禅宗语言的语义三角理论阐释

禅宗语言的语义三角理论阐释

孔庆友

摘∵要:对禅宗语言的研究,可以从语义、语法、语用和语言哲学等方面着手。本文从语义角度并结合语义三角理论对禅宗语言观进行了简单的阐释。

关键词:禅宗语言∵语义∵语义三角理论

所谓禅宗语言,是指历史上的禅僧们在对话问答时所使用的口语和俗语。大多被记录在禅宗灯史和语录中,其含义和用法往往非常独特,不同于一般的汉译佛经经论所使用的语言,所以有的外国学者又把其称之为“禅语”。

纵观禅宗的发展历史可以看出:禅宗的语言观是历时变化的,前五祖强调“不立文字”,六祖倾向“不执文字”,北宋后期“文字禅”主张“不离文字”,而南宋“默照禅”则回归“不立文字”。禅宗语言观无论如何发展,总可概括为“不立文字,见性成佛”。对于“不立文字”可从两个方面进行分析,即“不用文字”和“不执文字”。

虽然海德格尔说过语言是存在的家园,但语言符号的表达和认知功能不是万能的、无限的,而是有缺陷、有限度的。换言之,语言是一维的、抽象的、离散分布的,而现实世界是多维的、具体的、连续的整体,用有限的语言符号反映无限的世界已是捉肘见襟,而在表达人的丰富的情感、深奥的哲理及心性禅悟方面更是无能为力。禅宗的“明心见性”中“心”“性”都是无比清净的,是僧人所追寻的终极境界,是一种存在于内心的感觉而不是存在于现象中的实在,它是无法通过语言文字去认识的。佛家“第一义”是最上最深的妙理,亦名“真谛”,它本身就是“空”,因而也无法通过语言文字去理解。

马克思曾说过:“语言是思想的直接现实。”[1]斯大林也指出:“完全没有语言的材料和完全没有语言的‘自然物质’的赤裸裸的思想是不存在的。”（《论语言学的几个问题》,人民出版社,1972年版,第30页）虽然禅宗语言观的根本是不用语言文字,通过自我的体验和契悟来认识世界的本性和佛性的真谛,可是在接引学人与传教启悟方面又不得不借用一些特殊的语言来进行。这种特殊的语言,我们称之为体势语,包括无言体势语和有言体势语两部分。无言体势语包括竖拂子、叉手翘脚、扬眉瞬目、画圆相、静默观照等,有言体势语包括棒喝动作和模仿动物叫声。这些特殊的语言是如何来表达深奥的禅理、佛法的,我们可以结合语义三角形理论进行阐释。

行为主义语言理论的先驱奥格登（C.K.Ogden）和理查兹（I.A.Richards）在《意义之意义》（Ogden∵&Richards,1923）一书把语言的符号关系用三角形显示了出来,即语义三角形理论。

B∵concept（概念）

A∵symbol（符号∕语词）∵C∵referent（所指）

图中A为符号∕语词,B为概念,C为所指。符号∕语词表达概念,概念反映所指。符号∕语词和所指之间没有直接的、必然的联系,它们之间的联系带有“任意性”（或者说是“约定俗成”的）,所以图中A与C之间用虚线连接。[2]

我们可以将“符号∕语词”具体为“体势语”,将“概念”具体为“象征意义”,将“所指”具体为“自我心性”等事物,上图可变为:

B义（象征意义）

A体势语∵C所指事物（自我心性、佛法、禅理）

以竖拂子为例,如:

师问百丈:“汝以何法示人?”百丈竖起拂子。（《五灯会元》卷六《江西道一禅师》）[3]

师竖起拂子云:“这个是第几种法界?”（《五灯会元》卷七《杭州盐官齐安禅师》）

僧问:“如何是祖师意?”师竖起拂子。（《五灯会元》卷一○《杭州天龙和尚》）

这里的“竖拂子”主要是象征佛法大义或禅门宗旨（B）,但它又不同于真正的佛法或禅理（C）,只是用来表意的一种特殊手段。

又如画圆相:

马祖令人送书到,书中作一圆相。师发缄,于圆相中作一画,却封回。（《景德传灯录》卷四《杭州径山道钦禅师》）

有小师行脚,回于师前,画个圆相就上,礼拜了,立。（《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》）

师有小师行脚回,师问曰:“汝离此间有多少年耶?”曰:“离和尚左右将及八年。”师曰:“办得个什么?”小师于地画一圆相。师曰:“只这个,更别有?”小师乃画破圆相,后礼拜。（《景德传灯录》卷七《京兆章敬寺怀晖禅师》）

“圆”是佛教中表示最高境界的一种常用概念,禅宗的心、道、理常用圆为喻,画圆相（A）就是作满月相,它可以象征永恒的宇宙时空,也可以象征通达无碍的心性,可以象征心佛众生之间的各种微妙关系,也可以象征各种对立范畴,如理事、色空、心境、体用的圆融统一（B）。用它来指代所指的自我心性、佛法、禅理（C）,即“指月之指,得鱼之筌”。

再以棒喝动作语来说:

韶州乳源和尚,上堂云:“西来的意,不妨难道,大众莫有道得者,出来试道看。”有一僧才出礼拜,师便打,云:“是什么时节出头来?”（《景德传灯录》卷八《韶州乳源和尚》）

上堂。曰:“今夜不得问话,问话者三十拄杖。”时有僧出,方礼拜,师乃打之。僧曰:“某家话也未问,和尚因什么打某甲?”师曰:“汝是什么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“汝上船时便好与三十拄杖。”（《景德传灯录》卷一五《朗州德山宣鉴禅师》）

师（临济义玄）问一尼:“善来,恶去?”尼便喝。师拈棒曰:“更道!更道!”尼又喝。师便打。（《五灯会元》卷一一《临济义玄禅师》）

“棒喝”（A）作为禅宗内部独特的言说交流方式,它具有多重象征意义,可以象征斩断语言葛藤、逻辑理路,也可以象征试探得法、警醒迷误、一法不立之意,它还象征着如何成为自我心灵的主人而对佛法大意进行观照和运用（B）。它虽然十分接近佛法禅理和自我心性,但它依然成不了真正的所指事物——佛法禅理和自我心性（C）,它们之间只是一种间接的关系。

禅宗试图超越语言,回归直觉体验,但它又发现自己处于另一种极其尴尬的境地:人类对语言已经依赖得太深太久了,离开了语言几乎无事可做。梅洛-庞蒂也说:“只有通过语言的媒介,我才把握住自己的思维和自己的实存。”[4]于是,禅宗六祖慧能大师开始明确表示:“着空即惟长无名,着相惟邪见谤法,直言‘不用文字’。既言‘不用文字’,人不合言语。言语即是文字,自性上说空,正语言本性,不空迷自惑,语言除故。”（《坛经》）也就是说,慧能大师认为言语就是文字,指出“不立文字”不是不要文字,“不立文字”的本质是不着文字。而这里的言语文字,或是玄言隐语,或是禅门行话,或是机锋颂偈,或是无义语、格外句,也就是非常规语词。可用语义三角形理论来表示为:

B义（言外/语用之意）

A非常规语词∵C所指事物（自我心性、佛法、禅理）

以玄言隐语来说,如:

问:“如何是古佛心?”师曰:“白牛露地卧清溪。”（《景德传灯录》卷二四《石门山绍远禅师》）

问:“如何是佛?”师曰:“丙丁童子来求火。”（《景德传灯录》卷一七《安州白兆山志圆禅师》）

问:“祖师教意是同是别?”师曰:“牛羊同群放。”（《景德传灯录》卷一三《灵泉归仁禅师》）

一例中“白牛露地”是“古佛心”的隐语,二例中“丙丁童子来求火”就是将佛问佛的隐语,三例中的“牛羊同群放”的意思就是“不别”（《五灯会元》卷一五《白云子祥禅师》）。这三例中的隐语（A）都具有言外之意（B）,它的言外之意就是用来指称所指的事物（C）,但它仍不是佛法禅理而只是一种表达方式。

再以禅门行话为例:

问:“羚羊挂角时如何?”师曰:“你向什么处觅?”曰:“挂角后如何?”师曰:“走。”∵（《景德传灯录》卷二三《潭州谷山和尚》）

沩山问众:“还识这阿师（指德山宣鉴）也无?”众曰:“不识。”沩曰:“是伊将来有把茅盖头骂佛骂祖去在。”（《景德传灯录》卷一五《朗州德山宣鉴禅师》）

师曰:“某甲十又余年,海上参寻,见数人尊宿,自为了当。及到浮山（法远）会里,直是开口不得。后到白云（守端）门下,咬破一个铁酸陷,直得百味具足。”（《五灯会元》卷一九《五祖法演禅师》）

“羚羊挂角”代指空灵玄妙、不露痕迹的语言,“把茅盖头”是住持寺院为人宗师之意,“铁酸陷”则指意味深长、难以悟透的禅理。这三例禅门行话（A）其实也是隐语,具有言外之意（B）,本质是表意符号,它离真正的自我心性、佛法禅理（C）也相去甚远。

再如无义语、格言句:

问:“祖意教意是同是别?”师曰:“王尚书、李仆射。”越:“意旨如何?”师曰:“牛头南、马头北。”问:“如何是祖师西来意?”师曰:“五男二女。”（《五灯会元》卷一一《南院慧颙禅师》）

问:“真性不随缘,如何得证悟?”师曰:“猪肉案上滴乳香。”问:“如何是清净法身?”师曰:“金沙滩头马郎妇。”（《五灯会元》卷一一《风穴延沼禅师》）

问:“如何是祖师西来意?”师曰:“风吹日炙。”问:“从上诸圣,向甚么处履?”师曰:“牵犁拽杷。”问:“古人拈槌竖拂意旨如何?”师曰:“孤峰无宿客。”（《五灯会元》卷一一《首山省念禅师》）

僧问:“如何是道?”师云:“山上有鲤鱼,水里有蓬尘。”（《景德传灯录》卷四《杭州径山道钦禅师》）

僧问:“如何是佛法大意?”师曰:“华表柱头木鹤飞。”（《景德传灯录》卷一二《越州清化全付禅师》）

问:“如何是佛?”师曰:“嘶风木马缘无绊,背角泥牛痛下鞭。”（《景德传灯录》卷一三《汝州风穴延沼禅师》）

前三例为无义语（A）,它们具有截断理路、直契真如的语用意义（B）,只是“存在即此在”的话头,并不是什么佛法禅理（C）;后三例为格外句（A）,它们或表示“希有”“不可思议”,或表示“无”的意义,或表示“法无去来,无动转”的物不迁思想（B）,当然也不是佛法真谛（C）,只是用来指代佛法真谛的一种特殊表达方式。

总之,无论是“不立文字”还是“不执文字”,禅宗大师们借助这些具有象征意义或言外之意的体势语或非常规语词等特殊的语言符号来指代自我的心性和真正的佛法禅理,从而实现了话语的编码过程。而僧侣想要理解大师们的话语,则除了共有的知识背景,还要结合具体的语境进行语用推理、阐释,这还有待于我们进一步的探讨和研究。

本文在写作过程中得到了陈克守教授的悉心指导,在此深表谢意!

注∵释:

[1]《马克思恩格斯全集（第3卷）》,人民出版社,1960年,第525页。

[2]徐烈炯着《语义学（修订本）》,语文出版社,1995年,第32～33页。

[3]以下所引语料均转引自周裕铠的《禅宗语言》,浙江人民出版

社,1999年。

[4]涂纪亮着《涂纪亮哲学论着选（第三卷）》,武汉大学出版社,

2007年,第405页。

参考文献:

[1][宋]普济撰.五灯会元[M].北京:中华书局,1984.

[2][宋]释道原撰.景德传灯录[M].成都:成都古籍书店,2000.

[3]周裕铠.禅宗语言[M].杭州:浙江人民出版社,1999.

[4]徐烈炯.语义学（修订本）[M].北京:语文出版社,1995.

[5]伍谦光.语义学导论[M].长沙:湖南教育出版社,1997.

[6]涂纪亮.涂纪亮哲学论着选（第三卷）[M].武汉:武汉大学出版

社,2007.

[7]钱冠连.汉语文化语用学[M].北京:清华大学出版社,1997.

[8]张美兰.禅宗语言的非语言表达手法[J].中国古典与文化,1997,

（4）.

[9]徐默凡.禅宗语言观的现代语言学解释[J].华夏文化,1999,

（2）.

[10]鲍鹏山.语言之外的终极肯定——谈禅宗语言观[J].江淮论坛,

1995,（4）.

[11]徐时仪.不离文字与不立文字——谈言和意[J].上海师范大学

学报,1997,（4）.

[12]欧阳骏鹏.禅宗语言观初探[J].舟山学刊,2003,（2）.

（孔庆友∵山东∵曲阜师范大学文学院∵273165）

出自:∵《现代语文（语言研究）∵》∵2009年12期