禅与管理

禅与管理

赖贤宗∵（华梵大学哲学系助理教授

德国慕尼黑大学哲学博士）

前言

“禅与管理”在欧美日是一个常被研究课题，而中文世界的相关研究则相对稀少。东西大学的创办人成中英教授曾指出禅与管理的相关性:

禅与管理功能的结合运用，可以说是将形上哲学，以形而下的实务加以体现，其实任何理

论哲学都不能没有实证，而任何实务也不能没有更高层次的理论本体为基础，否则便流于

空泛、俗套。

简言之，禅的哲学与管理实务的结合是一种微妙的互补，在欧美日的企管界和禅学界有许多研究成果。我在此文中阐释:∵这一禅与管理的结合使得管理实务得以彰显禅的大用，若能在管理中表现禅的精神，管理实务中的企业人在下列情意智的三个层面皆有精益求精的表现，亦即在∵（1）∵工作∵EQ∵（“职场工作上的情绪智力”的层面）∵、（2）∵管理行动的意义实现的自我开拓和超越以及∵（3）∵无我和真我的企业伦理的三个层面皆能有日日是好日的实践，欧美对于禅在日本的企业体的上述三点的实践，表现了极大的兴趣，他们的研究较着墨于日本禅对于日本企业在企业人的自我管理上的运用，例如坐禅对管理者和企业员工的影响，而较少能从文化的和意义实现的角度去研究。

我认为除了欧美日所强调的坐禅对企业员工的影响之外，从文化的和意义实现的角度去研究，∵禅的观照也提供企业人在从事决策及其他管理行为之时的更为有效的方法，∵得以跳脱习惯性，发挥西蒙∵（H.∵A.∵Simon）∵所强调的在“有限理性决策模式”中的“直觉”。就此而言，禅有向上超越、向下切入、对外透视、对内净化及左右逢源的五种作用，激发创造力的思考，把握决策行动所涉及事态的动态全体性，并坚持达成企业体和企业人自己的超越和开拓，笔者在这里的论述是继承了成中英的C理论的中国的管理哲学，而在禅的管理哲学上，更有所发挥∵。这种禅观的灵活性和全体性，符合过去二十五年来的管理学研究的“系统研究途径”（systems∵approach）∵和“权变研究途径研究途径”（contingency∵approach）∵的发展，因此，禅观的练习有助于管理的系统思维和权变思维。

本课程的目的:

（1）∵厘清禅的管理哲学的基本定义与内涵。

（2）∵阐释禅与管理的研究在企业人的管理行为方面的主要课题与研究现况:∵在∵1.∵工作∵EQ∵（“职场工作上的情绪智力”的层面）∵，∵2.∵管理行动的意义实现的自我开拓和超越以及3.∵无我和真我的企业伦理的三个层面。

（3）∵说明坐禅对管理者和企业员工的影响。

（4）∵就成中英的C理论的发挥而言:∵发挥成中英的C理论的中国的管理哲学，从C理论出发，而在禅的管理哲学上，更有所开展。着重于禅的文化意义的诠释，以曹洞宗的五位思想为主要研究对象。

（5）∵就管理学的决策理论而言:∵发展一套和西蒙∵（H.∵A.∵Simon）∵（1987）∵所强调的在有限理性决策模式中的“直觉”相合的禅观理论，以及和管理学研究的“系统研究途径”（systems∵approach）∵和“权变研究途径研究途径”（contingency∵approach）∵的发展相合的禅式管理决策的理论。

（6）∵就企业组织的创新而言:∵阐释圣吉∵（Peter∵M.∵Senge）∵所说的企业创新的五项修练与禅观在此一课题上的可能运用。

在当前世界环境与历史境况中，哲学研究工作者和管理学变迁者必须面对价值变迁的挑战，科技和资讯的全球化，一方面创造了多元化的全球社会和新的理性观，二方面共识的危机、规范的失落、伦理价值的沦丧、情感生命的漫无所归也冲激着新社会，也冲击着当代社会中的企业伦理与管理。对此一价值变迁，吾人所应具备之基本认识。此可分为两点：

首先，今日世界在科技及资讯方面，已有明显之全球化（globalization）趋势。但在文化意识、价值观念及人生取向方面，则展现一种“虚无化”的文化危机，这种虚无化的危机实以近代的“理性批判”和“合理性危机”启其端，对理性及自我的虚无观点，实已引起文化意识的自身否定（self-negation），呈现了世界性的文化危机。表现在哲学界，则我们看见“哲学之终结”的论调出现。面对这样的大环境，哲学研究者必须面对世界性的危机，担承哲学重建的历史使命。本文未及处理近现代的“理性批判”和“合理性危机”所衍生的文化危机的问题，本文仅就曹洞禅的五位思想所蕴含的真理观及其在管理和企业伦理上的运用，阐明禅如何回应当代社会的价值失落之后所衍生的问题。

其次，处理哲学问题，需要观念的资源。劳思光指出:∵就此时此地的哲学研究者而论，当选定论题，从事研究，要对世界哲学的未来有所贡献时，自然不应忽视我们的文化中所累积的智慧资源；然而，重视传统并不意味着拘执于传统，运用传统智慧必须运用选择提炼的批判原则，亦即，必须先提炼出那些不受特定社会历史脉络约制的“开放成素”，然后方能在跨文化哲学∵（interkulturelle∵Philosophie）∵之对比当中，将传统智慧进一步注入到世界性的哲学中。以期有助于克服危机，开创哲学的新纪元，回应当代价值变迁的挑战。

本文分为下列各节：

第一节∵∵禅与企业管理

第二节∵∵禅与自我管理：∵意义实现、工作EQ与禅∵

第三节∵禅与企业伦理

在第一节中，我探讨“禅与企业管理”的课题，我在此发挥了成中英的C理论的中国的管理哲学，而使之在禅的管理哲学上，更有所开展。我藉由对曹洞禅的五位思想的解说，提供一套和西蒙所强调的在有限理性决策模式中的“直觉”相合的禅观，以及和管理学研究的“系统研究途径”（systems∵approach）∵和“权变研究途径研究途径”（contingency∵approach）∵的发展管理学研究的“系统研究途径”（systems∵approach）∵和“权变研究途径研究途径”（contingency∵approach）∵的发展相合的禅式管理决策。

在第一节和第二节中，我探讨管理实务中的企业人在下列情意智的三个层面能从禅与禅式管理当中，如何获益，亦即在∵（1）∵工作∵EQ∵（“职场工作上的情绪智力”，的层面）∵、（2）∵管理行动的意义实现的自我开拓和超越∵（以上第二节所探讨）∵以及∵（3）∵无我和真我的企业伦理的层面∵（以上第三节所探讨）∵等三个方面，在禅与禅式管理当中，如何开拓企业管理的生命。

现代管理是以西方的理性观发展起来的，在当代的全球性的合理性危机及其价值变迁的危机当中，西方理性机制若能与中国传统文化融合，发展出中国的当代管理学与管理哲学，那么，理性的中国化，将在管理的领域，提供当代西方的“第二种理性”的追求一个新的可能性，挽救近现代以来的合理性危机及其相关的文化难题，也将在管理的领域，弥补中国文化的现代理性之开出的不足的问题。

第一节∵禅与企业管理

什么是管理？管理学家贺杰慈∵（Hodgetts）∵认为:“管理是经由他人之努力与合作而把事情完成”，管理是促成人之合作以完成工作，并达成企业目标。贺杰慈将西方现代化管理思想区分为三个学派，即管理程序学派∵（Management∵Process∵School）、计量学派∵（Quantitative∵School）、行为学派∵（Behavioral∵School）；1960年代，此三学派已渐会合为系统学派∵（System∵School），西方管理不但讲求效率，同时也重视企业体的整体的应变能力，管理的意义较着重于企业组织各部门职能的健全控制和协调；亦即结合管理的五项机能∵（规划、组织、用人、领导、控制）∵与企业的五项机能∵（行销、生产、财务、人事、研发），使企业体发挥最大效率，达成企业目标。

成中英在《C理论:∵易经管理哲学》∵从整体论哲学和易经哲学的立场创立了“C理论”的中国管理哲学，相对于日本的Z理论“强调团队、家族、安稳，不要太多专长；重视共同作决策，在大家族上共同发挥”，也相对于美国的A理论的“讲求功效、责任感，在管理上重视效率、绩效的衡量”；成中英的C理论强调“易经管理模式”，C∵是指下列管理学的五个C，∵Centrality∵（土:∵中作为最高目标与动源）∵、Control∵（金:∵控制性）、Contingency∵（水:∵变化性）、Creativity∵（木:∵创造性）、Coordination∵（火:∵协调性），∵成中英以易经哲学来重新理解这五个管理学的课题的整体的辩证关系，成中英的C理论的易经管理重视动态整体观∵与双元并济∵的管理模式，“易经管理模式”有下列四个原则:

（1）∵掌握实际与变化。

（2）∵整合差别与矛盾。

（3）∵规划方向，开发潜力。

（4）∵以一体多面方式解决问题，开创空间，实现目标，层层推进，止于至善。

成中英在《C理论:∵易经管理哲学》也特辟一节＜禅在管理中的超越与切入功能＞，阐释C理论观点下的禅的管理哲学。成中英说:

一般的管理，多是将自我投射于事物中，加以组合而达到目标，禅的管理则是管理自我、提升自我，使自己能提得起、放得下，内外兼顾、左右逢源，这也就是富于动力、与日俱新的《易经》管理。

基本上，“禅”有五种作用，其中包括向上超越、向下切入、对外透视、对内净化及左右逢源。

……

禅与管理功能的结合运用，可以说是将形上哲学，以形而下的实务加以体现，其实任何理论哲学都不能没有实证，而任何实务也不能没有更高层次的理论本体为基础，否则便流于空泛、俗套。

……

和《易经》一样，禅是中国管理哲学的重要资源，它结合了儒、道、佛的精神，只有掌握中国文化资源，从人文面去开发，才有可能了解禅，实际上，西方人及日本人为了从禅中得到启发，已着手研究这些中国文化资产，如果我们不及时赶上，如何能超越他们？

我在下文中，就成中英所提出的关于禅的管理的见解，继续加以发挥，以作为“C理论”在佛教的管理哲学的一个应用和发挥。

就企业管理强调灵活性与整体协调性而言，正与禅的精神相合，就此而言，禅不仅与自我管理、情绪管理相关，禅的整体观照也与企业管理有关。禅的精神如何能体现于管理中呢？可分为禅与行销、禅与决策领导来分述禅的启发作用；并阐述禅具足了超越与融合的两面。我们以曹洞禅的五位思想为例，来说明禅在管理上的运用。

就禅与与行销而言:∵禅的把握时机适时切入、当机立断自在洒脱和行销结合起来运用，对于变化多端的市场行销，正合所需。

就禅与决策领导而言:∵禅正视全体，不忽略细节，永远保持活泼灵动，正是决策的最高境界。

曹洞禅提出五位的思想，以之为曹洞禅的根本理论，是禅思想禅行为的重要理论之一。曹洞五位的思想，表现了禅的灵动性、超越切入和全体性的精神特征。曹洞五位思想所表现的禅的灵动性、超越切入和全体性，正和企业管理所强调的决策领导所要求的正视全体，不忽略细节，永远保持活泼灵动，以及和市场行销所强调的握时机适时切入、当机立断自在洒脱，是一致的。

禅是中国管理哲学的重要资源，它结合了儒道佛的精神，必须从中国文化的人文面的深层去开发，才能了解禅，并进一步把禅运用到管理。禅是双超有无，双融有无，具足了超越与融合的两面。一方面，禅强调超越切入，可以提升管理的层次；二方面，禅又包括了包容、融合转化的精神。

曹洞禅的五位思想与禅的“超越切入”和“包容融合转化”的精神

曹洞禅的五位思想与具有“超越切入”和“包容融合转化”的精神，底下就此加以阐述，并略论其与当代管理的关系。

五位之思想根底为洞山所传的＜宝镜三眛歌＞∵所说的“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵”。曹洞五位为“正中偏”、“偏中正”、“正中来”、“兼中至”和“兼中到”，五位之名起于洞山禅师，洞山作＜五位君臣颂＞，为五为之每一位作一“颂”。五为之黑白圆相图则起自曹山禅师，曹山在＜曹山五位君臣图＞∵与∵＜五位功勋图＞∵以图示说明了五位的思想。从现有的文献来看，用易经的五卦∵（重离、巽、兑、中孚、大过）∵来配五位首先由曹山加以文字之记载。

正中来∵（大过）

偏中至∵（中孚）

正中偏∵（巽）

偏中正∵（兑）

兼中到∵（重离）

曹洞五位:

曹山的＜五位君臣旨诀＞论五位思想云：“僧问曹山五位君臣旨诀。山云：正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万行像，偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事，兼带者，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄……”。

曹洞五位的思想依寂音的解释，可示为下图:

图一∵（据寂音慧洪）

偏中至∵（中孚）

偏中至∵（中孚）

正中偏∵（巽）

偏中正∵（兑）

兼中到∵（重离）

但是，如何了解五位的关系，则可分别由“五位是渐次升进的五个层次”和“五位是同一个究极真理的五个表现位置”示为下列两图。

图二

兼中到∵（重离）

?∵?

正中来∵（大过）∵偏中至∵（中孚）

á∵á

正中偏∵（巽）∵偏中正∵（兑）

图三

兼中到∵兼中至

正中来

偏中正∵正中偏

曹洞五位之阐释:

（1）∵“五位”作为“精神开悟的五个阶段”：吴经熊在其着名的∵?禅学的黄金时代?∵指出“五位是指精神开悟的五个阶段”，是一个禅悟的精神辩证历程。在此，吴经熊指出：首先是“正中偏”的第一个阶段，“在这个阶段中，学生不知自身就是本体，而只注意到现象；他不知自己本是主人，而偏偏去作客”。第二个阶段是“偏中正”，“在这阶段中，我们已由现象看到本体。这是一个返回内心的转变”。第三阶段是“正中来”，“现在这位道人又要回到现象世界，为众生而工作，而说法”。第四阶段是“偏中至”，悟道者体验到烦恼即菩提，体验到本体与现象的融合。第五阶段是“兼中到”，悟道者的心已由本体与现象的融合，而到达本体与现象的一体。

（2）∵正中偏与偏中正:∵第一位与第二位是正中偏与偏中正。曹山的解释指出：∵正即空界∵（空），偏即诸法∵（有），正中偏者，在正中却不觉而向于偏，这是背理就事，偏中正者，在偏中却不能即事而正，这是舍事就理。“正中偏”之重点在正，亦即在空，可以说是绝对的真理，学者在此位中，却不能好好表现空界的绝对的真理。“偏中正”之重点在偏，亦即在诸法和有，学者在此位中，却不能即事修真。我以为，正中偏与偏中正分别通于天台所论之空谛∵（绝对的真理）∵和假谛∵（相对的真理），但学者在此中却未能臻于空假中三法圆融中的空谛和假谛，难免以俗情蠡测空谛和假谛。

（3）∵正中来与偏中至：∵第三位和第四位的“正中来”与“偏中至”表现了禅的“超越切入”的精神:∵二者强调“来”与“至”，“来”与“至”皆为行中的动作状态，以此强调能动性原理，分别强调空界与诸法之能动性，向于兼中到之究极真理而运动，此亦即禅所强调的“超越切入”的精神，∵所谓的“向上一机”，一方面，“正中来”，空的绝对真理并不落入于顽空，而生发着缘起的假有∵（来）；二方面，“偏中至”，有的相对真理并不执着定法，而在相对真理的实践当中，也有空性的超越性的实现在其中∵（至）∵。

（4）∵兼中到:∵第五位的“兼中到”为究极真理，通于天台的三法圆融中的中谛。“正中偏”是绝对真理，“偏中正”是相对真理，“兼中到”则为“绝对的相对”和“相对的绝对”，是绝对与相对的双融与双超。

（5）∵曹洞五位与禅的包容、融合转化的精神:∵曹洞禅提出“正偏回互”的思想，空∵（正）∵和有∵（偏）∵的统一，是曹洞五位的基本思想。“回互”的意义，简单讲是指相互关连、互相含摄而言。石头希迁已指出:“门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住”。根据元贤的关于五位思想的解释，“兼中到”被排列在其他四位的中间，而强调其回互的关系，曹洞五位的思想在此是强调了包容、融合转化的精神，强调了五位的全体性，五位回互自身即是究极真理，究极真理并非列于五位之最顶端的兼中到。

五位之前二位“正中偏”与“偏中正”各偏于空界与诸法，而或有落于片面与偏枯之虞，所以曹洞在“三”之基本思想模型∵（如天台佛学所论的三谛）∵的中间又多加了正中来与偏中至，强调其中的“来”与“至”的能动性，强调了禅的“超越切入”的精神，由有切入于空，由空切入于有，而一体向着「兼中到”而超越空与有的片面性，俾使中与假空之间的绝对中介性得以恢复其活泼灵动的性能。曹洞五位的正中来与偏中至，表现了禅的灵动性、超越切入的精神特征，正和企业管理所强调的决策领导所要求的永远保持活泼灵动，以及和市场行销所强调的握时机适时切入、当机立断自在洒脱，是一致的。

着名的德国禅宗史家杜默林∵（Heinrich∵Dumoulin）∵先生说:“曹洞禅具有哲学的辩证精神，与易经的生生不息很相似”。∵底下，我们勾勒出成中英的易经的管理哲学，并藉以管窥禅的管理哲学。

成中英指出的易经管理哲学指出管理有下列五种生生不已的功能，即:∵领导、决策、应变、创造、协调，∵这五种功能也可由五行来了解，分别可由金之控制性∵（Control）、土之统合性∵（Centrality）、∵水之变化性∵（Contingency）、木之创造性∵（Creativity）、火之协调性∵（Coordination）∵来表示其特征，而具有五行的关系，表达了管理的完整性、有机整体性和动态发展性。成中英的易经的管理哲学用五行来了解管理的五大元素的生动性和全体性，和曹洞禅的五位的偏正回互思想之强调灵活性包容性，二者有异曲同工之妙。∵因此，理想的管理和禅表现了同样的境界，都强调灵动超越切入和包容融合转化的精神。理想的管理，是一种具有超越力、启发力与自发性的，这也就正是禅的管理境界。禅的管理的理想境界具备了超越力、启发力与自发性的特质。

禅观∵（曹洞五位为其最为重要方式）∵在管理的应用的重要性，可分下列两点说明之，亦即:

第一∵就有限理性决策模式中的“直觉”而跳脱习惯性的局限而言

欧美日强调的坐禅对企业员工的正面影响，有着优秀的研究和实证上的成绩。从文化的和意义实现的角度去研究，禅的观照也提供企业人在从事决策及其他管理行为之时的更为有效的方法，∵得以跳脱习惯性，∵发挥西蒙∵（H.∵A.∵Simon）所强调的在有限理性决策模式中的“直觉”。传统管理学预设了人是处于“理性决策”（Rational∵Decision∵Making）∵的状态，但是决策却包含了理性和非理性的两个层面，∵西蒙认为管理者往往受到自己的价值观、习惯、能力、自我认知等因素的影响，无法完全符合理性决策的要求，所以决策者往往是处于“有限理性决策”（Decision∵Making∵of∵Bounded∵Rationality）∵的状态。“有限理性决策”是一种“资讯不完备”和“受习惯性局限”的状况。为了在资讯不完备的情况下尽可能作出最为明智的决策，也为了跳脱有限理性决策当中的习惯性的局限，管理者往往必须在决策过程中普遍运用其直觉而形成判断。这里所谓的“直觉”并非一种未经审慎思考的浮面的心理层面的感觉，而是一种在深层的智性活动当中的一种“启发式思考”（Heuristics）∵或“简易法则”（Thumb），也就是运用过去类似事件中所累积的经验，在深层的智性活动当中做一种高度的综合，来建立一些可以简化决策的规则和决策。就此而言，禅有成中英所说的向上超越、向下切入、对外透视、对内净化及左右逢源的五种作用，激发创造力的思考，发挥有限理性决策模式中的“直觉”功能，把握决策行动所涉及事态的动态全体性，并坚持达成企业体的生命开拓和意义超越。

现代管理太容易为情绪或当时的处境所局限，管理决策面临的问题很复杂，负担很重。禅的管理的理想境界具备了超越力、启发力与自发性，曹洞禅的五位思想具有“超越切入”和“包容融合转化”的精神，正可就现代管理提出超克之道。现代管理是以西方的理性观发展起来的，西方理性机制若能与中国传统文化融合，发展出中国的当代管理学与管理哲学，那么，理性的中国化，将提供当代的第二种理性的追求一个新的可能性，挽救近现代以来的合理性危机及其相关的文化危机，也将弥补中国文化的现代理性之开出的不足的问题。

一般的禅与管理哲学的研究重视禅的自我管理，亦即，禅修对于情绪管理和观照能力的良性影响。这方面的功效是显而易见的，本文则尝试由禅的五位思想来论述禅的真理观，这不仅是涉及到禅的观照能力的实质内涵，也涉及到禅在当代管理中的运用。基本上，成中英指出，禅有五种作用：∵向上超越、向下切入、对外透视、对内净化及左右逢源。如果配合到曹洞五位的思想，“对外透视”是“偏中正”，强调对相对的现象界的正观，对于管理事务的现象须从管理的理念去开拓意义的实践；“对内净化”是“正中偏”，强调从本体界而有的内在的净化，管理人对于管理理念的磨炼而达到自我超越；“向上超越”是“正中来”，强调由现象世界向上超越于本体世界，这是指对管理理念的本身的坚持，使理念本身产生能动性，成为管理行为的发动力量；“向下切入”是“偏中至”，强调由本体世界回向而入于现象世界，坚信管理行动本身具有终极意义，使得管理行动本身成为意义实现的场所；“左右逢源”是“兼中到”，强调现象与本体的双融双超，处处是本源的天真流露，管理理念和管理行动处处都是真实性的实现。这五种功能在管理中皆能有其运用。

第二∵，就禅与管理的系统思维和权变思维而言

禅观的灵活性和全体性，符合过去二十五年来的管理学研究的“系统研究途径”（systems∵approach）∵和“权变研究途径”（contingency∵approach）∵的发展，因此，禅观作为一种管理哲学的方法，有助于管理的系统思维和权变思维的改善。

“系统研究途径”强调必须把组织视为一个整体性的系统，每一个部份都与其他部份相关连，管理人运用计画、组织以及控制的管理职能。“权变研究途径”则强调管理实务的正确性乃是权变的，它必须依其特殊情况来加以运用；权变研究途径寻求以不同的管理方法，来配合不同的情境，认为没有固定的最佳方式，可以去计画、组织或控制。近二十年来，权变研究途径已经有普遍的成长。曹洞禅的五位思想所要求的灵动性和全体性和管理的系统思维和权变思维有其相通之处，而禅所强调的向上一路，更接近于权变思维。

西方管理不但讲求效率，同时也重视企业体的整体的应变能力，管理的意义较着重于企业组织各部门职能的健全控制和协调；因此，管理所要求的企业体的整体应变能力和曹洞禅的五位思想所要求的灵动性和全体性正有其相通之处。管理学家贺杰慈认为管理必须结合管理的五项机能∵（规划、组织、用人、领导、控制）∵与企业的五项机能∵（行销、生产、财务、人事、研发），使企业体发挥最大效率，达成企业目标。就企业管理强调灵活性与整体协调性而言，正与禅的精神相合，就此而言，禅不仅与自我管理、情绪管理相关，禅的整体观照也与企业管理有关。

第二节∵禅与自我管理：∵意义实现、工作EQ与禅

自我管理为企业管理的重要一环。因为企业体是由个人所累积起来的，所以，如果企业中的个人的身心不健全，也不会有健全的企业体；反之，如果企业体中的个人都具有协调合作能力、创造力和忠诚勤朴的美德，那么，这个企业体一定能蒸蒸日上。

人的生命体是结合了理性和感性的不可分割的两个侧面，就禅的管理而言，理性的侧面指涉到“意义实现”的自我超越的课题，圣吉∵（Peter∵M.∵Senge）∵的当代着名的管理学名着《第五项修练:∵学习性组织的艺术与实务》指出“自我超越是个人成长的学习修练。具有高度自我超越的人，能不断扩展他们创造生命中真正心之所向的能力，从个人追求不断学习为起点，形成学习型组织的精神”。而企业人的感性的侧面指涉到“情绪管理”的问题，高曼在近着《EQ∵II∵（工作∵EQ）》指出“工作∵EQ”（职场工作上的情绪智力职场工作上的情绪智力）∵是“标竿能力的另类能力”。本节就此分别就此援引当代的意义治疗法和佛教的止观禅修加以讨论。

傅伟勋曾写作＜弗兰克与意义治疗法＞∵一文，是中文世界介绍弗兰克的意义治疗法的先声，傅先生于文末指出“我在本文论介意义疗法，主旨是在提醒国内有心人士的关注，希望能在不久的将来看到中国式精神医学与精神疗法的开创，就西方的精神医学与精神疗法，尤其意义疗法，取长去短，而与中国心性论与涵养工夫融为一炉”。本节之主旨即在于尝试以弗兰克的意义治疗学为参考，融会佛教心性论与禅修工夫，以建立佛教意义治疗学，阐述禅与自我管理，尤其是禅之运用于意义实现和情绪管理。

禅的运用于管理者和企业员工的意义实现心理学和情绪管理，这个脉动和近年来的人本心理学的典范革命有关。人本心理学的掘起对心理界产生了典范革命的冲击，人本革命对咨商和心灵治疗产生钜大的影响。以前的咨商员和心理治疗家只着眼于病态或深层意识所隐藏的问题纠结，忽略了人的整体性、灵性∵（相对于心理深度而言的心灵高度）∵和自由意志的意义实现的超越能力。现在，因为人本的冲击，当代的咨商员和心理治疗家越来越从人的整体教化、心灵成长的角度着眼，强调人的整体性和人在人际关系中的意义实现。

EQ∵（情绪智力）∵的课题日益重要，以EQ∵（Emotional∵Intelligence，情绪智力）∵的阐释着名于世的丹尼尔.∵高曼∵（Daniel∵Goleman）∵于1998年推出∵?EQ∵II:∵工作EQ?∵（Working∵with∵Emotional∵Intelligence）一书，发表了他所组织起来的专家的关于“职场工作上的情绪智力”的研究成果。

本节以弗兰克的意义治疗学为参考，并参考了高曼关于工作EQ的研究；进一步融会佛教心性论与禅修工夫，期望建立佛教意义治疗学与佛教诠释学的治疗学，阐述禅与自我管理，运用禅于企业管理人的意义实现和情绪管理，也是呼应当代人本心理学和职场工作上的情绪智力的研究职场工作上的情绪智力的研究的脉动。

*∵从弗兰克的意义治疗学到佛教的意义治疗学

弗兰克创立了意义治疗学，世称维也纳第三学派，他曾将意义治疗学又称为是“存在分析”∵（Existenzanalyse），弗兰克说“意义治疗学和存在分析是一体之两面”，强调意义与价值的追寻是在“高度”上的心理学的基本事实，积极肯定宗教的终极意义和终极实体与意义治疗学的衔接，而有别于佛洛伊德和阿德勒的“深度”的心理学。“意义治疗学”深受海德格哲学的实存分析与谢勒的价值现象学的影响，融合心理分析、哲学与宗教为一炉，傅伟勋教授曾撰文∵介绍意义治疗学与禅的关系，本文尝试就傅伟勋所开出的方向，再予以更为深入的论述。

弗兰克的“意义治疗学”是当代“超个人心理学”（Transpersonal∵Psychology）∵的一支，突破源自佛洛伊德的个人心理学的决定论的化约主义的旧心理学典范，重新肯定人的自由意志，肯定生活的意义与人的超越层面，重新在心理学中肯定“灵性”（Geist，das∵Geistige），弗兰克主张“我们不能忽略灵性层面，因为那是人之所以为人之处”∵，认为“灵性不仅是一独特的面向，亦是人存在的本真的面向”，主张“灵性”是整合身心灵的枢纽，弗兰克针对这点说“人进入存在和人格的核心时，不只是个体化了，也同时整合起来，因而灵性的中枢才能确保及完成人的一体及整合，也唯有依赖灵性的中枢才能做到此一确保及完成”，因此，我们可以说弗兰克的“意义治疗学”是一种“灵性心理学”，藉着「灵性的中枢”达到人的身心灵的一体与整合。白卓德∵（H.∵G.∵Petzold）∵及其他同侪的“整合治疗学”（Integrative∵Therapie）∵已在弗兰克的做为“灵性心理学”的“意义治疗学”着其先鞭。

弗兰克的“意义治疗学”的对于意义的理论参考了现象学家谢勒的价值现象学的“本质直观”，断言存在着不依赖于主体的真理与价值的理想王国。如同现象学批判了心理主义，弗兰克也对佛洛伊德的“心理主义”和“病理主义”提出类似的批评。在现代社会，意义和价值的多元化和虚无化，最终导致了意义的失落，引生了新类型的神经机能症。而意义的寻求，则指向真理的客观性，它的不依赖于个人的意志和愿望，被弗兰克绝对化了，最后指向宗教的存在之必要。

区别于尼采的权力意志和佛洛伊德的快乐意志，弗兰克另立“意义意志”∵（Der∵Wille∵zum∵Sinn），意志在此是一个追求意义的自由意志，追求意义在世界当中的完成，最后并指向宗教的超越层面的终极意义。弗兰克认为:∵佛洛伊德的深层心理学∵（depth∵psychology）∵将“性欲”当作基本原理，阿德勒∵（Adler）∵的深层心理学将“自卑情结与优越的寻求”当作基本原理，这些都只是就人性的“深度”而言，却未及就人性的“高度”来发展个体心理学，弗兰克以“追求意义的意志”为心理学的基本事实和出发点，在我之外去发现意义，并追求意义在世界上的实现，最终指向宗教层面的“终极意义”，所以，弗兰克称他自己的心理学是“高度心理学”∵（height∵psychology），而对比于佛洛伊德和阿德勒的深层心理学。

意义治疗学的三个基本原理是:∵（1）∵意志自由∵（Die∵Freiheit∵des∵Willens），（2）∵追求意义的意志∵（Der∵Wille∵zum∵Sinn），（3）生活意义∵（Der∵Sinn∵des∵Lebens）。意义治疗学所论的“意志自由”，并不接受心理分析的决定论的化约立场，意义治疗学虽然同意人存在具有超越心理层面的自由，但是并不同于沙特所论的任意选择的自由来规定意志的自由，相对于此，意义治疗学所论的“意志自由”是一种不断探寻“意义”及其实现的超越的自由能力，这里的“意义”一词是指人间的生命历程当中，种种真善美圣的精神价值取向与内涵，弗兰克说“人之所以为人在于不断迈向自己以外的人或事物，去实现意义。在此，意义的实现在于或是会遇某人，或为某种价值而献身，或去爱某个人。唯有当人活出存在自我的超越面向，他才成为本真的人，他才成为真正的自己”。简言之，意义治疗学所说的“自由意志”是“追求意义的意志”。复次，人是一个“在世存有”，“世界性”是人的存在基本面向，人的存在性的意义实现活动也必然是在“世界”当中的意义活动。因此，“追求意义的意志”是“生活意义”。在此，我们可以看出意义治疗学的三个基本原理“意志自由”、“追求意义的意志”和“生活意义”是环环相扣的，有其内在的理论关连；这是因为意义治疗学把握到了意志的意义活动的现象学的实存基本事实，亦即，意志的意义活动是一种在世界当中的意义追寻和意义实现的超越的价值认知和价值实现的自由能力。

因此，自由意志是一种意义追求意义的意志，它指向生活意义的实现。复次，弗兰克认为从意义治疗学来看，意义的在生活当中的实现有三个层次，这三个层次进一步阐述了上述的“生活意义”:∵（1）∵生产性的意义的实现，（2）∵体验性的意义的实现，∵（3）∵超越性的意义的实现。“生产性的意义的实现”指的是器物层面的生产，“体验性的意义的实现”指的是与人的会遇或经历某事所得到的价值体验，“超越性的意义的实现”指的是意识到自己面对着无可改变的命运，而能藉着超越我们自己，改变我们自己，从而做出我们所能作的最好的状况，因此，甚至在受苦受难当中，我们也能寻求意义的实现。又，弗兰克指出意义的两种类型:∵“向下的意义”∵（meaning∵as∵something∵down∵to∵earth）∵与“向上的意义”∵（meaning∵as∵something∵up∵to∵heaven），后者是一种“终极意义”（ultimate∵meaning），终极意义是“关于全体的意义，关于宇宙全体或至少是人生全体的意义”，终极意义是人的宗教行为所指向的意义。

因此，通过意志自由的肯定，与对意义实现的厘清，意义治疗学最终是指向宗教的超越面向。就意义治疗学与宗教面向的关系而言，弗兰克认为，来作意义治疗学的人，多半是从医学的观点看来是完全健康的人，弗兰克为他们所做的是生活意义的追寻之确立，而力图把他们导向在此意义下的“宗教更新”。在此意义下，心灵疗法是“医学牧师的职事”，意义治疗学善于把人引向高度价值领域，导向超越经验，而宗教则善于提供这样的价值体系和超越的体验。傅伟勋曾经就此指出:∵“他所采取的温和的自由论并不排除决定论对于负面心性现象的说明或解释，但在心性的高层次仍能维持实存主体的意义意志，其基本立场与佛教、儒教等等的东方心性论极其接近，不容我们忽视”。

本文尝试回答:∵佛教做为意义治疗学如何可能?∵其要点为如何?∵下文论述:∵佛教的“缘起性空”，正可作为是对人的实存的存在分析的“意义治疗学”的基本原理，就佛教之空宗、有宗与佛性论等三个体系概言之，从“空”到“空之有”再到“妙有”，正是相应于“意义治疗学”的前述的三个基本原理，亦即，从“意志自由”到“追求意义的意志”再到“生活意义”:

首先，佛教的“缘起性空”肯定“空性”，空性是在缘起当中的寂灭性，由当下超越而出的自由能力，肯定了弗兰克所谓的意志的自由，缘起是缘生而生起，生起性不离缘起之空性，所以人的存在不完全是心理分析中的决定论的被决定的存在，而是一个向上超越和视域开拓的实存的自由，佛教的意义治疗学在此表现为即俗而真的“空性”的当下超越而去的智慧。

其次，佛教的“缘起性空”肯定“空之有”，空性不是断灭，而是展现为“空之有”的意义实现与价值开拓，在此，自由意志并不是沙特的任意选择的自由，而是弗兰克所谓的追求意义的实现的意志，指向先天实质的价值领域。“缘起性空”呈现为透过“空性”而生起的“缘起性”，空性透过其自身而展现为意义的实现、展现为“空之有”，展现为弗兰克所谓的追求意义的意志。

最后，佛教的“缘起性空”指向“妙有”，指向如来藏佛性之显现。就意义治疗学而言，在此，“追求意义的意志”指向“生活意义”的圆满实现，最后指向弗兰克所谓的宗教层面的“终极意义”。“生活意义”包含了三个层次，∵（1）∵生产性的意义的实现，（2）∵体验性的意义的实现，∵（3）∵超越性的意义的实现，指向“妙有”的佛教的意义治疗学必须融通这三个层次。如果“生产性的意义的实现”指涉的是“俗谛”、“缘生性”，而“超越性的意义的实现”指涉的是“真谛”、“空性”，那么，“体验性的意义的实现”就是指涉“缘起性空”的“妙有”的真俗不二的第一义谛。

*∵佛教的心灵技巧与佛教意义治疗学

底下，笔者尝试笔者尝试结合一般的佛教止观的渐修与禅宗的顿修，来阐明佛教禅修的技巧如何在意义治疗学的意义下被运用于心灵治疗，被运用于企业的情绪管理和组织再造。圣吉在《第五项修练:∵学习性组织的艺术与实务》的中文版序言中，曾特别指出中国对于“奥妙的宇宙本源所体悟出”的“古老的智慧结晶”与他的企业组织再造的“五项修练”的“系统动力学”之理论基础的相合之处，本文就此在“禅与管理”的心灵技巧之领域之上，加以发挥。

佛教禅修的技巧曾被广泛的运用于心灵治疗，尼商纳∵（H.S.S.∵Nissanka）∵的Buddhist∵Psychotheraphy∵（?佛教心灵治疗学?，1993，Delhi）∵一书和德国的杜克罕∵（K.G.D?∵rckheim，1896-1988）∵的∵?论超越经验?∵等书可视为两个代表性的例子，底下先对这两种进路略加介绍，再就意义诠释学的立场，尝试重新应用佛教的心灵治疗技巧。

尼商纳博士不仅是心灵治疗的理论家，他也是有多年的临床经验的心灵治疗师。尼商纳的书运用了佛教的止观的禅修技巧于心灵治疗，他据此整理出下列佛教的心灵治疗的六个层次:∵（1）∵沟通∵（communication），∵（2）∵身体的觉知∵（Physical∵Awareness）、∵（3）∵情绪的知觉∵（Awareness∵of∵Feelings）、∵（4）∵心灵的观察∵（Observing∵the∵Mind）、（5）∵心灵的分析∵（Analysis∵of∵the∵Mind）、∵（6）∵重新导向与社会化∵（Re-orientation∵and∵Socialization）。∵大体言之，尼商纳运用到了感觉回收、集中等等的“止”的禅修技巧以作为前三个阶段的心灵治疗，达到情绪控制的效果，而运用了因缘观、慈悲观等等的“观”的禅修技巧以作为后三个阶段的心灵治疗，以重建心灵和扩展自我。

杜克罕教授曾创立位于∵Todtmoos-R?∵tte∵的“启悟心灵治疗学中心”∵（Zentrum∵f?∵r∵Initiatische∵Therapie），探讨东方精神∵（佛教道家）∵对西方意义，?论超越经验?∵一书主张通过启发的内在经验，宗教的超越是一种内在的体验，这种内在超越的体验可作为东西方文化会通的出发点，也是他的启悟心灵治疗学的基础，从而人得以从自我为中心的迷妄与心病当中醒来，而转而以绝对和实在为中心。杜克罕教授的“启悟心灵治疗学”受到禅宗和道家较大的影响。在杜克罕的∵?冥想:∵为何与如何?∵一书中，他以“参禅”（Za-Zen）∵为其“基本练习”∵（Grund?∵bung）∵的主要方法，藉由参禅而体证启悟的经验，从而在更新的人的存在根基上发展新的世界观和知觉经验，就成了杜克罕教授的心灵治疗学的出发点。如果说前述的尼商纳的佛教心灵治疗学是“渐教”，运用到了一般的佛教止观，以慢慢觉察身心、控制身心和开拓身心；另一方面，杜克罕的“启悟心灵治疗学”则属“顿教”，藉由“参禅”以取得“启发的内在经验”，改换了人的存在根基，翻转成为新人，对于世界也得以采取创新的观点，藉由对于前述的意义治疗学的终极意义与终极存有的体证，达到心灵治疗学的最终目的。

在前文之中，笔者尝试以意义治疗学的基本理论来诠释缘起空性之佛教智慧，阐明建立在结合缘起空性之佛教智慧的佛教心灵治疗学的基本进路。底下，笔者尝试笔者尝试结合一般的佛教止观的渐修与禅宗的顿修，结合尼商纳和杜克罕的两种佛教治疗学的类型，来阐明佛教禅修的技巧如何在意义治疗学的意义下被运用于心灵治疗，被运用于企业的自我管理。

缘起空性之佛教智慧在从事心灵治疗的技巧的可能开展，在底下尝试说明，我的阐释分为“大乘佛教的一般意义”和“禅”的两个层面，其中，“大乘佛教的一般意义是以上述的弗兰克的“意义治疗学”的所谓的追求意义的实现的意志和“生活意义”的实现为出发点:，而导向宗教层面的“终极意义”；而“禅”的层面，则直指向宗教层面的“终极意义”的体证，在此一体证之上，融通了追求意义的实现的意志和生活意义的实现。我分为五点加以论述:∵（1）∵闻思修、（2）∵止观、（3）∵无常观、（4）∵念力和∵（5）∵四无量心。其中，（1）∵和∵（5）∵是就总纲领阐述佛教的意义治疗学，（2）∵到∵（4）∵则就“止观”的心灵治疗的技巧，而论述它们在佛教的意义治疗学上的意义，及它们如何被运用于企业的自我管理。

（1）∵闻思修:

闻思修意谓着「观察、思维和实践”，∵就其大乘佛教的一般意义而言，是所谓的“三学增上”，亦即，听闻佛法、思惟法义和体证法。而就佛教的意义治疗学而言，第一，闻思修的“闻”是观察，观察现象，让现象展现其自身，不以预设的想法阻碍了现象的展现；第二，闻思修的“思”是思考，思维现象的展现当中所蕴含的“缘起性空”的道理，达到心灵超越与开拓的意义治疗学的效果。在此，一方面，“思”是体会现象是“缘起性”，一个事件的“发生”必有其前因后果，且业报不失，因此能用真我来安忍于事件的发生，不于受报时的苦受乐受更造作恶业，而视为对真我的磨练，；二方面，以上是对“世俗谛”的思维修，底下所述则为对“真谛”及“真俗不二”的思维修和观照，经历一个从“空”到“空之有”再到“妙有”意义实现的超越开拓和圆满的过程，在此，“思”是体会心理现象与外在的困难的缘生并不脱离“空性”，体会在“空”的超越和融通当中，能有更大的“有”和“意义实现活动”的开展，体会到“空之有”；第三，闻思修的“修”是实践，将这个现象的展现当中所蕴含的“缘起性空”的道理在自家的生命∵（转识成智）∵体证出来，也在与此现象关连的世界当中∵（法界）∵实现出来，将生活意义和终极意义实现出来。“修”是生命的开展和价值的实现，成就“有”为“妙有”，达成“生活意义”的圆满和“终极意义”的实现。

复次，在禅观的顿修中，“闻思修”皆是无念无相无住的般若智慧的作用表现，“闻思修”皆“转处不留情”，于“于念念中，自见本性清净”，这是于念念中自证“自性具三身”，并进而由自性繁兴大用，从而“发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地”。“闻”代表着「成所作智”，“思”是“妙观察智”和“平等性智”，“修”则是“大圆镜智”的全体朗现。这是从佛性的“妙有”出发，发用“自由意志的意义追寻”与“生活意义的圆满”，在发用当中，“成所作智”（闻）∵是“自由意志”的表现，“妙观察智”和“平等性智”（思）∵则是“追求意义的意志”的对于意义的超越思维和意义实现中的无我平等的心灵开拓实现，“大圆镜智”（修）∵则是指涉到三层“生活意义”的圆满。

圣吉的五项企业组织再造的理论就是一种“闻思修”的过程。这不仅因为圣吉的五项修练是“自我超越、改善心智模式、共同愿景、团队学习、学习性组织”是企业组织再造的创造性学习和成长的“闻”“思”“修”的渐次成熟的历程，也因为五项修练所依据的“系统理论”符合于“缘起”的深义，从而符合于“闻思修”的内在原理。

（2）∵止观:

止观是一种由体验的结论来预想世界的开展及其所包涵的正道，以开拓心灵的智慧，或是一种心灵导正的方法。首先，就大乘佛教之一般教义而言，观想法门以大乘佛教之五停心观为例，数息观对治散乱、不净观对治淫欲、界分别观破除法体实有之执、因缘观对治愚痴和慈悲观对治忿恨，五停心观是渐修，扫除身心的意义实现上的障碍，使生活意义能渐渐成就。

复次，就禅观的顿修而言，“观想”并不一定是“座中修”，也不一定是一种行动中的思惟修，而可以是一种“非行非坐三昧”，在禅门所着重的“一行三昧”当中，禅观是一种“作用见性”的实现，着重于成就意义于世界之上，并随处当下无念无相无住，直下透显佛性之终极意义与终极实在∵（见性），并由此起用，在念念圆明当中，圆满生活意义的三个层次。

圣吉所谓的将系统思考运用到自我超越，彰显于下列几个构面:∵1.∵融合理性与直觉，2.看清自己与周遭世界是一体的，3.同理心，4.对整体的使命感。笔者以为，这就是将止观的精神运用于企业的经营。系统思考无疑的是一种观照的心灵活动，而将之运用到自我超越，无疑地须要长期的集中力和安住力，这就是一种“止”的心灵能力。

（3）∵无常观:

可以“诸法无常观”为“观”的实例。首先，就大乘佛教之一般教义而言，“诸行无常”为圣者的“体验的结论”，我们从此观点出发，观想事物的形成、留住、变异及消灭的∵（生住异变）∵过程，了解对象自身是不存在的，只是因缘和合的现象而已，在此，一方面，观察它在无常当中的现起和停住的情况，不需执着它一定是怎么样，不须贪恋于此，二方面，观察它在无常当中的变异及消灭的过程，有变灭才有新生，能舍才能得，因此，无常观是导向价值世界的新生及完成。

复次，在禅观的顿修中，无常观是“无常即佛性”的观照，作用见性，作用是无常，当下就是佛性的显现。因为世间的无常，所以世间才能不断超越自身而拓展其自身界域，让佛性的终极意义和终极实在显现其整体性和动态性，圆满实现生活的意义，体证生活意义的实现当中所彰显的终极意义。

圣吉的五项企业组织再造的理论指出“心智模式改善”的重要性:∵“学习如何将我们的心智模式摊开，并加以检视和改善，有助于改变心中对于周遭世界如何运作的既有认知。对于建立学习型组织而言，这是一项重大的突破”。“无常观”可以改善心智模式，开拓我们观察视域，跳脱习惯性思维的局限，激发无我奉献的热诚，改善共事协调的习惯。

（4）∵念力:

念力是身心完全投入的力量，是一种“止”的表现。就大乘佛教之一般教义而言，菩萨道强调菩提心，菩提心包含“愿菩提心”和“行菩提心”，这是大乘佛教的念力的表现的基本型式。就此而言，念力是身心完全投入的力量，发愿完成某种意义实现的任务∵（愿菩提心），包含了对未来的意义世界的投现，对过去和自身所处的境遇的认知和重新抉择，以及在当下的和同样的投入于身心改变自觉觉他的人的共同行动∵（行菩提心）。

又，就大乘佛教之一般心灵训练而言，“数息随息”和“念佛”为佛教培养念力的一般最为常用的两种方法，“数息随息”和“念佛”都不止是一种“身心感觉回收”和“集中心念”的练习，不止是恢复意志的自由状态而扫除追求意义的意志的偏差性身心障碍；在更深入的阶段中，“数息随息”和“念佛”更是藉由“念力”的涵养和展现，最后由定发慧，这个念力最后和法界的律动是一致的，指向终极意义的实现。

复次，在禅观的顿修中，“念力”所着重的是“于念念中，自见本性清净”的“无念”法门。在此，“直心是道场”，通贯本体与现象的心的大用就是佛性的显现，显现为意义实现活动的场所∵（道场）。因此，“直心”即“于念念中，自见本性清净”，直心所显现的“来去自由，通用无滞”的意义实现，就是禅观的顿修所显示的念力的功能。

圣吉的《第五项修练:∵学习性组织的艺术与实务》指出愿景的念力对企业的重要性:∵“共同愿景对学习型组织是至关重要的，因为它为学习提供了焦点和能量……【愿景】产生创造性的学习”、“企业中的共同愿景会改变成员与组织间的关系。它不再是∵“他们的公司”，而是∵“我们的公司”。共同愿景是使互不信任的人一起工作的第一步，它产生一体感”。

（5）∵四无量心:

“慈悲喜舍”为“四无量心”，可以开拓我们的无量的心量，首先，它们都是出于佛法的超越智慧的自由意志；其次，慈是予乐，悲是拔苦，二者都指向于意义在世界和生活当中的实现，并且藉由慈悲所创造出的生产价值，救济世界，在此一救济行动当中，我们得以体会到“喜”的体验价值；最后，我们不能执着于喜的体验价值，而要在慈悲的意义实现活动当中，做到“舍”的三轮体空，臻于宗教的超越世界，“舍”是不即世间，却又不离世间，所以，舍亦应舍，最后达到的是当下的体验价值的真俗融通和圆满。

复次，在禅观的顿修中，“舍”是“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次”，从这个法身的平等舍出发，“慈悲喜”是菩萨道场的自由意志的意义实现行动的“空花水月”，是“以幻修幻”的生活意义的实现活动。

就企业组织的再造而言，“慈悲喜舍”是“学习团体”和“学习性组织”的成员的基本品德，藉由五项修练的实践，“慈悲喜舍”最终表现为整体的企业文化。首先，“慈悲”将他人不再视为异己的他人，而是视为觉性之道之上的“共同存在者”（Mitsein）、“同修”，所谓的同体的慈悲，从而拔苦∵（悲）∵予乐∵（慈）∵完成生命共同体的共同生活，其次，“喜舍”首先是一种基于慈悲的实践，而进一步去和他人分享之后拥有的“喜”的价值体验，并进一步藉着对此一价值体验的“舍”而达到最后的升华；因此，慈悲喜舍是在觉性团体的不断地学习、整合和超越。因此，慈悲喜舍的精神合乎圣吉所说的“团队学习的三个面向”，亦即，“当需要深思复杂的议题时，团队必须研究学习如何萃取出高于个人智力的团队智力”、“需要具有创新性而又协调一致的行动”和“不可忽视团队成员在其他团队中所伴演的角色与影响”。

第三节∵禅与企业伦理

达摩的∵<二入四行>的称法行与禅的伦理

禅宗伦理学的首要命题在追求真我的实现并达到无我包容的境界。戒∵（伦理规范）∵、定∵（集中力与觉察力）、慧∵（超出世间的智慧）∵是佛教的三学，而禅以切入超越和包容融合重新理解戒定慧，从而赋予禅的精神，强调无相的戒定慧三学。就禅宗伦理学的首要命题在追求真我的实现而言，禅宗伦理学的首要关心在于真实性∵（Eigentlichkeit），规范是为了人的存在的真实性的实现。就禅宗伦理学的首要命题在于达到无我包容的境界而言，禅所关心的真实性不止是属己的，更是站在全体性来看真实性的课题。

底下试就达摩的∵<二入四行>来探讨禅宗伦理学及其对当代的价值变迁的可能回应。

达摩禅∵<二入四行>∵为早期禅宗史的重要文献，“二入”为“理入”与“行入”。“理入”为“信”如来藏理而能入于禅之本体：

夫入道多途，要而言之，不出两种。理入者，谓藉教悟宗。深信含生，凡圣同一真性，

但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不

随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。

信如来藏理，∵进而对此“信”经过“凝住壁观”的锤炼，而达至“与理冥合”：与如来藏理的衍然相应。“理入”思想应为中印思想之合璧。可见得禅宗不仅并不缺乏某种关于合理性的见解，而是将此一合理性在道体之中，追溯其根源，并认为“理入”是入道之要，“与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入”，禅宗对合理性的见解采取了超存有学的观点，但并不妨碍它采取某种的合理性和伦理规范性的理解，正如禅的“不立文字”，并非不要文字，而是不预立任何一套独断论的文字符号诠释系统。禅宗伦理学的首要命题在追求真我的实现并达到无我包容的境界，也显现于此。

复次：“四行”分为前三后一的两组，前三是“报冤行”、“随缘行”、“无所求行”，∵后一是“称法行”。我们由“禅的超越切入和包容融合转化的精神”来研究禅的伦理，那么“称法行”正所以明示了此性格，而“报冤行”、“随缘行”、“无所求行”则是建立于其上的伦理规范，显示了禅对世俗谛的一面也采取某种肯定的态度。称法行是相应于不着两边之空之佛法而行，“称法行：性净之理，目之为法。此理，众相斯空，无染、无著、无此、无彼……若能信解此理，应当称法而行。……达解三空，不倚不着，但为去垢。称化众生，而不取相。此为自行，亦为利他，亦能庄严菩提之道”。

禅与企业伦理

伦理与管理是相辅相成的，有其内在的关连性，但不可混同。伦理是内在的管理，自我管理就是伦理，伦理是有关个人的管理。管理是外在的伦理，具有群体都可以遵守的原则和规范，管理是群体的伦理。管理是为了达到特定的目标所做的理性规范，是基于目标，基于理性所发展出来的规范。∵企业伦理则包含了在企业体当中的个人管理与全体的为了企业体的发展而有的伦理规范。

如前所述，禅思想包含了某种对合理性的理解，禅的伦理学以追求真我的实现并达到无我包容的境界为首要目标。一方面，禅的合理性理解虽然和西方近现代的理性观有所不同，但也避免了西方当代的合理性危机。二方面，禅的伦理学以追求真我的实现并达到无我包容的境界为首要目标，对于着眼于自我管理的人而言是深具意义，禅以切入超越和包容融合重新理解戒定慧，也为企业伦理的群体规范的理解，深具意义。

企业伦理∵（Business∵Ethics）∵是指任何商业团体、生产机构或个人在企业体以合法手段从事营利时，所应遵守的伦理规范。企业伦理包含了企业体的对内的企业伦理，亦即劳资关系；以及企业体的对外的企业伦理，亦即社会责任；另外，企业伦理也包含了个人在企业体以合法手段从事营利时，所应遵守的伦理规范，例如个人的对于企业体和处事的忠信和敬业的相关问题。

就禅的真我的实现与企业伦理而言，禅是一种整体观照和超越切入的能力，禅的伦理要求企业体和企业中的个人的本真性的实现，提升理念，追求卓越，凡此种种，皆与企业伦理有不可分割的关系。又，就禅的无我与企业伦理而言，∵企业伦理要求企业人不贪、无私、以柔软心与他人协调及培养良好的工作职场的情绪智能，一言以蔽之，企业伦理要求无我，禅修能增进无我的体验。

我们必须就社会全体以及企业发展的目标来建立企业伦理，认识企业的存在根据及其发展的理由，同时了解企业发展与存在对社会的关系。在此等全体性的了解之下，进一步来确定企业内部的问题，亦即企业组织的问题、劳资协力合作的问题，及企业对外关系的问题，亦即企业的社会责任、对于其他企业和对本身成长的问题。提升企业理念，在研究发展中追求卓越的理想，促进社会的进步与繁荣。凡此种种，皆可见出企业经营与管理皆不能脱离人文传统，管理教育必须是一种人文教育，二者相合才是管理的可大可久之道，禅的智慧与实践正是可与管理相合的人文传统的取之不竭的资源。

结论

当代社会之管理哲学与企业伦理的建构须与人文传统结合，并进一步在价值变迁的社会求其创新之道。当代社会之价值变迁以近现代西方哲学之合理性危机启其端，这个全球化的合理性危机也带来了关于规范和共识及传统价值的挑战，也冲击到了当代社会之管理哲学与企业伦理的建构。本文在此一背景之下，强调曹洞禅的五位思想与具有“超越切入”和“包容融合转化”的精神，和当代企业管理哲学所要求的管理的五大机能的协作与灵活的应变能力有其相合之处，本文就此加以论述，成中英曾发展易经的管理哲学而对禅的管理哲学“超越切入”的精神加以肯定，禅的管理哲学的当代意义上有许多值得发挥的空间，本文就成中英所开拓出来的进路，继续发挥。

本论文也就禅的自我管理进行若干阐述，将禅的止观禅修运用到企业管理人的自我管理。就此而言，本文就下列情意智三个角度研究“禅与管理”的课题。亦即在∵（1）∵禅与工作∵EQ∵（“职场工作上的情绪智力”，的层面）∵、（2）禅与管理行动的意义实现的自我开拓和超越以及∵（3）∵禅与无我和真我的企业伦理。欧美对于禅在日本的企业体的上述三点的实践，表现了极大的兴趣，他们的研究较着墨于日本禅修对于日本企业在人的自我管理上的运用，本文则进一步结合了当代管理学管理哲学、当代心理学的意义治疗学以及成中英的C理论，来进一步阐释“禅与管理”的课题。管理学和管理哲学本来是舶来品，但是经过前辈学者的努力，已在中国管理学和中国管理哲学的领域有了相当的建树。例如佛光山和慈济，当代***的佛教教团不仅是优秀的企业团体，更表现了优良的企业文化，表现了潜在的中国佛教管理学和中国佛教管理哲学的深刻性，此一潜在的国教管理的知识领域，有待我们进一步去研究，本文就是一个开端。

关于禅的止观禅修在企业的自我管理上的运用的实修体系和具体实教措施，这是许多“禅与管理”的研究的热门课题，已有许多具体的成果，但是本文未及就此详加论列。

关于管理学与管理哲学的基本概念与二者关系的厘清，及关于管理与现代伦理的关系的课题，本文未及详论，则有待另外开辟“管理与现代伦理”的课题，在未来再做申论和阐明。

附录∵禅与管理∵禅与自我管理的身心技巧∵（禅修法）

赖贤宗∵（1999年∵8月）

*∵七支坐法与瑜伽体位法∵（略）

*∵感觉回收与理念提醒法∵（略）

*∵因缘观照法∵（略）

*∵返照自性法∵（无字公案，参话头）∵（略）

*∵曹洞五位∵（略）

*∵数息随息法

数息法随息法共通课程

赖贤宗∵1995.03.18∵写于德国∵1995.11.18∵改∵1999.9.1台版

前言:

数息法随息法∵（或者称为“数息法”）是现在***的禅修的共通方法。传为佛陀释迦摩尼昔日在菩提树下教导的主要法门之一,∵佛弟子依此证“无漏慧”者甚多;∵又“如经中说,∵阿那般那三世诸佛入道之初门”（大正.∵卷46,∵页∵525）。在中国,∵隋朝天台大师智顗曾着∵?小止观?∵（?修息止观坐禅法要?）∵（大正.∵卷46,∵页462-474）、?六妙法门?∵（大正.∵卷46,∵页549-555）∵及已逸失之?***止观?，本文对“数息法随息法”加以阐述。

目前***之数息法教学,∵多局限于“天台小止观”,∵把数息法当做“禅”（话头禅、曹洞禅）∵的“预备课程”,∵功能止在于“清心自在”,∵忽略了它与“***止观”相通的部份。又,∵一般的数息法教学未能清晰说明其“原理”及“根道果之区分与连结”。本课程则针对此两项缺点寻求改进。

1.∵数息法随息法之方法,∵“根道果”之区分与连结:

六妙门:∵数、随、止、观、还、灭,∵可分三组:

（1）∵数、随:∵数息与随息∵,是“修行方法”。此方法依于心灵本具之真理、本具之圆满和谐而设计,∵因此“真理”与“方法”本来是合一的,∵所以,∵运作此“数息”“随息”之方法,∵就能证悟心灵本有的圆满和谐。所以,“数、随”∵是“根”。∵（参见:2.∵数息甘露门之原理）

（2）∵止、观:∵是修行时之“心灵特征”,∵是运用数息与随息时之心灵特征。是“道”。∵（“止”是“集中”、“止息”,“观”是“觉醒”、“观照”。）

（3）∵还、灭:∵是修行后之结果,∵内智所证之“证果”,∵修行所产生的人存在根基的改变。是“果”。∵（“还”是“回还∵(回返）”∵于心灵本来具有的和谐与灵明。“灭”则指“涅盘”（Nirvana）,∵灭除一切烦恼,∵渡一切苦厄。)

2.∵数息甘露门之原理:

2.1∵人之心灵不外一阴一阳之作用∵,亦即,∵集中和觉醒之作用∵,凝聚和发散∵,永嘉禅师所谓“寂寂惺惺”,∵原本是一均衡之中和状态,但若偏至太甚∵,则退堕为昏沉和散乱,∵“集中”（止）∵变为“昏沉”∵,“觉醒”（观）变为“昏沉”。

2.2∵止观之“数息”法门之初阶的目的,∵首在经由数息之过程,∵产生止观等持,∵心息俱泯而入定之心灵效应,∵恢复吾人本具之圆满均衡之心灵。尤要在“澄观数息,∵法喜内止”,∵舍昏沉而泯然为法喜内止,∵弃散乱而提升为澄观数息。继而,∵在进阶中,∵了知息如梦幻,∵不离吾人本具之佛性,∵在禅悟中大死大活。

2.3∵数息法随息法共通课程:∵即所记述的修行方法。由“心息相依”及“止观”之原理渐次修习之。

2.31∵在“初阶”中:∵使念力集中、专注、微妙,∵使气息柔和、深长、微妙,∵可使心灵净化、∵自在,∵恢复心灵本有之和谐与活力。

2.32∵继而,∵在“进阶”中:∵以专注之念力,∵反照“缘起性空”之“真如”,∵证悟涅盘∵（以上“声闻数息相”）。或者在“***止观”中,∵知息如幻,∵不离佛性:“菩萨数息相....欲因此法门入一切种智。...是故新发心菩萨欲求佛道,∵应先调心数息∵。当数息时,知息非息,∵犹如幻化。是故息非是生死,∵亦非是涅盘,∵尔时于数息中,∵不见生死可断,亦不见涅盘可入。∵...以平等大慧,∵即无取舍心,∵入息中道,∵名见佛性得无生忍。住大涅盘常乐我净。”（?六妙法门?,∵大正藏,∵卷46,∵页552）。

2.4∵本课程依天台之其他作品,∵重整“数息法随息法”,∵目的有三:∵（1）∵使其方法与原理更加明显;∵（2）使其更有深度,∵恢复其***止观的部份。（3）∵能与“禅瑜伽禅坐三课”衔接。

2.5∵图解∵（数息法随息法之心理过程）∵:

图1∵散乱心∵图2∵试图专注∵图3∵渐次专注∵图4∵专注∵图5∵三昧∵图6∵悟

内气之觉受∵根尘境之和谐∵一心∵禅定∵非心心

3.数息甘露门之修法:

3.1∵具信:∵信如来藏理、佛性而能入于禅之本体。达摩?G入四行:∵“理入者,∵谓藉教悟宗。深信含生∵,凡圣同一真性,∵但为客尘妄覆∵,不能显了。若也舍妄归真凝住壁观∵,自他凡圣等一∵,坚住不移∵,更不随于文教∵,此即与理冥符∵,无有分别∵,寂然无为∵,名为理入。”

3.2∵如何数息:

3.21∵只数出息∵,或只数出息∵,由一数到十∵,再重覆数之∵,相续不绝。如果忘掉所数的数字是多少∵,或者是数超过了十而不知觉∵,那么就回头从一开始数。

3.22∵并不采取闭息、韵律呼吸等之呼吸控制法。而采取自然呼吸法。但在数息之过程中,∵在清清明明之相续数息中∵,呼吸会自然的变细,∵心息渐渐空明∵,达于心息俱泯之定境。

3.23∵集中于数字是“止”,清楚明晰于息与数字是“观”,∵一止一观∵,一集中一明晰,∵一开一合,∵一阴一阳∵,久之则粗心止息∵,止观等持之细心定心现前∵,自此而后,∵受用种种法喜,∵得种种禅修功德∵,而种种三昧自生自显。

3.24∵禅修可分为“调身、调息∵、调心、三大部份。“数息法”属于“调息、调心”。另外,∵调身之方便∵,可配合瑜珈体位法∵（Asana）。

3.25∵数习禅修之时辰不拘∵,但以晨起时∵,傍晚,∵睡前,∵食前较佳。∵开始时∵,每次坐15-20∵分钟,∵每日2-4∵次;∵到感觉到有内气之存在∵,粗心渐息∵,身心清安时∵,便可延长每次之时间∵（每次约40分钟）∵,而减少每日之次数。到心息俱泯∵,心光内∵发时∵,可随意坐1∵小时∵,2小时或更久。

4.数息甘露门的下一个步骤:

4.1到心息俱泯∵,轻安法喜时,∵便觉“数”之动作反而是止观的一个障碍∵,这时便可考虑舍“数息”而采六妙门的下一个步骤“随息”。

4.2“随息”就是单纯的跟随内息,∵息入知息入∵,息出知息出,∵久之可转化体内之种种内气∵,继而证悟“出入本无生”。在此,∵以专注之念力反照缘起性空之真如。或者在***止观中,∵知息如幻,∵不离佛性。

4.3数息甘露门的下一个步骤∵,∵可以禅宗之“参话头”、“默照禅”取代“随息”之修法。而以法界观、佛性思想为理念指导。

5∵补充说明∵（只供参考）:“话头禅”简易修法

于止观等持之细心上,∵起一个“无”字的声音念头,∵把这个当做“话头”,∵在这个话头上起一个“反照”,∵反照自性，去参究这起念头的是谁,∵被人家说是父母未生前面目的佛性的是什么,∵被说为慈悲、清净、平等的是谁,∵而住念即乖。这个反照是“以无知知”。参话头时要募下直照,∵不住善恶,∵而渐次深入,∵不到打破禅宗所谓的疑团,∵明心见性不止。

“无念无相”禅观:∵（略）

附录∵原典∵禅宗文献

壹∵如来禅∵（如来禅、达摩禅与楞伽禅）

达摩，<略辨大乘入道四行>

夫入道多途，要而言之，不出两种。理入者，谓藉教悟宗。深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。

行入者，谓四行，其余诸行，悉入此中。何等四耶？一报怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。……（下略）

…………………………….

祖师禅

*∵?六祖坛经?

＜般若品＞

若开悟顿教，不执外修，但于自心，常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。……善知识，不悟，即佛是中众生，一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？∵?菩萨戒经?∵云:∵“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道”。?净名经?∵云:∵“即时豁然，还得本心”。善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行。令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性。……

善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中，无杂无染，来去在由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。……

善知识，吾有一无相颂，各须诵取，在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰:

说通及心通，如日处虚空。唯传见性法，出世破邪宗。法即无顿渐，迷悟有迟疾。只此见性门，愚人不可悉。说即虽万般，合理还归一。烦恼暗宅中，常须生慧日。邪来烦恼至，正来烦恼除。邪正俱不用，清净至无余。菩提本自性。起心即是妄。净心在妄中，但正无三障。世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。色类自有道，各不相妨恼。离道别觅道，终身不见道。波波度一生，到头还自懊。欲得见真道，行正即是道。自若无道心，闇行不见道。若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破。憎爱不关心，长伸两腿卧。欲拟化他人，自须有方便。物令彼有余，即是自性现。佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船。迷则经累劫，悟则刹那间。

……

＜定慧品＞

善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷，言定慧别，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。……

善知识，定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。

师示众云：∵善知识，一行三眛者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。如∵?净名经?∵云：“直心是道场，直心是净土”。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三眛，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执着。……师示众云:∵善知识，本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。

善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；于念者，于念而无念；无住者，人之本性于世间善恶好丑，乃至怨之与亲，言语触剌，欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚，于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。

善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净，此是已无相为体。

善知识，于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。……

善知识∵，无者无何事？念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念；真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在，故经云:∵“能善分别诸法相，于第一义而不动”。

＜坐禅品＞

师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。

善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱，若见诸境，心不乱者，是真定也。

善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。……?菩萨戒经?∵云:∵“我本元自性清净”。善知识，于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。

分灯禅：

曹洞五位∵–∵默照禅∵（宏智正觉）

临济四棒四料简∵–∵话头禅∵（大慧宗杲）

*曹洞五位

洞山宗旨

＜宝镜三眛歌＞

……如是之法，佛祖密付。……如临宝镜，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住。婆婆和和，有句无句。终不得物，语未正故。重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。……

＜洞山五位君臣颂＞

正中偏∵三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。

偏中正∵失晓老婆逢古镜，分明睹面别无真，休更迷头犹认影。

正中来∵无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。

兼中至∵两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。

兼中到∵不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

洞山功勋五位颂

圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰，有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。（此是“君向臣不共”，是指“正中偏”）

净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归，百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。（此是“臣奉君一色”，是指“正中偏”）

枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。（此是“君视臣功”，是指“正中来”）

众生诸佛不相侵，山自高来水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。∵（此是“臣向君共功”，是指“兼中至”）

头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。（此是“君向臣功功”，是指“兼中到”）

曹山的五位君臣说

僧问曹山五位君臣旨诀。山云：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事就理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审明辨。君为正位，臣为偏位，臣向君是偏中正，君视臣是正中偏，君臣道合是兼带语。……（略）……师又云:∵“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣称君，不敢斥言，是也。此吾法宗要也。……（略）”

曹山∵＜五位旨诀＞

正中来者，大过也，全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中至者，中孚也，随物不碍，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，巽也，虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，兑也，水月镜象，本无生灭，岂有踪迹。兼中到者，重离也，正不必虚，偏不必实，无背无向。∵（下略）

*临济禅

四料简

小参云:∵“我有时夺人不夺境，我有时夺境不夺人，我有时人境两俱夺，我有时人境具不夺”。又云:∵“如诸方学人，来山僧此间，作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境而不除其法。如中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法具不夺。如有出格见解人来，山僧此间，便全体作用，不历根器”

……………………………………………………………………………

附录∵禅与管理∵中文参考书目∵赖贤宗∵1999∵8月31日

I∵禅与管理∵专书

拉达∵（Radha）∵着，余国芳译，《经理人禅》，1993，台北县永和市，韬略出版社。

徐木兰，《工作禅心》，台北，1993，洪健全教育文教基金会。

司马风，《禅式管理部下技巧》，台北，1996，汉宇出版社。

周乙郎着，《企业禅》，大村文化出版事业有限公司，1992年5∵月。

II∵禅与管理∵论文

邓振源，＜觉性管理教育之研究＞，收于∵?华梵学报?，第三卷第一期，1995，页69-76

邓振源，＜自在管理的基础:∵观＞，华梵学报第四卷第一期，1997，页75-80

邓振源，＜论禅与习惯行为＞，收于∵?华梵学报?，第二卷第一期，1994，页29-38

邓振源，＜管理之禅释＞，第一届禅与管理研讨会论文集，页1-15，1995∵年7月

何敬之，吴水丕，应国卿，萧武桐，＜静坐对于非口语沟通感应能力的效应＞，第一届禅与管理研讨会论文集，页65-72，1995∵年7月

何敬之，吴水丕，应国卿，＜禅与直觉决策＞，第一届禅与管理研讨会论文集，页55-64，1995∵年7月

赖贤宗，＜禅、企业伦理与管理：价值变迁下的挑战与禅宗管理哲学的回应＞，发表于1999年5月，第五届管理与哲学研讨会，中央大学企业管理学系与哲学研究所主办

III∵与此课题相关专着与论文

专书

成中英着，《C理论:∵易经管理哲学》，台北，1995，东大图书公司，尤其是第102-104

页，＜禅在管理中的超越与切入功能＞。

徐木兰，《见树又见林》，台北，1985，天下丛书。

徐木兰，《共创企业净土》，台北，1994，天下文化。

Peter∵M.∵Senge着，郭进隆译，《第五项修练:∵学习性组织的艺术与实务》，天下文化出版社。

荷西.∵西瓦/∵罗伯.∵史东∵合着，陈威伸译，《西瓦心灵术》，台北，1997，世茂出版社。

长银总合研究所着，安治业译，《意识变革》，台北，1994，锦绣出版社。

Arie∵de∵Gues∵着，黄紫媚译，《企业活水》，滚石文化，台北，1998。

丹尼尔.∵高曼∵着，李瑞玲等译，《EQ∵II∵（工作∵EQ）》，台北，1998，时报出版社。

杜拉克∵（Peter∵F.∵Drucker）∵，《巨变时代的管理》，1998，中天出版社，台北。

祁庆国译，野村总合研究所，《前瞻的企业文化与志向》，台北，1994，锦绣出版社。

Charles∵Handy，《觉醒的年代∵–∵吊诡的新未来》，台北，1995，天下文化。

Nonaka，I.∵And∵H.∵Takeuchi，《创新求胜》∵（The∵Knowledge∵Creating∵Company），台北，远流出版社。

陈明杰译，Donnelly、Gibson、Ivancevich∵着∵?管理学?∵（Fundamentals∵of∵Management）∵，台北，1998，前程企业管理公司。

张志育，∵?管理学?，台北，1999，前程企业管理公司。

论文

成中英，＜禅的诡论和逻辑＞，收于∵?中华佛学学报?，第三期，台北，1990。