从知讷禅学思想的形成看中国禅宗的韩国化进

从知讷禅学思想的形成看中国禅宗的韩国化进

李海涛，《东方禅文化》第三辑，江西省社会科学院宗教研究所编，江西人民出版社2010年版。

知讷（1158-1210），俗姓郑，氏考，自号牧牛子，高丽京西洞州（今黄海道瑞兴郡）人，谥号“佛日普照国师”。他八岁出家，投学于曹溪云孙宗晖禅师，十五岁祝发受具足戒。二十五岁到京都普济寺参加僧科考试，中禅科。之后，便离开京都，南下游学。知讷“学无常师，惟道之宗志，超迈轩轩如也”[①]。其生平治学，不是墨守一家，而是博采诸家思想之长，为己所用。知讷的禅学思想源于中国佛教，又扎根于韩国的现实，既包含了当时传入高丽的各种佛教思想，也融合了高丽时期相互激荡的社会思想，它是一个具有多方面内容的广博的庞大体系。

一、对中国佛教思想的吸收与发展

金君绥在《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》中对知讷评述说：

劝人诵持，常以《金刚经》立法，演义则意必《六祖坛经》，申以华严李论、大慧语录相羽翼，开门有三种，曰惺寂等持门；曰***信解门；曰径截门。依而修行信入者多焉。禅学之盛，近古莫比师。[②]

从中可以看出知讷的禅学思想形成广泛地受到了中国佛教思想，特别是禅宗和华严宗的影响。

（一）知讷与洪州禅和《六祖坛经》

知讷八岁时，投学于曹溪云孙宗晖禅师门下。十五岁时，祝发受具足戒。他学无常师，唯道是从。

知讷的启蒙老师宗晖禅师是九山禅门之一的阇崛山梵日的后裔，属于中国南宗马祖道一法系。在统一新罗末期，中国新兴起的禅宗开始传入韩国。最初，以“法朗为其滥觞，朗之嗣为神行，行入唐传北宗禅，由是四十余年”[③]而后有道义、慧昭、惠哲、体澄、无染、梵日、道允等传南宗马祖禅法。到了高丽初期，形成了实相、迦智、暗崛、桐里、圣住、师子、曦阳、凤林和须弥山的“九山禅门”。其中，除了曦阳山和须弥山以外的七山禅门的传承法系都属于马祖洪州一系。知讷投学得正是由梵日开创的暗崛山一系。所以，最初学习的禅法定是南宗马祖洪州禅。洪州禅是南岳怀让门下马祖道一（709-788）开创的门派。此系被后世公认为禅宗之正系。洪州禅是沿着慧能、怀让的性净自悟的方向，进一步突出禅的鲜明而强烈的生活意味，认为众生日常生活中的起心动念、扬眉瞬目等一切活动和表现，都是佛性的表现，都具有真实的价值和意义[④]。这说明洪州禅更为强调众生的本性与表现是不相离的、完全统一的，从而消除了佛性与人性的对立和界限[⑤]，体证“即心即佛”，“平常心是道”。进而，在修持方式上，不坐禅、不读经，更有甚者，还越佛骂祖。可以说，知讷早期修习的应当就是此种洪州禅法。知讷也曾自言“常以禅门即心即佛，冥心以谓非遇此门，徒劳多劫，莫臻圣域矣！”[⑥]，另者，当时高丽的禅宗僧科考试科目为《传灯录》和拈颂，这些都可作为知讷修习洪州禅的佐证。不过，知讷对洪州禅法的领悟到了什么程度，却由于现有史料无明确记载，不得而知。然笔者认为知讷在京都普济寺中禅科之前只是空有洪州禅风，并没有领悟到洪州禅的真髓。不然也就不会有知讷于《六祖坛经》之开悟了。

知讷在京都谈禅法会后，便离开京都，南下游学。初栖居昌平清源寺。有一天，知讷“于学寮开《六祖坛经》，至曰：真如自性起念，六根虽见闻觉知，不染万象，而真性常自在。”[⑦]乃惊喜万分，喜识真如本性。

《六祖坛经》是中国佛教禅宗的“宗经”，其主旨是心性本净，佛性本有，见性成佛，一切众生皆可成佛，提倡从自心中顿见本性，修行法门以无念为宗，无相为体，无住为本。应该说，知讷于《六祖坛经》中所悟到的正是慧能所阐发的主客消融、体用一如的佛性，即清净本性。《六祖坛经》有云：“真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”[⑧]可以说，知讷通过《六祖坛经》才真正体悟了洪州禅的“即心即佛”和“平常心是道”，自此以后便以《六祖坛经》作为其“平生宗承修学之龟鉴”[⑨]。

（二）知讷与《华严经》和《新华严经论》

知讷在《华严论节要序》中说：

大定乙己秋月，余始隐居下柯山，常以禅门即心即佛，冥心以谓非遇此门，徒劳多劫，莫臻圣域矣！然终疑华严教中悟入之门，果如何耳？遂往问讲者，对曰当观事事无碍。随而诫之曰，汝若但观自心，不观事事无碍，即失佛果圆德。……退归山中，坐阅大藏，求佛语之契心宗者。凡三周寒暑，至阅《华严经·出现品》，举一尘含大千经卷之喻。后合云：如来智慧，亦复如是。具足在于众生身中。但诸凡愚不知不觉。予顶戴经卷，不觉殒泪。然未详今日凡夫最初信入之门。又阅李长者所造华严论释十信初位，云觉首菩萨者有三。……又云从凡入十信难者，总自认是凡夫，不肯认自心是不动智佛故。又云身为智影，国土亦然，智净影明，大小相入，如因陁罗网境界也。于是置卷长叹曰：世尊说之于口，即为教；祖师传之于心，即为禅。佛祖心口，必不相违，岂可不穷根源，而各安所习，妄兴争论，虚丧天日耶！[⑩]

依文意可知，知讷在此之前，一直以禅宗的“即心即佛”说为正，修习定慧。他认为如果不修禅门，只能是徒劳多劫，不能成佛。但同时，他又对教门华严宗的悟入之门存有疑问，于是去请教。答者认为知讷只观自心，而不观事事无碍，已失佛果圆德。对此，知讷半信半疑，回到山中，读《大藏经》。当他读至《华严经·出现品》时：

佛子！如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得；若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。佛子！譬如有大经卷，量等三千大千世界，书写三千大千世界中事，一切皆尽。……此大经卷虽复量等大千世界，而全住在一微尘中；如一微尘，一切微尘皆亦如是。……佛子！如来智慧亦复如是，无量无碍，普能利益一切众生，具足在于众生身中；但诸凡愚妄想执着，不知不觉，不得利益。[11]

《华严经》是佛成道后在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀的因行果德，如杂华庄严，广大圆满、无尽无碍妙旨的要典。知讷于《华严经·出现品》中契会如来智慧，无量无碍，具足于众生身中。但凡愚妄想执着，不知不觉。若离妄想，一切智、自然智、无碍智皆得现前。虽然知讷在此领悟到了举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果的诸法体用一如观，但未详凡夫最初信入之门。而又读阅李长者的《新华严经论》所释的十信初位，悟到：

觉首菩萨者有三：一觉自身心，本是法界，白净无染故；二觉自身心，分别之性，本无能所，本来是不动智佛；三觉自心善，简择正邪妙慧，是文殊师利。于信心之初，觉此三法，名为觉首。又云从凡入十信难者，总自认是凡夫，不肯认自心是不动智佛故。又云身为智影，国土亦然，智净影明，大小相入，如因陁罗网境界也。[12]

《新华严经论》是初唐华严学者李通玄的代表作，其主要内容为：“明众生性即诸佛性，迷即为凡，悟即是佛。但能信入，从始发心，文殊理、普贤行，一时顿印。如将宝位，直授凡庸。回观世间，如夜梦千秋，觉已随灭。故其明十种发心云”[13]。知讷认为李通玄所论旨趣在于“令末世大心凡夫，于生死地面上，顿悟诸佛不动智，以为初悟发心之源也”，“以普光明智为殿名，说十信法门”，“令发心者，信是自己白净无垢法身之理也，本所事佛，是不动智佛，直信自己无明分别之种，本是诸佛不动智也”[14]。于此知讷大悟，置卷长叹曰：“世尊说之于口，即为教；祖师传之于心，即为禅。佛祖心口，必不相违，岂可不穷根源，而各安所习，妄兴争论，虚丧天日耶！”而后，“益加信心，劝修匪懈，于兹积岁矣”。[15]

可以说，知讷的思想受《华严经》和《新华严论》的影响，开始了一个新的转变，即从***禅而排教转向了禅教一致。正如知讷节录《华严论节要》之目的，“若览之者，息诸诤论，退身自观得一念缘起无生，裂三乘权学见网展转开示，穷劫蒙益，使佛祖寿命，永不断绝”[16]。

（三）知讷与《大慧普觉禅师语录》

知讷在普门寺认识到众生本性即是本心，即是诸佛性，即是诸佛不动智，从而主张禅教一致，定慧***。此后十余年，得意劝修，无有废时。但总觉得情见未忘，有物碍膺。直到在智异山上无住庵，得读《大慧普觉禅师语录》：

禅不在静处，亦不在闹处，不在日用应缘处，不在思量分别处。然第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处。忽然眼开，方知是屋里事。[17]

知讷于此契会了普觉禅师宗杲所强调的超越知解分别，达到禅教一体的境界。

《大慧普觉禅师语录》是记录宗杲禅师言行的著作。大慧宗杲乃宋代临济宗杨岐派高僧，圆悟克勤禅师之法嗣。他在批判“默照禅”和《碧岩集》的过程中，形成了自己的禅学——“看话禅”，也称“看话头”。所谓的看话禅就是从公案古则中拿出一些无意味话，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是用直觉、用体验去理解公案，径登佛地。知讷正是通过《大慧普觉禅师语录》开悟，要扫除分别知见，摧破知觉情识，超越语言文字,“当于亲证密契，无有语路意路，未容闻解思想”[18]。正如知讷所说：“师训在即时度脱，意使玄通，玄通必在亡言。故言下不留其迹，迹绝于意地，理现于心源矣”[19]。至此，知讷的禅学思想达到了最高峰，但同时这个高峰也是其思想发展演变的终点。

综上所述，可以看出知讷的禅学思想有三变：一变是在清源寺，以《六祖坛经》为契机，识得体用一如的佛性，体认“即心即佛”；二变是在普门寺，以《华严经》和《新华严经论》为契机，悟得“世尊说之于口，即为教，祖师传之于心，即为禅”[20]，主张禅教一致；三变是在上无住庵，以《大慧普觉禅师语录》为契机，认识到“离言离念相应，亲证法界一心，自然圆融具德”[21]，主张禅教一体。可以说，知讷的禅学思想是在中国佛教思想的影响下逐步发展和完善的，在知讷的身上真切地体现了禅学思想的变化与发展。诚如东国大学佛学教授宗浩所说，“韩国禅中‘禅思想的彻底’，可以说是继承中国所有禅思想的历史层面和对其重要内容的完全把握及综合后，导出的核心思想。”[22]

二、对韩国固有思想及思维的继承与运用

知讷的禅学思想大量吸收了中国的佛教思想，它是对中国佛教的继承与发展。但作为韩国人，他也不可能完全撇开自身的传统与思维方法。可以说，知讷禅学思想的形成也借助了韩国固有的融合思维和前人的探索。

（一）韩国固有的融合思维

其一，新罗六部的融合与“和白”制度。新罗国的中心地区是现在的庆州。该地区原有六个村庄，六村村长共推朴赫居世为居西干，建立了小国。新罗在建国初期实行贵族民主的政治制度，王位由朴、昔、金三姓交替继承，经“和白”会议一致同意才能成为国王。[23]所谓“和白”即是“事必与众议，号和白，一人异则罢”[24]。可以说，新罗国本身就是一个多样性的调和体。“国家的存在，在权利结构形成以前，它起着调和的广场作用，一切实质性问题均以部落单位，门阀为主提出，它并通过各部落间的对话来推动解决”[25]。所以，韩国从新罗开始就存在一种融合思维倾向。

其二，新罗的儒释道三教和合——花郎道和世俗五戒。花郎道亦称风流道，是新罗时代精神的核心与精华，也是儒释道三教精神和合的凝聚体。如崔致远在《鸾郎碑序》中所说：“国有玄妙之道，曰风流。设教之源，备详仙史。实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”[26]同时，这一三教和合的凝聚体又通过圆光的“世俗五戒”而具体表现出来。即“一曰事君以忠，二曰事亲以孝，三曰交友以信，四曰临战无退，五曰杀生有择”[27]。

其三，高丽太祖的《十训要》。《十训要》是高丽太祖为使后代君王避免安逸与情欲，严守纲纪，早晚必须反省的十条训诫。《十训要》将佛教和道教的精神信仰，融汇在儒教的齐家治国之中，试图在佛教和道教的宗教仪式下，达到儒教理家治国的目的。这种儒释道的三教和合成为高丽王朝的一种思维定势。[28]

因而可以说，韩国民族本身就有一种融合思维，这种融合思维一直贯穿于韩国历史发展的各个阶段。可以说，知讷的禅学思想就是在韩国的文化传统中、在韩国固有的融合思维中形成的。

（二）韩国佛教的圆融会通精神

公元4世纪，佛教经由中国传入韩国。从三国到统一新罗时期，中国佛教的各派各宗几乎都先后传入韩国，形成一种百花争艳的状态。但刚刚完成统一的韩国在精神理念上却需要一种统一的思想。因而，韩国佛教的高僧大德便应时之需，用自己的智慧去融合会通各派佛教思想。

其一，元晓的“一心和诤说”。元晓（617-686）是韩国新罗时期着名佛教思想家，他试图以一乘的大乘佛教哲学立场，用“一心”会通、和诤当时的各种佛教宗派思想。他认为“法性即是众生心，是心即摄一切世间法、出世间法”[29]。众生心就是法，则“大小乘诸法皆无别体”[30]，虽无别体，但“诸法中实，不同虚空”[31]，故只好强而称之为“一心”。既言“一心”，则诸法就是无差别的同一。从而，在“一心”上实现了八万法门的和诤，超越大小乘、诸经论及各家各派的争论，使之在一心源泉上融合会通。元晓这种立足于当时佛教宗派纷争的现实，着力于诸宗内部的和诤，实践了韩国佛教的圆融会通精神。

其二，义湘的法界圆融思想。义湘（625-702）是韩国华严宗始祖，他在智俨门下与法藏同窗受学华严学，后归国设坛讲授《华严经》。他基于《华严经》法界缘起，理事无碍、事事无碍、无尽圆融的教义，批判前一时期的各种佛教流派。义湘认为以往的佛教宗派要么停留在现象世界，要么停留在本体世界，皆有失偏颇[32]，因而主张“法性圆融无二相，诸法不动本来寂，无名无相同一切，证智所知非余境”[33]，各个事物现象之间相互融通、互不妨碍。同时，值得注意的是义湘虽大力弘扬华严之学，但在信仰形态上却带有阿弥陀信仰倾向。他在《一乘发愿文》和《白花道场发愿文》中明显地透漏出对西方净土恳挚的信仰。可以说，义湘的思想中带有“严净融合”倾向。[34]这也正体现了韩国佛教的圆融会通精神。

其三，义天的教禅一致论。义天（1055-1101）是高丽时期着名的高僧，与知讷并称为高丽佛教的“双壁”。当时，高丽王朝佛教界存在着严重的教禅纷争，面对这一情况，义天主张教禅并重。但他主要接受了“法华经”的“圆融三谛”说，立脚于教观一致的天台思想，对以华严为首的各种教学和禅进行统合。他是在元晓的和诤思想上，以法华教义为基础，将禅宗和华严等诸宗的教理融会贯通，以五时八教作为教相，以一心三观作为止观，主张教观兼学，禅教一致，教禅合一的圆融会通思想。[35]∵另外，义天超越宗派，集所有经律论的研究书籍，编辑并发行，为佛教经文的保存和思想的发展做出了重大贡献。

可以说，自4世纪佛教经由中国传入韩国，便受到国家、贵族的青睐，在政治的庇护下，韩国佛教迅速发展，佛教理论研究也不断深化，到了知讷生活的时代，韩国佛教基础已经相当雄厚。在这片佛国净土上，又不乏有元晓、义湘、义天等高僧大德，致力于佛教研究和发扬佛法。从元晓的一心和诤说到义湘的法界圆融思想，再到义天的教禅一致论，韩国佛教这种圆融会通精神无不给知讷的禅教一体论提供了丰富的养料和可超越的平台。

三、结语

总而论之，知讷的禅学思想是在中国佛教思想的影响下，逐步完善和发展而形成的。其中，特别是洪州禅和《六祖坛经》、《华严经》和《新华严论》、《大慧普觉禅师语录》对其影响较大。但同时，知讷又是立足于韩国佛教的现实，运用本民族所固有的思维方式来构造其思想的。可以说，知讷禅学思想的形成是一个继承传统与吸收外来文化的过程，它也正体现了中国禅宗的韩国化进程。当中国禅宗传入韩国后，一方面，中国禅宗为了适应韩国固有的文化传统会对自身作出一定的调整，以求其发展；另一方面，韩国也会不失时机地把先进的外来文化融入到自身的传统文化当中，为己所用。这两方面的终结，也就是中国禅宗韩国化进程的结束，代之而来的则是韩国化禅宗的开端。而知讷的禅学思想恰恰处于这样一个关键位置，它的形成既是中国禅宗韩国化的结束，又是韩国化禅宗的开端。

作者为中国社会科学院研究生院博士研究生

*∵基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中日韩佛教交流与比较研究”∵（08JJD730051）阶段成果。

[①]∵[韩]金君绥着：《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》，金达镇译《韩国?∵思想大全集2》，同和出版公社1968年版，第459页。

[②]∵[韩]金君绥着：《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》，金达镇译《韩国?∵思想大全集2》，同和出版公社1968年版，第459页。

[③]∵[日]忽滑谷快天：《韩国禅教史》，朱谦之译，中国社会科学出版社1995年版，第73页。

[④]∵方立天着《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第467页。

[⑤]∵方立天着《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第983页。

[⑥]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第767页。

[⑦]∵[韩]金君绥着：《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》，金达镇译《韩国?∵思想大全集2》，同和出版公社1968年版，第459页。

[⑧]∵杨曾文校写：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版，第17页。

[⑨]∵[韩]知讷着：《六祖法宝坛经跋》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第739页。

[⑩]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第767-768页。

[11]∵《大方广佛华严经》卷五十一，《大藏经》卷十，第272页下。

[12]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第767-768页。

[13]∵《居士传·李长者传》卷十五，《卍续藏》卷八十八，第212页中。

[14]∵[韩]知讷着：《***成佛论》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第724页。

[15]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第768页。∵[16]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第768页。

[17]∵[韩]金君绥着：《升平府曹溪山松广寺佛日普照国师碑铭并序》，金达镇译《韩国?∵思想大全集2》，同和出版公社1968年版，第459页。

[18]∵[韩]知讷着：《看话决疑论》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第733页。

[19]∵[韩]知讷着：《看话决疑论》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第736页。

[20]∵[韩]知讷着：《华严论节要序》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第768页。

[21]∵[韩]知讷着：《看话决疑论》，《韩国佛教全书》（第四册），东国大学出版部1982年版，第734页。

[22]∵[韩]宗浩：《韩国禅的特色》，释妙峰主编《曹溪——禅研究》（三），中国社会科学出版社2003年版，第438页。

[23]∵朴真奭等着《朝鲜简史》，延边教育出版社1986年版，第55-57页。

[24]∵姜孟山等编：《中国正史中的朝鲜史料》（第一卷），延边大学出版社1996年版，第426页。

[25]∵[韩]金忠烈：《花郎五戒的思想背景考》，《东洋思想散稿》，汛学书刊1977年版，第276页。

[26]∵[韩]金富轼着：《三国史记》（上），李丙焘译注，乙酉文化社1987年版，第83页。

[27]∵[韩]金富轼着：《三国史记》（下），李丙焘译注，乙酉文化社1987年版，第347页。

[28]∵参见李苏平《韩国三教和合的现代价值》，《现代哲学》，2000年第4期。

[29]∵[韩]元晓着：《起信论疏记会本》，《韩国学基础资料选辑-古代篇》，天豊印刷株式会社1987年版，第638页。

[30]∵[韩]元晓着：《起信论疏记会本》，《韩国学基础资料选辑-古代篇》，天豊印刷株式会社1987年版，第638页。

[31]∵[韩]元晓着：《起信论疏记会本》，《韩国学基础资料选辑-古代篇》，天豊印刷株式会社1987年版，第639页。

[32]∵潘畅和《韩国佛教的嬗变》，复旦大学韩国研究中心编《韩国研究论丛》（第七辑），中国社会科学出版社2000版，第381页。

[33]∵[韩]义湘着：《华严一乘法界图》，《韩国学基础资料选辑-古代篇》，天豊印刷株式会社1987年，第650页。

[34]∵[韩]郑柄朝：《韩国佛教的思想特征——以新罗末期、高丽初期为中心》，《西北民族论丛》，2007年第5辑。

[35]∵普正《试论高丽义天大觉国的天台会通思想》，《佛教文化》，2007年第5期。