宋代词学批评中的佛禅话语

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宋代词学批评中的佛禅话语

彭国忠

摘要：宋人在进行词学批评时，较多地借用了佛禅话语，速在词体论、词人论、创作论、艺术技巧论诸方面皆有体现，其中着名的有向上一路、禅宗棒喝、野狐精、野狐涎、绮语、七宝楼台、旬外取意、坐禅守律等。

关键词：宋代词学批评佛禅话语影响

宋人在进行词学批评时，自觉不自觉地借用佛禅话语，或运用佛禅思维、表达方式，这是众因缘和合的结果。一为时代风会所致。自北宋中期起，一种读佛坐禅之风蔓延于社会各阶层各领域，能不受此风裹挟者固属凤毛麟角，而承风扬旨者亦多深湛睿思与新奇藻采。二是批评对象本即浸淫佛禅，批评者不得不尔，如惠洪乃一代词僧，苏轼为有宋士大夫居士之代表，黄庭坚被佛门视为临济宗南岳下十二世黄龙祖心禅师的法嗣，评论这些词家，必然会涉及佛禅。三是受批评时的时空环境影响，如王灼撰《碧鸡漫志》，正“客寄成都之碧鸡坊妙胜院”；而张炎着《词源》，也在晚年应召北行抄写佛经之后。此三者每每相互纠结，合力作用；而文人之广泛接受，则为首要善因。佛禅对宋代诗学之影响，学界研究较为充分；佛禅对宋代词学之影响，惜乎鲜有问津者。本文即从词体论、词人论、创作论、艺术论技法论四端，考察佛禅予宋代词学批评之施力。

词体论

词体论，主要论述尊体思想及词体的特点。

向上一路王灼《碧鸡漫志》卷二：“长短句虽至本朝盛，而前人自立，与真情衰矣。东坡先生非心醉于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。今少年妄谓东坡移诗律作长短句，十有八九不学柳耆卿，则学曹元宠，虽可笑，亦毋用笑也。”这段话关涉极多：一是倡导真情，二是苏轼“移诗律作长短句”问题，三是对苏轼的评价。前二者暂且不论，今着重探讨第三个问题。在王灼看来，苏轼不是全力以赴地进行词的创作，而是偶尔作歌；但即使偶尔作词，却能为词家指出“向上一路”，使填词者自振。显然，向上一路是词的整体系统，应该包括词格之高、题材之大、语言之雅，以及词人创作态度之正、性情之纯等等，而尊词体之一为首。在禅宗文献中，“向上一路”即指一种不可思议的彻悟境界。《景德传灯录》卷十二：“问：‘如何是向上一路。’师云：‘要道有什么难。’僧云：‘请师道。’师云：‘初三十一中九下七。’问：‘以一重去一重即不问。不以一重不去一重时如何。’师云：‘昨朝栽茄子，今日种冬瓜。’”《古尊宿语录》卷六：“问：‘如何是向上一路?’师云：‘你问将来，我与你道。’进云：‘便请道。’师云：‘抖擞多年穿破衲，褴艄一半逐云飞。”’又云：“问：‘如何是向上一路?’师云：‘朝看东南暮看西北。”’《祖堂集》卷七：“佛日到法堂阶下未上，师云：‘三道宝塔，贽梨从何而上?’佛日云：‘三道宝阶，曲为今时，向上一路，请师速道，速道!’便上阶礼拜和尚了，师问：‘从什摩处来?’对曰：‘天台国清寺来。’师曰：‘承闻天台有青青之水、绿绿之波。谢子远来，子意如何?’”高僧大德以及问法之僧，每以“向上一路”为话头，或参请或机锋相逼。但禅宗又重自证自悟，悟否及悟得多少，则如人饮水，冷暖自知，故向上一路的境界实际又非言语所能道说，他人所能言传，这样，便构成反悖，向上一路每与“千圣莫传”相依为用；高僧们回答参请者的提问，也多采取绕路说禅的方式，以启其自悟。《五灯会元》卷三：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指晨极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。”《景德传灯录》卷十八：“问：‘向上一路，千圣不传。未审什么人传得。’师曰：‘千圣也疑我。’曰：‘莫便是传也无?’师曰：‘晋帝斩嵇康。”’《古尊宿语录》卷二十三：“问：‘向上一路，千圣不传。如何是不传底事?’师云：‘炉中添火犹嫌冷，路上行人只守寒。’进云：‘未审此理如何?’师云：‘冬无积雪，夏无余粮。’进云：‘恁么即谢师指示。’师云：‘杖掷高声唱，棒头顶见血。’学家礼拜。师云：‘教休不肯休，直待雨霖头。”’从“千圣莫传”角度看，苏轼肯以自己的词创作指出这向上着力的方向，故其功绩莫大焉。“向上一路”也由此堪称为宋人词学批评第一禅语。

禅宗棒喝、头头皆是刘辰翁《须溪集》卷六《辛稼轩词序》：“词至东坡，倾荡磊落，如诗如文，如天地奇观，岂与群儿雌声学语较工拙。然犹未至用经用史、牵雅颂人郑卫也。自辛稼轩前用一语如此者，必且掩口。及稼轩，横竖烂漫，乃如禅宗棒喝，头头皆是。又如悲笳万鼓，平生不平事并尽卮酒，但觉宾主酣畅，误不暇顾。词至此亦足矣。”这是合评苏辛的重要文献，本来只是从词之用语一端评论二人，并有苏词用语尚不如辛词广之意在；而问世后，已超越具体文本，成为对苏辛词史地位、词史意义的高度概括。其关于稼轩词的评论，直接运用“禅宗棒喝，头头皆是”二语，颇为形象地阐述了辛弃疾的丰渊涵蕴及其异众的冲击力。众所周知，棒喝乃禅宗手段，相传棒的使用，始于德山宣鉴与黄檗希运；喝的使用，始于临济义玄，故有“德山棒、临济喝”之称。当禅师接待学人时，对其所问，不施以言语正面答复，而或以棒打，或以口喝甚至大喝，以验知其根机的利钝，此即棒喝。而更多的是棒喝交施。《续传灯录·继成禅师》：“茫茫尽是觅佛汉，举世难尽闲道人。棒喝交驰成药忌，了忘药忌未天真。”头头皆是，即头头是道。佛教认为佛法普施，无处无道。《续传灯录·慧力洞源禅师》云：“方知头头方是道，法法本圆成。”南宋诗学家严羽《沧浪诗话·诗法》亦曾借用云：“及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”作为辛派重要词人，刘辰翁于辛词体认甚深，评论亦最具特色。此一特色之获得，显然功在佛禅语的介入。

中边皆甜吴可《藏海诗话》：“凡装点者好在外，初读之似好，再三读之则无味，要当以意为主，辅之以华丽，则中边皆甜也。装点者，外腴而中枯故也，或日秀而不实。晚唐诗失之太巧，只务外华，而气弱格卑，流为词体耳。”这里论述词体的特点。吴可认为，理想的作品应该是首先重视立意，以意为主，以华丽的外形为辅，做到佛家所说的“中边皆甜”（用现在话说就是内容充实形式华美）；而晚唐诗歌追求装点，只务形式的外华，而丧失思想内容的“内美”，导致气格卑弱，从而流为词体。那么，词体的特点便是；外华“边甜”，气弱格卑。吴可的认识，代表了当时一批人对词体的看法。所谓“中边皆甜”，出自佛典《四十二章经》：“佛言：‘人为道，犹若食蜜，中边皆甜。吾经亦尔，其义皆快，行者得道矣。”’又：“佛所言说，皆应信顺，譬如食蜜，中边皆甜，吾经亦尔。”其它佛书特别是禅宗文献中，“如人食蜜，中边皆甜”、“如食石蜜，中边皆甜”、“如人食蔗，中边皆甜”、“如黑石蜜，中边皆甜”之类话语较为常见。智顗《摩诃止观》卷五云：“无空、假而不中，总中观也。”中观、空观、假观为天台三观。佛家因以“中边”指中观与边见（包括空、假等）。中∵观认为诸法无自性、空，也即一切存在无固有本质；只有排除各种因缘关系，破除执着名相的边见，方能证悟最高之真理——空或中道。边见乃五见之一，谓其偏于一边，执断执常，不合中道。吴可借用此一佛语，论及诗词二体，以为词体偏于“边甜”，犹如边见。在唐宋两朝，批评者们更多地是从体性角度，阐释、认可词的外华之特性，如陈师道《后山诗话》说东坡词“如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色”，暗讽女舞为正；李之仪《跋吴思道小词》所云“自有一种风格，稍不如格，便觉龃龉”，实际指以《花间》为准；李廌《品令》借唱歌表明词学观：崇尚女性化；像吴可这样认识到词体特性，而批判其丧失“中甜”者，可谓凤毛麟角。而吴可的批判意识，则借重于佛家“中边皆甜”所固有的否定边见之精髓。

艳语动人心《苕溪渔隐丛话·前集》卷五十七引《冷斋夜话》云：“法云秀老，关西人，面目严冷，能以礼折人……黄鲁直作艳语，人争传之，秀呵曰：翰墨之妙，甘施于此乎?鲁直笑曰：又当置我于马腹中邪?秀曰：公艳语荡天下淫心，不止于马腹中，正恐生泥犁耳。鲁直颔应之。故一时公卿伏师之善巧也。苕溪渔隐曰：余读鲁直所作晏叔原《小山集序》云：余少时间作乐府，以使酒玩世，道人法秀独罪余以笔墨劝淫，于我法中当下犁舌之狱，特未见叔原之作邪?观鲁直此语，似有憾于法秀，不若伯时之能伏善也。”黄庭坚与法秀道人的这件“公案”，有多种版本，然大体一定，只有些许表述不同。黄庭坚的艳语，就是艳情词，这是山谷词的重要内容和特点，而法秀道人不但否定黄庭坚的艳语之词，还予以棒喝，恐吓他以艳语动人淫心，将来要堕入泥犁地狱。佛禅文献较少直接用“艳语”一辞，而用其它，如《摩诃僧祗律》卷第三十六：“是时诸人家家请呗，闻欢喜已大得利养。诸比丘尼各生嫉心，便作是言。此妖艳歌颂惑乱众心。”妖艳歌颂亦是艳语。用得最多的是“绮语”（参下文）。这里比较醒目的是地狱名词，正如《扪虱新话》所说：“黄鲁直初好作艳歌小词，道人法秀谓其以笔墨诲淫，于我法中，当坠泥犁之狱。鲁直自是不作。佛书泥梨耶，无喜乐也。泥梨迦，无去处也。二者皆地狱名。或省耶、迦字，只作泥梨，一作犁。又阿鼻，无间也，亦地狱名。”但这段话更值得关注的是它揭示了词体的特性：艳语动人。艳语，不只是语言的问题，首先是内容的绮艳，即关涉男女两性间的情事，甚至带有一定的情节故事；其次，语言的艳丽，使用一些带有暗示性、刺激性的语面；再次，语言通俗，易于流播久远。自《花间集》以来，词体的艳语动人之特性，即已奠定，至后世遂以艳情艳语为词之正宗、本色。

词人论

宋代词学批评中关于词人论的佛禅语较多，其浅易者仅从词人身份着眼进行批评，如胡仔《苕溪渔隐丛话·前集》卷五十六引惠洪《冷斋夜话》自记词事后云：“忘情绝爱，此瞿昙氏之所训。惠洪身为衲子，词句有‘一枕思归泪’及‘十分春瘦’之语，岂所当然?又自载之诗话，矜炫其言，何无识之甚邪。”衲子即指和尚，瞿昙氏即释尊，也代指佛；而忘情绝爱则为佛训，凡此，皆不足深究。这里略举流传较广者。

野狐精杨浞《古今词话》云：“金陵怀古，诸公寄词于《桂枝香》，凡三十馀首，惟介甫最为绝唱。东坡见之，不觉叹息曰：‘此老乃野狐精也。”’赵师岍为吕滨老《圣求词》作序，也称：“荆公《桂枝香》词，子瞻称之‘此老真野狐精也’。”据《五灯会元》卷三洪州百丈山怀海禅师：百丈大智禅师说法，一老人听法，云：僧住此山，因错对一语，五百生堕在野狐禅；请和尚代一转语。怀海日：汝但问。老人便问。师曰：不昧因果。老人大悟曰：今已免老狐身，只在山后住，乞依亡僧例焚烧。怀海领众僧至后山岩下，以杖挑出一死狐，依法积薪火化之。佛经禅典中大量使用野狐精、野狐禅之语，本谓野狐的精魅能作变幻，以欺诳他人，后喻指自称见性悟道而欺瞒他人者；对不正宗却又十分精灵的人，也可称野狐精；而称外道、似是而非之禅为野狐禅。然则野狐精之称，绝非全然褒誉，这与宋人记载苏轼由《桂枝香》称王安石为野狐精，俱作赞语，稍微有别。

道人、道意∵《苕溪渔隐丛话·后集》卷三十七：“山谷云：‘钓鱼船上谢三郎，双鬓已苍苍。莎衣未必贵，不肯换金章。∵汀草畔，浦花傍。静鸣根。自来往。好个渔父家风，一片潇湘。’金华俞秀老作此篇，道人多传之，非道意岑寂，其语不能如是。苕溪渔隐曰：《传灯录》云：玄沙，福州闽县人，姓谢氏，幼好垂钓，泛小船于南台江，狎诸渔者，年甫三十，忽慕出尘，乃弃钓艇，投芙蓉山训禅师落发，秀老用其事也。”佛书称得道之人、修道之人，皆为道人；道心，谓求无上道之心。《无量寿经·上》云：“显现道意无量功德。”《四十二章经》云：“道人见欲，必当远之。”《佛说长阿含经》卷第四《游行经第二》：“夫生有死，合会有离。何有生此而永寿者?宜割恩爱以存道意。斯乃名日敬顺言也。”俞紫芝字秀老，少有高行，不娶，得佛禅心法，有禅词数首，王安石尝和之。黄庭坚借佛语说俞秀老此词为僧人们传诵，称俞秀老道心高而寂静，才能创作出这样有“渔父家风”的高妙之词。

悟悦、禅定苏籀《栾城先生遗言》：“公悟悦禅定，门人有以《渔家傲》祝生日及济川者，以非其志也，乃赓和之：‘七十余年真一梦，朝来寿斝儿孙奉。忧患巳空无复痛。心不动。此间自有千钧重。蚤岁文章供世用。中年禅味疑天纵。石塔成时无一缝。谁与共。人间天上随它送。’”悟悦，悟得佛法而喜悦。《大方广佛法严经》卷四《世主妙严品第一之四》：“佛昔修行实方便，成就无边功德海，能令见者靡不欣，此胜幢神心悟悦。”《法苑珠林》卷二十四《感应缘》：“于庐山精舍升于法座，神色开明德音浚发。论义数番穷理尽妙，观听之众莫不悟悦。”禅定，为参禅修为所达到的身心安稳、观照明净之境界。《坛经·坐禅品》：“何名禅定?外离相为禅，内不乱为定……外禅内定为禅定。”《长阿含经·第二分十上经》：“思维观察，分别法义，心得欢喜。得欢喜已，便得法爱。得法爱已，身心安稳。身心安稳已，则得禅定。得禅定已，得如实智。是谓初解脱入。”苏辙晚年耽于参禅，已达到一定境界，其和门人祝寿《渔家傲》词，有总结一生表明禅悟之意，其中“石塔成时无一缝”，即禅家所谓无缝塔，来源于《五灯会元》卷二南阳忠禅师：“师以化缘将毕，涅盘时至，乃辞代宗。代宗曰：师灭度后，弟子将何所记?师日：告檀越，造取一所无缝塔。曰：就师请取塔样。师良久曰：会么?曰：不会。师曰：贫道去后，有侍者应真，却知此事。”

宋人在叙述词家之间的承继、师法关系，或相互之间的影响，并进行一定的价值评判时，更喜使用禅语；禅宗的宗派意识、衣钵相传意识，对宋代的整个文坛，包括诗学、词学的影响实在巨大。

衣钵柴望《凉州鼓吹诗余自叙》：“词起于唐而盛于宋……惟白石词登高眺远，慨然感今悼往∵之趣，悠然托物寄兴之思，殆与古《西河》、《桂枝香》同风致，视青楼歌、红窗曲万万矣。故余不敢望靖康家数，白石衣钵或仿佛焉。故以鼓吹名，亦以自况云尔。”柴望梳理宋词发展史，认为周邦彦、康与之代表的南渡时代，宋词最盛，他称之为靖康家数；此后，姜夔词在今昔的对比感慨、物象的描摹吟咏中，寄寓物是人非身世飘零之情；对他自己的词，他认为是继承了姜夔的衣钵，与之相仿佛。据佛书载：摩诃迦叶于将涅架时，入鸡足山敷草而坐，身着佛陀所授之粪扫衣，手持自己之钵，誓言将传衣钵于当来出世之弥勒菩萨。禅宗初祖达摩由印度来时，亦传其衣钵予二祖慧可，以为传法相承之证。柴望自称其词与白石衣钵相仿佛，在宋人中亦为罕觏。

续灯∵梁安世《赠王锡老》系赠词人王千秋（字锡老，号审斋）之诗，诗云：“审斋先生世稀有，曾是金陵一耆旧。万卷胸中星斗文，百篇笔下龙蛇走……嗟余亦是可怜人，惭愧阿戎惊白首。一灯续得审斋光，多少达人为裔胄。睠予憔悴五峰下，频寄篇来复相寿……有时信笔不自置，忆起居家吕窠臼。审斋乐府似花间，何必老夫疥篇右。”梁安世此诗评王千秋其人家学渊源，文章诗篇脍炙人口，却一生遭遇坎坷，旅食多方；评其词“似《花间》”，后来清代四库馆臣为《审斋词》所作提要，认为“其体本《花间》，而出入于东坡门径，风格秀拔”，实即导源于梁安世之语；然梁氏又说自己有堂弟（阿戎乃堂弟代称），不断寄词给他祝寿，其词续得审斋之灯。佛教以灯能破暗指明，故喻佛法；佛法相传，即为传灯、续灯，其各种《传灯录》、《续灯录》层出无穷，皆载佛门师承关系。

以上皆言师承师法，属于正面接受；宋代词学批评中还有来自佛禅的关于负面影响之语辞，最突出者无过“野狐涎”。如果说“野狐精”还有一定的认可其人聪明、精灵的褒义在，那么，野狐涎则是彻底的贬义。

王灼《碧鸡漫志》卷二云：“东坡先生以文章馀事作诗，溢而作词曲，高处出神入天，平处尚临镜笑春，不顾侪辈。或日：长短句中诗也。为此论者，乃是遭柳永野狐涎之毒也。”又云：“贺（铸）《六州歌头》、《望湘人》、《吴音子》诸曲，周（邦彦）《大黼》、《兰陵王》诸曲最奇崛。或谓深劲乏韵，此遭柳永野狐涎吐不出者也。”宋曾敏行《独醒杂志》卷七载：大中祥符中，有王捷者，“能使人随所思想，一一有见，人故惑之。大抵皆南法，以野狐涎与人食而如此。其法：以肉置小口罂中，埋之野外，狐见而欲食，喙不得人，馋涎流堕罂内，渍入肉中。乃取其肉，曝为脯末，而置人饮食间。”这当然带有邪魔外道色彩。后蜀何光远《鉴戒录·旌论衡》：“说法谩称狮子吼，魅人多是野狐涎。”真正的野狐涎，实与佛禅相关，《五灯会元》卷二十“东林颜禅师法嗣·公安祖珠禅师”：“荆南府公安陨庵祖珠禅师，南平人。上堂：‘不是心，不是佛，不是物。沥尽野狐涎，鸺翻山鬼窟。平田浅草里，露出焦尾大矮；太虚寥廓中，放出辽天俊鹘。阿呵呵!露风骨，等闲拈出众人前，毕竟分明是何物?咄咄!”’《古尊宿语录》卷三十八“襄州洞山第二代（守）初禅师语录”：“更向其中叉手并脚唱诺，撮他野狐涎唾。自肯自重云：得和尚为我拣，为我说。得个安乐处。还睡觉也未。还洒洒也未。”野狐涎，即指狐媚迷人，或泛指迷惑人。王灼认为苏轼的词超越侪辈；贺铸、周邦彦的部分词“最为奇崛”，而竟然有人说苏轼的词是“长短句中诗”，贺、周的词“深劲乏韵”，加以否定，这都是遭了柳永词的毒害，是心中先人为主有了柳词，以此为标准排斥不同于柳词的词，就像中了野狐涎的人，被它迷惑一般。

创作论

创作论，关乎词人的创作思想、创作态度、创作动机、创作机缘等等。本文拟先从词家使用佛禅语言为其词集命名，窥探宋人之创作论。

语业、绮语∵王灼《碧鸡漫志》卷二：“陈无己所作数十首，号曰语业，妙处如其诗，但用意太深，有时僻涩。”陈师道词集名《后山语业》，“语业”二字乃佛语，为三业（身业、语业、意业）之一，又称“口业”，谓言语之所作业，分善语业、恶语业二种：妄言绮语等为恶语业，爱语实语等为善语业。陈师道平生受佛思想影响较深，作品中每多“业”字，且偏于指向恶业，其《后山居士文集》卷一《送法宝禅师》云：“教我早自异，业成谁得救。世故已备尝，踌躇复何候。”卷三《赠知命》：“静中作业此何因，醉里逃禅却甚真。”卷十一《持善序》几乎就是善恶业力论。至于视语言为业、自作文字为绮语，他也有过表述。《后山集》卷三《别圆澄禅师》：“法施老人卧不出，呼我取别行问疾。磨盘拭筋劝一饱，少待须臾莫仓卒。早年着眼觑文字，万卷初无一言契。多生绮语未经忏，半世虚名足为累……他年佛会见头随，知是当年老居士。”卷六《再和寇十一二首》之一：“少日幼心今净尽，多生绮语未全忘。”以“语业”名词，反映了后山的词创作观，一种佛禅思想下的觉醒、忏悔。

张辑词集名《东泽绮语债》。东泽为其自号，绮语，来自佛语，为十恶之一，又作杂秽语、无义语，指一切淫意不正之言词。《云笈七签》卷二引佛家三界说云：“三者无色界天，其中人寿命亿劫岁，若人一生之中不恶口、两舌、妄言、绮语，当来过往得居此天其中。”《俱舍论》卷十六称绮语为杂秽语，云：“一切染心所发诸语名杂秽语，所以者何?染所发言皆杂秽语故。”佛家甚至将一切骚人积习，以美人香草为文学之拟喻，凡涉于闺阁者皆谓之绮语。自名其词曰绮语债，某方面说亦含有一定忏悔之意，是对自己词创作的总结。

无住∵陈与义词集名《无住词》。《四库全书总目提要·无住词》已指出：“以所居有无住庵，故以名之。”揭示了其词与佛释之关系。其《简斋集》卷一《研铭》：“无住庵，老居士，紫玉池，娱晚岁……古之人，轻百计。惟出处，不敢易。嗟已晚，觉非是。勒斯铭，戒后世。”卷十五《观雪》诗：“无住庵前境界新，琼楼玉宇总无尘。开门倚杖移时立，我是人间富贵人。”卷十六《无住词》之《清平乐·木犀》：“无住庵中新事，一枝唤起幽禅。”均贯穿无住思想。佛语无住，指无固定之实体；或指心不执着于某一固定之对象，不失其自由无碍之作用。《摩诃般若波罗蜜序品》载，菩萨行般若波罗蜜时，不应色中住，不应受、想、行、识中住。此因诸法均处于因缘联系与生灭无常中，故不应住。般若理论据此作为诸法性空之重要内容。后来无住被引申为否定固定状态之用语，所谓“一切诸法无自性，故为无所住”。盖事物不会凝住于自身不变之性质，人之认识亦不应以固定概念作为其固有本质。《简斋集》卷五《九日自巴丘适湖南别粹翁》有诗云：“离合不可常，去住两无策。渺渺孤飞雁，严霜欺羽翼。”可作无住思想观。《四库全书总目提要·简斋集》论及陈与义人生经历一段话，或可借用作为其命名词集为无住之解释：“至于湖南流落之余，汴京板荡以后，感时抚事，慷慨激越，寄迹遥深。”其名篇《临江仙·夜登小阁忆洛中旧游》∵或可作其“无住词”之阐释：“忆昔午桥桥上饮，坐中多是豪英。长沟流月去无声。杏花疏影里，吹笛到天明。二十余年如一梦，此身虽在堪惊。闲登小阁看新晴。古今多少事，渔唱起三更。”

幻电梦尘晏几道《小山词》自序：“《补亡》一编，补乐府之亡也……考其篇中所纪悲欢合离之事，如幻如电，如昨梦前尘，但能掩卷怃然，感光阴之易迁，叹境缘之无实也。”这段自序，堪作小山词创作纲领，正如他所说：“叔原往者浮沉酒中，病世之歌词不足以析醒解愠，试续南部诸贤余绪，作五七字语，期以自娱，不独叙其所怀，兼写一时杯酒间闻见，及同游者意中事。尝思感物之情，古今不易。窃以谓篇中之意，昔人所不遗，第于今无传尔。故今所制，通以《补亡》名之。”其作词目的在于自娱，叙写自己心中事，并记载交往时闻见、交往诸人之所思；而所谓“如幻如电，如昨梦前尘”、“境缘之无实”，皆佛家语。《金刚经·应化非真分》：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”此即六如（六喻）。昨梦，在佛经中意为生死涅盘，《圆觉经》称：“始知众生，本来成佛。生死涅槊，犹如昨梦。”前尘则指当前由色、香、声、味、触、法六尘组成的非真实的境界。《楞严经》卷二：“佛告阿难，一切世门大小内外、诸所事业各属前尘。”境谓心与感官所感觉或思惟之对象，是引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根感觉思惟作用的对象，即色、声、香、味、触、法六境；因其能污染人心，故又称为六尘。缘，谓引起结果之一切内因外因。一部《小山词》，就是往日之追忆，就是佛家境缘之重现，其自言乃是：“始时，沈十二廉叔、陈十君宠家，有莲、鸿、苹、云，工以清讴娱客。每得一解，即以草授诸儿，吾三人持酒听之，为一笑乐。已而君宠疾废卧家，廉叔下世，昔之狂篇醉句，遂与两家歌儿酒使俱流转于人间……追维往昔过从饮酒之人，或垅木已长，或病不偶。”用佛禅语于一篇词序中如此之多，宋人无出小山之右者。

枯木幻葩、染而不色胡寅《斐然集》卷十九《向芗林酒边集后序》云：“芗林居士步趋苏堂，而哜其哉者也。观其退江北所作于后，而进江南所作于前，以枯木之心幻出葩华，酌玄酒之尊弃置醇味，非染而不色，安能及此……公宏才伟绩，精忠大节在人耳目，国史载之矣，后之人味其平生而听其余韵，亦犹读《梅花赋》而未知宋广平欤?”胡寅指出向子担学习苏轼而能登堂入室；其词集为《酒边词》，而分靖康之难前后所作为《江北旧词》、《江南新词》；又退旧词于后，进新词于前，实有深意。这从新词所载自注皆南渡后绍兴甲子，而旧词所载自注皆南渡前徽宗政和、宣和甲子可以看出。盖向子諲当江南之时，以：降秦桧致仕，卜筑于清江五柳坊杨遵道之别墅，号所居日芗林（其号芗林，乃在政和间），表面是乐天知命优游卒岁，实际仍然系念君国。如其自注作于绍兴戊辰闰中秋的《长相思》词云：“年重月，月重光。万瓦千林白似霜。扁舟入醉乡。山苍苍，水茫茫。严濑当时不是狂。高风引兴长。”无论“扁舟入醉乡”的随意而隐，还是自比高蹈不仕的严光，都是一副不问世事的模样，但毕竟还忘不了人间岁月和君王：“年重月”、“月重光”字面意思只是记该年有闰月（中秋），而在儒家，则谓君主徽光相承，累世圣德，如《书·顾命》：“昔君文王、武王，宣重光。”孔传：“言昔先君文、武，布其重光累圣之德。”同时又有天增岁月的赞美祥瑞之意。所以，胡寅认为向子諲以隐居枯淡之身、之心，作出新词，犹如枯木幻出葩花；但他身在芗林木樨岩桂妖红丽紫、醉乡歌舞中，念念“华严境界”、“金毛狮子”（《蓦山溪·绍兴乙卯大雪行鄱阳道中》），是酌玄酒而弃醇味，是“染而不色”。枯木幻出葩花，染而不色，皆佛语。《太子须大孥经》云：“太子适住一宿，山中空池皆出泉水，枯木诸树皆生华叶，诸毒虫兽皆为消灭，相食瞰者皆自食草，诸杂果树自然茂盛，百鸟嘤嘤相和悲鸣。”《过去现在因果经》卷第一：“尔时摩耶夫人生太子已，身安快乐，无有苦患，欢喜踊跃……当尔之时，所感瑞应，三十有四：一者十方世界，皆悉大明。二者三千大千世界，十八相动丘墟平坦。三者一切枯木悉更敷荣，国界自然生奇特树……”禅家所用更广。《僧宝传》卷九：“酬君颠倒欲，枯木一枝荣。”《石门文字禅》卷八《游龙王赠云老》：“枯木能花为谁春”；卷十三《题龙王枯木堂》：“枯木那知在处芳”；卷二十八《请方广珂老住石霜》：“霜华涧畔，重开枯木之华。”同卷《又药石榜》：“重重锦缝，解合枯木开花。”佛之染，谓染垢染污、不洁不净；又谓执着之妄念及所执之事物，故有“染着”、“染法”、“染界”等说。此处之色，为变碍义；占有一定空间，且会变坏者，称之为色。缘于枯木葩华、染而不色的认识，所以胡寅反对读向子諲的词仅从非常外在的层次去认识，犹如读《梅花赋》而不能深刻认识宋璟（此言未必准确）。

艺术技法论

艺术论技法论，主要阐述词的艺术技巧，包括评论具体词人的艺术风格，阐明某一类词的具体创作要求，语言典故的运用等。

七宝楼台∵张炎《词源》卷下：“词要清空，不要质实。清空则古雅峭拔，质实则凝涩晦昧。姜白石词如野云孤飞，去留无迹。吴梦窗词如七宝楼台，炫人眼目，碎拆下来，不成片段。此清空质实之说。”这是关于吴文英词最佳也是最易引起争论的评语。夏承焘先生笺释：“大抵张炎所谓……质实的词是写得典雅奥博，但过于胶着于所写的对象，显得板滞。”又说：“吴词浓丽绵密，本近周（邦彦）词；周词晦涩之弊，表现在吴词里最为突出……他指责吴文英的质实词，举‘檀栾金碧，婀娜蓬莱’等句为例，也只是字面上的缺点。”吴文英词之所以有“七宝楼台”之评，应该主要是指其字面之浓丽，善于雕绘，多用替代字；典实之深密，多用前人如李贺、温庭筠等人之诗词；风格之绵丽，丽情幽意，藻采华美。张炎到底是客观评论吴文英词，还是有意贬低，可以再讨论，但从语源看，“七宝楼台”及其碎拆，皆来自佛家。佛经中大量的宫殿楼台城池树木皆由七宝合成，如《起世经》卷第一《阎浮洲品第一》：“须弥山王，上分有峰，四面挺出，曲临海上，各高七百由旬，殊妙可爱，七宝合成。”《佛说弥勒下生成佛经》：“其国土有七宝台，举高千丈千头千轮，广六十丈。”《十六大阿罗汉因果识见颂·第十五阿氏多***》之颂为：“自然音乐乐无涯，七宝楼台丽日霞。上妙众香常不散，缤纷云里雨天华。”七宝，说法不一，或谓金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗渠、玛瑙；或谓金、银、琉璃、砗渠、玛瑙、真珠、玫瑰；或谓金、银、琉璃、玻璃、砗渠、赤珠、玛瑙，不一而足。而碎拆七宝楼台，象征着对佛的不敬和毁坏。《旧唐书》卷二十二《礼仪二》：“大周之祥通事舍人逄敏奏称：当弥勒初成佛道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏，斯实谄妄之邪言，实非君臣之正论，腌昧王化，无益万机。”而碎拆七宝台之类，往往是禅宗所为，指一种迅猛刚劲的禅风，如《五灯会元》卷十七：“大丈夫汉，须∵是向黑暗狱中敲枷打锁，饿鬼队里放火夺浆。推倒慈氏楼，拆却空王殿。灵苗瑞草和根拔，满地从教荆棘生。”着名的“德山拆殿”之说，堪与“德山棒”媲美。

句外取意、染着、翻案、点化∵杨浞《古今诗话》云：“‘呢呢儿女语，灯火夜微明……携手从归去，无泪与君倾。’曲名《水调歌头》，东坡居士听琵琶而作也。旧都野人日：此词句外取意，无一字染着，后学卒未到其阃域，反复味之，见居士之文采窃处：‘呢呢儿女语’取白乐天‘小弦切切如私语’意；‘忽变轩昂勇士，一鼓填然作气，千里不留行’，便是‘银瓶乍破水浆进，铁骑突出刀镌鸣’；‘携手从归去，无泪与君倾’，则又翻‘江州司马青衫湿’公案也。子瞻凡为文，非徒虚语。‘寸步千险，一落百寻轻’之句，皆自喻耳。后人吟咏，患思而不得；既得之，为题意缠缚，不解点化者多矣。苕溪渔隐日：……旧都野人乃谓此词自外取意，无一字染着，彼盖不曾读退之诗，妄为此言也。又谓居士之文采窃处取白乐天《琵琶行》意，此尤可绝倒也。”这是关于词创作中如何化用前人成句的大问题，而胡仔、杨浞等人都借用佛禅语，而看法迥然不同。旧都野人认为苏轼《水调歌头》化用白居易《琵琶行》诗歌，而用的是“句外取意”法。所谓句外取意，应缘于禅宗之教外别传。禅宗惩于学人溺于佛经文字，漫不省解，乃倡导不立文字、直指人心、见性成佛，此即教外别传。旧都野人之意，显然认为苏词假乐天诗句之文字而不固着于白诗。染着，乃佛经中普用语，如《佛说佛名经》卷二十九：“贪欲恚痴挠动其心，渴爱所逼造作诸恶，依因衣食及以女色诸结恼热。爱他男子染着其心，或于牛马驴骡羊一切禽兽诸色异类而生女想。”《新译仁王经》卷中曰：“愚夫垢识，染着虚妄，为相所缚。”《无量寿经》卷下曰：“予其国土所有万物，无我所心，无染着心。”《智度论》第十二曰：“此六波罗蜜，能令人度悭贪等烦恼染着大海，到于彼岸。”指被爱欲之心浸染，对外物执着不离。若欲修道证佛，须离染着。故梁武帝《摩诃般若忏文》云：“愿诸众生，离染着相，回向法喜，安住禅悦。”此处借以为化用时，滞泥于原句。杨湜主张化用他人成句时，应像禅宗那样，不拘泥、不执着于文字之表。点化，佛经中犹如“点铁成金”，谓为他缘所点，使己性分发生变化。《不空罥索神变真言经》卷第十三：“身如金刚，一切刀杖水火毒药皆不能害，摄持百人以为眷属腾空自在。若药一两，点化赤铜百两成金。”后用于指点学人。《古尊宿语录》卷三十一：“凡学事业，人各有时。三十已上便不可学也；学亦难成。学得又何用。若己事办去，学亦得在。盖已点化了也。”至于翻案，为禅宗极熟之语，无需言说。

点铁成金周紫芝《竹坡诗话》：“白乐天《长恨歌》云：‘玉容寂寞泪阑干，梨花一枝春带雨。’人皆喜其工而不知其气韵之近俗也。东坡作送人小词云：‘故将别语调佳人，要看梨花枝上雨。’虽用乐天语，而别有一种风味，非点铁成黄金手不能为此也。”这也属于语典运用问题，禅宗文献中殊多，前人时贤论之极夥，上文“点化”条亦已涉及，兹不赘。

坐禅、守律、参究、病、玄∵张炎《词源》卷下：“词之作必须合律，然律非易学，得之指授方可。若词人方始作词，必欲合律，恐无是理，所谓‘千里之程，起于足下’，当渐而进可也。正如方得离俗为僧，便要坐禅守律，未曾见道，而病已至，岂能进于道哉?音律所当参究，词章先宜精思。俟语句妥溜，然后正之音谱，二者得兼，则可造极玄之域。”张炎曾师事杨缵（守斋）学音律，所着《词源》上卷专论词乐，详考律吕，人因此目之为格律派词人，而忽略其于守律之态度颇为宽松。在表达作词须先耽力于构思、安排语句，然后再求正于音谱以合律的意思时，他借用佛家坐禅、守律、参究等说，指出一开始学词就去守律，不但不成功，可能还会致病。坐禅本系佛教（印度其它宗教同）自古以来所行之内省法。据载，释迦牟尼成道时，于菩提树下端坐静思，后来又在阿跄波罗树下七天、目真邻陀树下七天、罗闍耶恒那树下七天，端坐思惟。此为佛教坐禅之始。达摩之后，中土坐禅成风。坐禅类别则有作数息、不净、慈心、因缘、念佛、四无量等种种禅法。禅宗诸清规中，对此多有详细之规定，如宋代长芦宗赜之《禅苑清规》之坐禅仪、《嘉泰普灯录》中佛心本才之坐禅仪、宋代兰溪道隆之坐禅仪、宋代宏智正觉之坐禅箴、日本曹洞宗之祖永平道元之普劝坐禅仪等，包括坐法、手掌手指的摆放、动作，身、目、耳、齿、肩、鼻、息等的协调，时间的规定，饮食的安排等等。并认为坐禅而致疾病者，乃不得其要之故。道，佛语，此处谓真理、菩提或涅盘。病，也是佛禅重要概念，《摩诃止观》卷八上，指出众生之病皆因六缘而起，“坐禅不调”为其一。又智獃于《六妙法门》中，谓坐禅时可能生起报障、烦恼障及业障等三种障，并说明对治各障之法。此即守律，守其清规戒律。禅宗排斥学人单方面的知解，以亲到师父处参学，求其开示为正宗门径，此即参究，在禅宗文献中与参玄、参寻、参问、参叩、参学、参详用同，俱谓参访师家，致力体得佛法。玄，佛教认为佛法深奥而玄妙，故有玄旨、玄门、玄宗、玄义、玄道、玄学、玄籍、玄心等，以称佛教或与佛教相关的一切。张炎在宋亡后曾奉元诏北上抄写佛经，此前亦应浸淫内典，故以“极玄之域”比喻词之境界；而此段关于守词律与守禅律关系的话，说得极有体会，从侧面说明张炎有参禅之经历。

在一些具体的技巧方面，宋人往往也借用佛禅话语进行词学批评。张炎《词源》卷下，论“词不宜强和人韵”，和韵之作，宜如东坡次章质夫杨花《水龙吟》韵，“机锋相摩”，机锋乃禅宗语，谓禅僧与他人对机，或接化学人时，以寄意深刻、无迹象可寻，乃至非逻辑性之言语来表现一己之境界，或考验对方；对方若能在电光石火间与之针锋相对，方是对手。沈义父《乐府指迷》，论寿词、咏物词的创作时云：“寿词最难作，切宜戒寿酒、寿香、老人星、千春百岁之类。”又：“咏物词，最忌说出题字……不免犯此戒……宜戒之。”都是从文字方面指出寿词、咏物词的技巧因素；戒、犯戒之来自佛语甚明。

出自:∵《文艺理论研究∵》∵2008年6期