决心不使识生起，而刻意地毁坏眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中还是会有目标出现，因而意识还是会生起。如此，就像其它种取蕴一样，识取蕴也是因缘所生的，没有恒常的自我存在。

我想举例说明：假设有一个人，他亲爱的儿子走失了。由于过度的思念，他会如此想：“哦！我可怜的儿子已经死了，好痛苦啊！我的心日夜都充满愁、悲、忧、恼，如此已经过了好几个月。我将不可能再快乐起来。”

又有这样的人，具有丰富的物理学常识，并且以自己的知识为傲。当他与一般人谈论物理学之后，就如此说：

“哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。”

为什么人们会那样想呢？因为他们相信心是恒常的，不了解心是依靠过去与现在的因缘而生灭的。

现在，如果有人告诉上述那个悲伤的人说他已经中了一百万元的彩券，他是否还会如此想：“我的心充满愁、悲、忧、恼，我将不可能再快乐起来。”？我想不会的，因为悲伤与快乐都不是恒常的，只会随着因缘而生灭。

再者，如果上述那个以学识为傲的人与博通哲学的智者谈论哲学时，他是否还会如此说：“哦！我的心力是多么强啊！不像别人的心那样无能。我比别人拥有更丰富的知识与领会。”？我想不会的，因为当因缘条件改变时，心识就随着改变。

佛陀以五种譬喻分别地解释五蕴，有系统地显示五取蕴当中的每一取蕴都是空虚的、没有实体的、没有本然的自我。既然众生纯粹只是由五取蕴所构成，别无他物，那么众生中那里能有实质或恒常的自我存在呢？这是佛陀在《泡沫譬喻经》中所开示，观照十一种五蕴为无常、苦、无我的方法。

为了进一步肯定上述的解释，我想引用《中部．小萨遮迦经》（Culasaccaka∵Sutta,∵Majjhima∵Nikaya）当中，萨遮迦所提出的问题及佛陀的答复：

“沙门乔达摩的弟子如何履行他的教导，听从他的劝告，而在导师的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人？”

“在此，火吠舍，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──我的弟子都以正智如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’对于任何种类的受……对于任何种类的想……对于任何种类的行……对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──我的弟子都以正智如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’这就是我的弟子履行我的教导，听从我的劝告，而在我的教法中超越怀疑，免离困惑，获得坚信，不需依赖他人的方法。”

“大师乔达摩，比丘如何成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉？”

“在此，火吠舍，对于任何种类的色，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──比丘都已经以正智如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’对于任何种类的受……对于任何种类的想……对于任何种类的行……对于任何种类的识，无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的──比丘都已经以正智如实地这样照见：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’这就是比丘成为诸漏已尽，梵行已立，应作皆办，已释重担，达到真正目标，毁坏存在的枷锁，透过完全智而彻底解脱的阿罗汉之方法。”

由佛陀的这两段回答可知，不只是要成为阿罗汉需要观照十一种五蕴的三相而已，要成为须陀洹也必须如此观照。五比丘在听闻《转***经》之时与之后都观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得须陀洹果。当他们听闻《无我相经》时，再度观照十一种五蕴为无常、苦、无我，因而证得阿罗汉果。若人想成为圣者，就必须以他们作为学习的榜样。

然而，我们不应争辩说《无我相经》当中没有提到五比丘修行了缘起法。事实上，他们在证悟须陀洹果时已经透彻地了知缘起法。在证悟须陀洹果之后的五天当中，他们还是一再地修行缘起法，并且观照苦谛法与集谛法为无常、苦、无我。因此他们在证悟阿罗汉果之前就已彻底地明了缘起法。

若未以直观的智慧了知缘起法，就无法超越疑惑（vicikiccha）。如此就不可能证悟须陀洹果，更不用说阿罗汉果。请聆听《因缘相应．缘经》（Paccaya∵Sutta,∵Nidana∵Samyutta）里的开示如下：∵

“诸比丘，何谓缘起？以生为缘，老死（生起）。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性（dhammatthitata）、法决定性（dhammaniyamata）、缘起性（idappaccayata）。如来证悟此法、现观此法。证悟与现观此法之后，（如来）宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：‘看！诸比丘，以生为缘，老死（生起）。’

以有为缘，生（生起）；以取为缘，有（生起）；以爱为缘，取（生起）；以受为缘，爱（生起）；以触为缘，受（生起）；以六处为缘，触（生起）；以名色为缘，六处（生起）；以识为缘，名色（生起）；以行为缘，识（生起）；以无明为缘，行（生起）。无论如来出世与否，此道理皆安立，此是法住性、法决定性、缘起性。如来证悟此法、现观此法。证悟与现观此法之后，（如来）宣说、教示、告知、设立、开演、解释、阐明此法，说：‘看！诸比丘，以无明为缘，行（生起）。’

诸比丘，此是真如性、不异如性、真实不异性、缘起性。诸比丘，这称为缘起。

诸比丘，何谓缘起法？诸比丘，老死是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，生是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，有是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法；诸比丘，取……爱……受……触……六处……名色……识……行……诸比丘，无明是无常的、有为的、缘生的、尽法、衰灭法、离贪法、灭尽法。诸比丘，这些称为缘起法。

诸比丘，当圣弟子以正智清楚地如实照见这缘起及这些缘起法时，他将不可能（如此地）回溯过去，想着：‘过去我是否存在？过去我是否不存在？过去我是什么？过去我是如何？过去我原本是什么之后成为了什么？’他也不可能（如此地）预料未来，想着：‘未来我将存在否？未来我将不存在否？未来我将是什么？未来我将是如何？未来我将是什么之后将成为什么？’他对于现在不可能有如此的内在迷惑：‘我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是如何？（我）这个有情从何而来？将往何去？’

为何（这是不可能的）？诸比丘，因为圣弟子已经以正智清楚地如实照见缘起及缘起法。”

若不了知缘起，就无法成为真正的沙门或婆罗门。“沙门”（samana）意即止息烦恼的圣者。“婆罗门”（brahmana）有两种：生婆罗门（jati-∵brahmana）与清净婆罗门（visuddhi-brahmana）。生婆罗门是由于诞生于婆罗门之家而成为婆罗门；清净婆罗门则是由于灭尽烦恼、心得清净而成为婆罗门。阿罗汉称为清净婆罗门，因为他们已经以阿罗汉道智将烦恼彻底灭除无余。《因缘相应．沙门婆罗门经》（Samana-brahmana∵Sutta,∵Nidana∵Samyutta）当中所说的就是指清净婆罗门而言。以下是其经文：

“诸比丘，有些沙门或婆罗门不了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，不了知生……有……取……爱……受……触……六处……名色……识……不了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道，我不认为他们是沙门中的沙门，或婆罗门中的婆罗门。这些***们无法以亲证的智慧了知（缘起），故无法在今生成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。

然而，诸比丘，有些沙门或婆罗门了知老死、老死之因、老死之灭、导致老死灭之道，了知生……了知行、行之因、行之灭、导致行灭之道，我认为他们是沙门中的沙门、婆罗门中的婆罗门。这些***们以亲证的智慧了知（缘起），而在今生成就与安住于沙门的目标或婆罗门的目标。”

由上述经文的引证中，我们可以了解五比丘在听闻《转***经》与《无我相经》时必定都已经以正智如实地照见缘起与缘起法。如果不了知缘起及不观照缘起支为无常、苦、无我，他们就不可能证得须陀洹果与阿罗汉果。因此，观照十一种五蕴（苦谛法）及缘起（集谛法）是证得圣果所不可或缺的。这是通向彻见四圣谛与证悟涅盘的正道。禅修者应当时常谨记在心并且如法修行，直到透过完全智而彻底解脱，证得阿罗汉果。∵

五比丘

（Pabcavaggiya）

在此想为各位介绍在《转***经》与《无我相经》中提到的五比丘。他们都曾在过去生中积累波罗蜜。首先我想讲述憍陈如***的波罗蜜。

憍陈如***（Abbasi∵Kondabba∵Thera）

在胜莲华佛（Buddha∵Padumuttara）的时代他是一位在家居士，见到佛陀宣布一位比丘为戒腊最高的长老，他发愿自己也能在未来佛的教化期中得到同样的荣衔。为了达成这个心愿，他做了许多虔诚的善业，其中一项就是建造一座金色的房舍以供奉佛陀的舍利；并且他在十万年当中一有机会就修行止禅与观禅。根据《譬喻经》（Apadana），他是在胜莲华佛成佛之后第一位供养食物给佛陀的人。

在毗婆尸佛（Vipassi∵Buddha）的时代他也是在家居士，名叫摩诃迦拉（Mahakala大黑）。他将农作物收成之后九种最初的成果供养给佛陀。

在他的最后这一生，他出生于迦毗罗卫城（Kapilavatthu）附近的头那瓦吐（Donavatthu），生为一个非常富有的婆罗门之子。他比乔达摩佛更早出生。人们以他的族姓──憍陈如──来称呼他。他博通三部吠陀，尤其精通于看相学。我们的菩萨出生为悉达多太子之后，他就是被邀请到王宫为太子看相的八位婆罗门当中的一位。虽然他在吠陀典的研究方面还只算是年轻的新学，但是他是唯一肯定地宣称太子将会成佛的婆罗门。为太子看相之后，他就与四位同伴──跋提迦、卫跋、摩诃那摩、阿说示──出家去了。为的是要等待太子出家、成道，以便亲近、学法、证悟。他们被称为“五比丘”（Pabcavaggiya）。

菩萨悉达多太子出家后不久，就在优楼频罗（Uruvela）修行各种苦行，其艰难程度从未有人达到，时间长达六年之久。那时五比丘伴随着他。有一天太子晕倒在地，有一位天神就去通知他的父亲净饭王（King∵Suddhodana）说太子已经死了。然而净饭王深信阿私陀仙人的预言，而不相信天神所说的消息。太子的母亲投生为兜率天的天子，这时就前来鼓励太子。后来太子了解到极端苦行是愚蠢的行为，决定要放弃，于是开始正常地取用食物。五比丘因此对太子感到失望，就离开他而前往仙人坠处（Isipatana）去。

证悟之后，佛陀前往仙人坠处去为五比丘开示《转***经》。听完经之后，憍陈如与一亿八千万位梵天神都证得初果须陀洹。由于他是第一位了悟佛法──四圣谛──的人，因此佛陀称赞他说：“憍陈如已经明白了，憍陈如已经明白了。”从此憍陈如就被称为“明白的憍陈如”（Abbasi∵Kondabba）。他是第一位受比丘戒的人，受戒的方式是经由佛陀说：“善来，比丘，法已善说，坚持梵行以究竟离苦。”五天之后他听闻《无我相经》而证得阿罗汉果。后来在祗园精舍（Jetavana），佛陀在比丘大众中宣称他是最先见法第一的大弟子；他也被宣称为耆宿（rattabbu年长）第一的大弟子。

在僧团中，憍陈如坐在跟随佛陀转***的两位上首弟子（舍利弗与目犍连）的后面。他们礼敬佛陀之后，也礼敬憍陈如***。如此他觉得留在佛陀身边对自己与他人都不太方便。他还发现他的外甥富楼那弥多罗尼子（Punna-Mantaniputta）在佛教里出家后将成为说法第一的大弟子。于是他去找他的外甥，剃度他之后要他去亲近佛陀。憍陈如本人则在征得佛陀的允许之后，前往六牙森林（Chaddanta∵Forest）曼达奇尼（Mandakini）岸边，在那里住了十二年。

当我们的菩萨出生时，憍陈如已经三十五岁；菩萨成佛时，他已经七十岁；然后他在森林里住了十二年，森林里的大象轮流供养食物给他，并且侍候他。十二年后他回来向佛陀致上最后的礼敬，并且向佛陀辞行，准备般涅盘，那时他已经八十二岁。告别佛陀之后，他回到六牙森林，在那里般涅盘（最后的寂灭）。据说住在喜马拉雅山的一切众生都为此而流泪。他的火葬礼由那伽达多天神（Deva∵Nagadatta）所领队的八千头大象隆重地举行。从最低的天神到最高的梵天神全部都参加葬礼，每位天神供养一枝檀香木。由阿那律***（Venerable∵Anuruddha）为首的五百位比丘也在场。火化后的舍利被送到竹林精舍（Veluvana），交给佛陀。佛陀亲手将舍利安放在从地涌出的银塔中。大论师觉音***（Venerable∵Buddhagosa）说那座银塔在他的时代还存在。

《长老偈》中有几首憍陈如***所说的偈颂，劝勉同修坚持梵行，因为一切有为法都是无常、苦、无我的。在此，梵行（brahmacariya）是指“教梵行”（sasana-brahmacariya）与“道梵行”（magga-brahmacariya）。“教梵行”即戒、定、慧三学。“道梵行”即四种圣道。三学是禅修者证得各阶圣道的支助因素。

有一次憍陈如***接受帝释天王（Sakka）的请求而开示。帝释天王闻法之后表示自己非常欢喜，因为那开示就像佛陀亲自所说的那样殊胜。婆耆舍***（Venerable∵Vavgisa）有一次在佛陀面前以偈颂赞叹憍陈如***的德行。他说：

继佛陀之后而开悟，

精进的憍陈如***，

是获得安乐住处者，

是常处于闲静处者。

修行导师教法者，

所能体验证悟的，

皆已被勤学的他，

完全无余地证得。

具足三明的大威德者，

精通于了知他人之心，

憍陈如为佛陀之真子，

虔诚顶礼于导师足下。

跋提迦***（Bhaddiya∵Thera）

跋提迦是迦毗罗卫城一户婆罗门人家之子。当我们的菩萨出生之后，跋提迦的父亲就是被请去为菩萨看相的八位婆罗门当中的一位。当时他的父亲已经太老了，无法出家等待菩萨成道。当阿私陀仙人（Asita,∵Kaladevila）宣布悉达多太子将会成佛时，跋提迦及以憍陈如为首的其它四位婆罗门就出家等待悉达多太子。当太子在优楼频罗六年苦行时，跋提迦也随侍在身边。后来由于见到太子开始正常地取用食物，对太子感到失望，跋提迦就与其它同伴离开太子，前往仙人坠处去。佛陀成道后在仙人坠处为他们开示《转***经》。跋提迦在下弦月的第一天，亦即开示《转***经》的隔天证悟须陀洹果，成为人间的第二位须陀洹。他在听闻《转***经》后第五天，听闻《无我相经》之时与其它四位比丘一起证得阿罗汉果。

卫跋***（Vappa∵Thera）

卫跋过去世在胜莲华佛时代就发愿要成为佛陀的最初弟子之一。为了达成这个目标，他积累波罗蜜，如布施、持戒、修行止禅与观禅。他曾经当国王十六次，名叫摩诃敦度比（Maha-∵dundubhi）。

在他的最后一生中，他是五比丘之一。他的父亲名叫瓦些塔（Vasetha），是迦毗罗卫城的婆罗门。当阿私陀仙人宣布悉达多太子将会成佛时，卫跋及以憍陈如为首的四位婆罗门一起出家。太子六年苦行时卫跋也随侍在侧。后来由于太子放弃苦行而对太子感到失望，于是离开太子而前往仙人坠处。佛陀成道后为他们开示《转***经》。开示后的第二天卫跋证得须陀洹果。第五天卫跋与其它同伴都在听闻《无我相经》之后证得阿罗汉果。

摩诃那摩***（Mahanama∵Thera）

摩诃那摩***也是五比丘之一。他在听闻《转***经》之后第三天证得须陀洹果。第五天听闻《无我相经》之后证得阿罗汉果。有一次他来到马奇迦山达（Macchikasanda）。吉达居士见到他托钵，对他的威仪举止感到欢喜，就邀请他到自己家里，供养他饮食并且听他开示。吉达居士对摩诃那摩***所开示的法感到非常喜悦，于是将自己的一座优雅的林园──安般达迦林（Ambataka-∵vana）──供养给摩诃那摩***，让他将那林园献给僧团，吉达居士并且在林中建造一座大寺院。后来，吉达居士听闻摩诃那摩***开示《六处细说》（Salayatana-vibhatti）──详细解释内外六处──之后证得阿那含果（不还；不会再投生于欲界的圣者）。

阿说示***（Assaji∵Thera）

阿说示***是五比丘当中最年轻的一位。佛陀开示《转***经》之后，他是五比丘当中最后一位证得法眼者（开示后第四天）。在摩诃那摩与阿说示尚未证得须陀洹果的期间，佛陀必须教导他们如何修行，而其它三位比丘则外出托钵以供六人食用。阿说示***在听闻《无我相经》之后证得阿罗汉果。后来阿说示的一席话令舍利弗与目犍连开悟：那是有一次，当阿说示***在王舍城里托钵时，四处寻找不死之法的舍利弗见到他，对他的威仪举止而感到很欢喜，就跟随着他，直到他托完钵。等到适当的时机，舍利弗就请问阿说示***他的老师是谁及遵循何种教法。阿说示***起先不愿意回答，因为他认为自己才刚出家不久。然而舍利弗敦促他依照他自己所了知的说出来。阿说示***所说的那首偈颂从此广为人知，被认为是佛陀教法的主旨。他说：

“ye∵dhamma∵hetuppabhava∵tesam∵hetum∵Tathagato∵aha,∵tesabca∵yo∵nirodo,∵evamvadi∵Mahasamano.”

“诸法从因生，如来说其因；彼亦从因灭，此大沙门说。”

意即：“如来教导苦谛法及其因（集谛），也教导彼二者（苦谛与集谛）的无余寂灭与导致寂灭之道。佛陀大沙门就是教导如此的法。”

舍利弗听了立刻明了，证悟须陀洹果。然后赶紧将自己已经找到真理的这个喜悦讯息告诉目犍连。

舍利弗***非常尊敬阿说示***。据说从第一次见面的那天开始，只要他听说阿说示***住在那一处，他就向那个方向恭敬地合掌，躺下来睡时也将头朝向那个方向。这正是圣者感恩的美德。

这五位比丘证得阿罗汉果时也成就了四无碍解智，因此他们肯定曾在过去佛的教化期中累积充分的波罗蜜。如果你想证得阿罗汉果，就应当学习他们为了彻悟四圣谛而付出的精勤修行。

愿大家尽早彻悟四圣谛！