禅宗史研究与中央中心主义――以胡适的神会创始说为例

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禅宗史研究与中央中心主义――以胡适的神会创始说为例

邢东风

在中国，现代意义上的禅宗史研究始于胡适。他根据新发现的文献资料重新勾画禅宗的历史，并从外来宗教中国化的角度解释佛教的演变，为中国现代的禅宗史研究奠定了最基本的思考模式，其影响至今不绝[[1]]。胡适的禅宗史研究虽然富有创新意义，但是他的研究结论也引来诸多争议，其中在南宗禅创始人问题上的神会创始说就是一个典型例子。迄今为止，大多数人都不赞成胡适的看法，关于谁是南宗创始人的问题似乎也已没有继续争论的必要。但是与此相连的另一个问题却值得思考，即为什么胡适根据新的文献资料、运用新的研究方法，却得出难以令人信服的结论？这个问题已有学者进行过探讨[[2]]，不过本文对这个问题的思考兴趣并不在于追究胡适禅宗史研究的方法和结论是否正确，而在于寻求他在研究过程中自觉不自觉地运用的某些观念，并审视些观念在中国禅宗史及佛教史的研究中是否适当。

如果仔细考察胡适关于神会创始说的论述，可以发现他在得出这一结论的过程中，有某种理念性的因素支配了他的证据抉择与结论走向，那就是重视政治-文化中心地区以及受到皇权支持的佛教派系与人物、忽视政治文化边缘地区的佛教派系和人物，以政治-文化上的中心作为思考坐标，去看待和解释禅宗史上的人物与事件。这样的观念时隐时现地贯穿于胡适的禅宗史研究中，它象一支无形的标尺，成为胡适衡量禅宗史人物的主次轻重以及评判禅宗历史事件的准绳。神会创始说就是建立在这样的理念基础之上的“新观点”。

胡适的神会创始说最早发表在《荷泽大师神会传》一文。该文作于1929年，刊载在1930

年亚东图书馆出版的《荷泽大师神会遗集》卷首。敦煌写本神会资料的发现，使胡适感到神会在禅宗史上是一位被埋没了千年之久的∵“最伟大”人物[[3]]，并进而重新审视究竟谁是南宗禅的创始人。为了证明神会在禅宗史上占有重要的地位，胡适首先想到的是把神会与体现禅宗教义的最重要的经典――《坛经》――联系起来。在他看来，只要弄清《坛经》的作者问题，那么南宗的真正创始人是谁便不言自明。为了说明神会是南宗的创始人，他从三个方面来证明神会是《坛经》的作者∶一是敦煌本《坛经》中记有慧能临终时的“悬记”，其内容是预言慧能死后二十余年将有人出来，定佛教是非，竖立宗旨[[4]]；二是韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》里说神会的“习徒”“竟成坛经传宗”∵[[5]]；三是“坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同”，例如定慧等、论坐禅、辟当时的禅学、论金刚经、无念等等[[6]]。根据这些证据，他得出结论说∶“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者，――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”∵[[7]]。

在以上几项证据中，胡适认为第三项是“是最重要的证据”∵[[8]]，并强调说∶“我信坛经的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓‘内证’”∵[[9]]。后来在他在晚年的口述自传中对这一点说得更加清楚∶“但是我以〔禅宗〕内部的资料，证明它是神会的伪托！根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合”[[10]]。胡适特别提示他用以证明《坛经》为神会所作的方法是考据学的“内证”，表现了他对自己所用方法的充分自信。

在治学方法上，胡适一直对考据学情有独钟，认为考据学是中国传统学术中最接近西方校勘学的方法。他在晚年的口述自传中曾总结对考据学的看法，说他早在1917年的博士论文里就已开始运用这种方法，1934年则明确指出中国传统的考据学方法与现代西方的校勘学方法之间的许多共同之处，“其中最重要的一点也是根据最早的版本来校对。最早的版本也就是最接近原着的版本”[[11]]。根据这个回顾来看，胡适用来证明神会创始说的考据学“内证”，正是他一贯重视的研究方法在禅宗史研究领域中的贯彻。也正是因为胡适在《神会和尚遗集》里运用了新发现的最早的文献资料、运用了与西方校勘学具有共通性的考据学方法、得出了新的禅宗史结论，所以一直对自己的这项研究感到自豪，认为“这本书的问世实在是对重治中国禅宗史的一个里程碑”∵[[12]]。

胡适用新发现的最古的资料得出禅宗史的看法，确实令人耳目一新；而他对自己所用方法的提示，也颇具唬人之效，因而使很多人即便不赞成他的观点，也不敢轻易怀疑他的方法。但是，是否根据《坛经》与神会语录具有共同之处的情况就可以断定前者是依据后者写成的呢？答案是未必如此。因为这两个文本中出现了相同的内容，既可能是由于前者采用了后者而造成的结果，也可能是由于后者因袭了前者。在没有其他佐证的情况下，无论断定造成这种情况的原因是其中的哪一个，正确的概率都只有一半。胡适的结论就是如此，他没有考虑到可能导致两个文件内容相同的多种原因，所以他的考证并不充分，他的结论也过于轻率。实际上，如果仅仅从这两个文献的内容比较来看，很难简单地断定究竟孰者早出孰者后成。即使到目前为止，也还没有什么文献资料可以直接证明它们当中哪一个形成得更早。但是考虑到神会是慧能弟子的事实，以及中国历史上思想大师的弟子后学们继承和发挥师说的常见情况，应该说作为弟子资料的神会语录继承师说的可能性更大，或者说这样判断更合乎情理。

当然，胡适的考证并非全错，他通过“内证”揭示了神会语录和《坛经》之间的一致之处，到此为止，他的证明无可辩驳。但是，如果仅仅根据这样的“内证”就直接判断两个文件孰先孰后的话，那么就会出现两种截然相反的结论；而且由于两种结论都有成立的理由，所以如果要主张其中一方的话，就须要排除另一方成立的可能，并为自己的主张提供充分的佐证。然而胡适的结论并不能排除相反结论成立的可能，尽管他为自己的结论提供了一些佐证，但是那些佐证都经不住推敲，例如《坛经》中的“悬记”很可能是神会一系的纂入，韦处厚的《碑铭》也不能证明神会一系伪造了《坛经》[[13]]。这就意味着胡适的神会创始说在从证据到结论的推演过程中出现了一个巨大的跳跃，或者说他在面临两种可能的结论选择时，轻率冒进地选择了其中的一种。这在一向主张“大胆假设，小心求证”的胡适来说，显得颇为不可思议。很显然，胡适结论的支撑点绝不仅仅在于文献考证，而应该是在文献证据之外还有别的因素决定了他的结论走向。

那么，除了文献考证之外，究竟是什么因素决定了他作出这样的结论呢？或者说是什么因素导致他的研究中出现了跳跃呢？这是胡适的神会创始说中一个值得深究的问题。

对于这样的问题，其实早有学者从不同的角度进行过探讨。例如任继愈就曾指出，胡适之所以抬高神会的地位，除了因为他企图炫耀自己的新发现之外，还因为他欣赏神会的政治性格、政治策略以及神会的宗教观[[14]]。由于任氏此说是从政治批判的角度观察胡适的禅宗史研究，于是也更敏锐地注意到胡适的研究中与政治相关的各种因素。葛兆光也曾直接探讨过为什么胡适根据新的资料和新的研究方法却得出无法令人信服的结论的问题，认为其原因在于胡适的疑古观念的作祟[[15]]。这些探讨其实都涉及到影响胡适作出神会创始说结论的观念因素，但是都没有切中真正的要害。任说的分析虽然非常具体，但毕竟超出了胡适学术性理念的范围，而且这种非学术性的动机很难从胡适的研究中得到有力的证明；葛说的分析虽然也适用于胡适的禅宗史研究，但疑古观念贯串于胡适的诸多研究领域之中，并不是他的禅宗史研究中独有的学术理念，以此说明胡适提出神会创始说的原因，未免显得笼统。要弄清导致胡适提出神会创始说的原因，考察的范围除了他自己提出的资料证据之外，还应该包括作为研究者的胡适本人的观念因素。但是，这个观念不应该是笼统的，而应该是具体的，或者说是与胡适的禅宗史研究直接关联的因素；它虽然是具体的，但是又应该只限于学术性观念的范围，因为超出这个范围的纯私人动机是很难得到证明的。

如果对胡适禅宗史研究的整个过程稍加留意，就可以发现直接影响他作出这种结论的一个主要因素是他心目中一直抱有一种观念，即重视中心佛教及人物的地位和作用，而轻视边缘地区佛教及人物的地位和作用。为了方便，我们姑且把这种观念称为中央中心主义。当然，胡适自己并未明确提出这样的概念，而且这种意识在他的研究中也未必达到十分自觉的程度，但是透过他关于慧能与神会的评价，可以清楚地看出这一观念在经常在隐隐制约着他对二人地位的估价。

这种观念在《荷泽大师神会传》中还不显露，可是在胡适后来的着作中则越来越明显。早在1928年，他在《答汤用彤教授书》中就曾对慧能和神会作过这样的评价∶

慧能在当日确有革命之功。……慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之辩才又足以夺人，故北宗的权威大动摇，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安、史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。[[16]]

在这里，他一方面肯定慧能在当时“确有革命之功”[[17]]，另一方面又指出慧能的知名度不高以及作为“南方一派的大师”的地域性局限，特别是“其人不过南方一派的大师而已”一句，显然带有轻蔑的口气。与此相对，他通过简要地列举神会北上与北宗斗争的经过来代替对神会的评价，其中值得注意的是神会与正统派挑战、自称正统、北宗权威动摇以及神会成为第七祖等几项，从中不难看出胡适对“正统”、“权威”、“第七祖”的重视。只要把这些词语和关于慧能的评价相对照，神会和慧能在胡适心目中的位置不言自明。

由此可知，胡适在评判神会与慧能的地位时，是以他们的知名度和正统性为评判尺度的，而知名度的高低以及是否具有正统性，又是和当事人所在的地域是否处在当时的政治-文化中心地区以及当事人与皇权关系的远近程度相关联的。如果把这个评价标准表述得清楚明白一些的话，那就是谁在当时的政治-文化中心地区谁就具有较高的知名度，谁与皇权的关系密切谁就具有正统性。这样说来，在神会北伐之前，自然是北宗具有较高的知名度并具有正统性，而南宗则相反；在神会北伐之后，自然是神会具有较高的知名度并具有正统性，而慧能则不及神会。后来胡适在1934年所作的《中国禅学的发展》讲演里，更清楚地把皇权对神会地位的认可作为神会北伐成功的标志[[18]]，以后在他晚年的口述自传中分析神会被忽略的原因时又提到“南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统――甚至也可以说是整个佛教的正统”[[19]]。似乎不管是宗派也好还是人物也好，谁要是能得到皇权的支持和认可，其宗教地位就是“正统”，其历史作用就更加重要。

胡适在晚年的口述自传里对自己的禅宗史研究作了回顾和总结，在论及慧能与神会的地位之时，更明显地透露出中央中心主义的立场∶

神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。[[20]]

慧能――如实有其人的话――显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他底教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！[[21]]

神会死后〔很多年，终于〕被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅，广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。[[22]]

神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为“七祖”，并把他的师傅也连带升为“六祖”。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖。这就是佛教中的禅宗！[[23]]

在这些关于慧能与神会的对比评价中，有以下几点值得注意∶

一是胡适反复强调慧能是一个“不识字的师傅”或“文盲和尚”，是神会把慧能的教义传入中原，于是慧能才得以“名满天下”。这一评价实际上是根据慧能与神会的文化教养水准作出的判断。胡适虽然没有明言神会的文化水平高于慧能，但他作为神会研究的专家，当然比谁都清楚神会兼通儒、道、佛的各种典籍[[24]]，既然说不识字的慧能是靠了神会才得以名扬天下，那就意味着慧能自身本来不具备这种资格，而只有博通经论的神会才具备这一条件。一句话，只有具备文化优势的人才可以发生全国性的影响。

二是他明确提出慧能是“一位区域性的和尚”，是神会把慧能的教义传入“中原”。关于慧能的地方性，胡适在此之前用“南方”这一含意具体的方位词来概括，在这里则改用更具概括性的“区域性”一词。尽管这个词汇的具体所指依然是“广东北部韶关一带”，但是它又相对于唐代政治和宗教中心地区的“中原”而言，因而这一用语的严格意义是指区别于作为全国中心地带的地方性。这一词语的使用，表明胡适已经比较自觉地从中央和地方的地位差异的视角来判断神会与慧能的地位。众所周知，所谓“中原”并不是一个单纯的自然地理概念，而是指当时政治文化的中心地带，也是皇权的所在地，于是当胡适把“区域性”和“中原”对照使用的时候，这两个词的对举便不仅仅意味着它们所代表的地域范围的差异，而是更意味着它们所体现的政治文化上的位势差异。具体地说，“区域性”除了是指地域范围的局限性之外，还兼有局部性、边缘性、从属性乃至非正统性等意味；与此相对、“中原”除了指以河南为中心的黄河中下游地区以外，还兼指具有全国性、中心性、统率性乃至正统性的地区。胡适把慧能定义为“区域性的和尚”，实际上也就把慧能限定为处在边缘位置、只具有局部性影响、不具备全国的正统性的人物；而他强调神会挺进“中原”并取代了北宗的位置，就意味着神会是占据了中心位置、具有全国性影响和正统性的人物。很显然，慧能和神会所处的政治-文化地理位置的位势差异，是胡适确定他们在禅宗史上的地位的基本坐标。然而，“区域性”和“中原”（或可称为“中心性”）在政治文化上的位势差异实际上来自这两个词所代表的地域与中央政权的远近关系，所以根据宗教人物所在的政治-文化地理位置来判断他们的重要程度，这本身既是传统的大一统观念作祟的表现，也是一种用政治化的观点审视宗教现象的片面理解。

三是他明确断定慧能六祖地位的确立是由神会成为七祖而连带产生的后果，而神会“革命大业”的成功――即“推翻了北派禅宗”、“奠立了南派禅宗”――的标志就在于皇家承认了其七祖地位。在胡适心目中，似乎皇权的认可乃是一项至关重要的因素∶如果神会不被皇家封为禅宗七祖，那么师以徒显的慧能既不能被公认为禅宗六祖，北宗也不会失去原有的正统性，南宗也不会取得正统地位。这样的思考ｏｎｇｙａｏ中，有以下几点值得注意∶第一，为“表明，胡适实际上把皇权的干预看作禅宗内部事务变化的主要决定因素，把来自皇权的评价作为判断禅宗正统的标致。

透过上述关于慧能与神会的对比评价，可以看出在胡适的心目中其实已经预设了一个禅宗克里斯马的标准，即有文化、处在政治文化的中心地带、得到皇权的认可和支持。在他看来，只有具备这些条件的人物，才可能具有“名满天下”的知名度，才可能取得宗派斗争的成功，才可能获得宗教上的正统性，因而其历史作用和地位也才更为重要。从这样的标准来看，具备上述条件的恰恰是神会而不是慧能，所以神会才应该是禅宗的真正的克里斯马，他的作用和地位也应该比慧能更重要；既然神会比慧能重要，那么当发现两者的语录具有相同的观点时，那就很自然地认为神会才有这些观点的发明权或着作权了。

在胡适设定的禅宗克里斯马的要素中，既然排除了“区域性”，那么剩下的自然就是和区域性相反的中央性或中心性。中心性不仅占据地理上的优势，而且具有文化和政治权利上的强势。在胡适的眼里，慧能不过是偏居一隅的“广东佬”、“文盲”、“不识字的和尚”，因而他无法理解这种与中央无缘的“区域性的和尚”竟然可以成为风靡全国的一大宗派的精神领袖的历史事实。恰恰是这种中央高于地方、中心性优于区域性的观念预设，决定了胡适在神会与慧能的地位评价以及《坛经》着作权归属问题上的判断走向。

胡适从中央中心主义的立场理解禅宗的历史，以为只有占据了政治-文化中心强势的派系和人物才可以算得禅宗的“正宗”，于是所谓的新资料和新方法，在他的禅宗史研究中只不过是受这种观念支配的证明工具而已，建立在这种观念基础上的神会创始说自然也就漏洞百出。再退一步说，即使假设胡适的神会创始说没有漏洞，或者说历史实事真的如胡适所说的那样，即《坛经》的作者和南宗的创立者是神会而非慧能，也不等于中央中心主义的观念适合于禅宗史和佛教史的研究。其理由在于∶

第一，按照胡适的说法，神会是《坛经》的作者和南宗的创立者，他在禅宗史上的伟大“功绩”∵被归结给了所谓“区域性的和尚”慧能而遭到埋没，原因在于神会的门下没有出现大师[[25]]，以及湖南、江西的禅宗在八、九世纪发展起来之后便“改写历史”，“日子久了，神会之名就渐被遗忘，甚至完全不提了”[[26]]。这样的解释实在过于肤浅。事实上，且不说神会有无写作《坛经》和创立南宗的历史功绩，他作为慧能的重要弟子，北上“中原”批判北宗，使来自边鄙的南宗教法打入中心佛教圈的地盘，如此地位和业绩，在禅宗史上已经足够辉煌。尽管如此，他的语录资料还是失传了。失传这一实事本身只能表明他的语录资料没有受到足够的重视，从这个意义上说，神会身后的命运的确有欠公平。但是，假设当初神会的门下出现过一两位大师而将他的语录保存下来，难道他的语录就一定会成为禅宗的法宝吗？如果把神会和差不多同时代的马祖道一、石头希迁相比，神会的语录相当多，然而却被“遗忘”，马祖和希迁的语录很少，可是却法脉旺盛，传承不绝。两相对照，反差如此强烈，究其原因，无非是神会打入中心佛教圈内，这本身就注定了他根本不可能建立起具有足够规模的自己的教团组织，因此他的门下也不可能出现什么大师；而江西的马祖和湖南的希迁则山高皇帝远，恰恰是这样一些在胡适看来和慧能一样不起眼的“区域性和尚”，可以在远离政治-文化中心圈的边缘地带获得广阔的生存空间，建立起规模庞大的教团组织和传法根据地。对于依山傍野而居、生在草边林下的禅宗信徒来说，作为理想的宗教领袖化身的祖师，自然应当是远离魏阙而身在江湖的大师，如果有机会让他们在慧能与神会两者之间选择的话，那么当然是慧能更有资格成为禅宗祖师。因此，如果神会的历史“功绩”真的被埋没了话，那么与其说是禅宗的一种“改写”或“遗忘”，还不如说是他们的一种历史选择。在胡适心目中因具有“中央性”或“中心性”而应作为正统性的存在，在南宗的心目中并不受到承认，至少在神会、马祖的时代是如此。

第二，就南宗的总体来说，他们明显地持有一种反主流意识，例如慧能传记资料中的南北平等说和佛法向南说表现了不承认北方中心佛教的权威和以南方佛教为中心的地方意识，慧能拒诏说、神会语录中关于神会及其弟子对北宗的批判、南宗的达磨与粱武帝对话说以及选佛优于选官说等等，则表现了南宗对皇权保持疏离的立场，对依附皇权的中心佛教势力采取批判的态度，并将宗教价值置于政治价值之上[[27]]。这种反主流意识含有与政治-文化中心势力拉开距离、通过保持自身的所谓“边缘性”以维护宗教的自主性与纯洁性的意味。从唐代佛教的发展大势来看，随着中唐以后中央政权的力量削弱和地方政权势力的增强，那些原来位于政治-文化的中心地区、与中央政权保持着密切关系的佛教宗派相继衰落；与此相反，在远离唐朝政治-文化中心的地区，特别是在长江以南，南宗禅获得了广阔的发展空间，规模日益壮大，子孙不断繁衍，其势力范围由当初的岭南逐渐蔓延到各地，而且持久不衰。两相对照，不难看出作为地方佛教的南宗对于当时的社会条件有着更好的适应能力。就南宗禅发展壮大的轨迹来说，它实际上走过了一条类似于“农村包围城市”的道路，即南宗的教团最初扎根在远离政治文化中心的各个地方，然后逐渐向外延伸，最终覆盖全国而成为中国佛教的主流。因为有相对稳定的地缘关系为依托，他们可以获得更为持久的生存资源，而不至于轻易随着中央政权的势力摇摆而大起大落；与皇权的疏远，固然使他们难以享受朝廷的恩宠和优厚的援助，但同时也造就了他们维持自身生存与发展的顽强能力，而且可以避免过多层次的政治权力干扰，从而更多地保持宗教上的独立自主以及对广大信众的亲和力。总之，南宗的发展壮大并不是依靠政治-文化中心势力的扶持，而是依托于胡适所谓的“区域性”资源，因此中央中心主义的观念并不符合禅宗史的实事。

第三，在禅宗以外的场合，如果就慧远和玄奘的典型事例来看，可知不在政治-文化中心地区的佛教照样可以成为事实上的佛教中心，而依附皇权的中心佛教势力则不仅丧失宗教上的独立自主性，而且难以获得持久的生命力[[28]]。从中国佛教的总体来看，在国土广大地域辽远的中国，实际上从来不曾形成过完全统一的佛教组织，由皇权扶植的中心佛教表面上居于全国佛教的统率地位，其实它的象征性意义往往超过了它的统摄机能，至少在政治-文化中心以外的地区，广大信众的心目中真正认可的往往只是与他们有着一定地缘关系的教团及其宗教领袖，至于说到中心佛教对地方佛教或非主流佛教发生的影响，其实际的情况比之宣传吹嘘的情况往往要大打折扣。如此说来，即使在大一统的政治格局之下，中心佛教也不足以代表中国佛教的全局，它只不过是中国佛教的一个部分而已，而且在其看似庄严恢弘的表面形式之下，大多不过是些为了利益而奉旨作成的官样文章，未必包含着多少具有真正的宗教性价值的成分，而真正维系中国佛教整体存在的主要力量乃是分散在各个地区、以当地高僧大德为核心的地方性教团势力。尽管各地的教团之间以及他们与中心佛教势力乃至国家政权之间也会发生种种联系，但是各地的教团从经济来源到组织运作基本上都是各自为政，他们的生存主要依赖于自身所在地区的地缘关系。这样的传统甚至在近现代的中国佛教中也还一直延续，例如近代史上太虚大师曾为建立全国统一的佛教组织而不懈努力[[29]]，结果在一些山头大寺的阻力之下而告失败，而现代佛教史上的星云大师则避开当初***的中心佛教势力，依托于宜兰和高雄等地方信徒的支持[[30]]，由星星之火发展为燎原之势，终于使佛光山的教团遍布世界五大洲。二人的经验刚好从正反两个方面证明了地方性佛教的生命力。中心性佛教和地方性佛教在历史上的命运遭际体现了前者的脆弱和后者的顽强，通过这两类佛教的对比观察可以认清中国佛教史上的一个重要事实，即中心佛教往往由于过多的政治介入而降低自身的宗教价值和丧失独立自主，地方性佛教则与之相反。因此，无论就禅宗来说，还是就中国佛教的整体而言，维系中国佛教存在的主体力量乃是分布在各个地方的地方性教团势力，而不是皇权摆布之下的中心佛教势力。所以说中央中心主义的观念在总体上也不符合中国佛教史的实际。

第四，宗教领袖不同于皇帝，宗教势力不同于政治权力，宗教的教团组织也不同于国家的行政机构，禅宗自不例外。在中国历史上，皇权是政治权力的中心，中心权力的推行依靠国家强制力量而实现，地方服从中央，下级服从上级，因此中央中心主义的观念大致符合中国古代的政治格局。但是禅宗作为一种“方外”的宗教势力，虽然不可能完全隔绝于世俗社会和国家政权之外，但是它原本就持有一种否认或逃避世俗价值的倾向，因此世俗社会的价值观，在禅宗中未必都被认可，其教团组织大多也在不同程度上疏离于国家权力的约束，教团内部虽然可以下级服从上级，但是对世俗权力却往往保持适当的张力，未必如行政机构那样对上必须绝对服从；祖师及教团领袖的地位一般不能单靠政治强权那样的权力来维持，而是至少还需要具备克里斯马式人物的特殊人格魅力，如道行的高尚、组织才能、运营能力、领导艺术、对信众的亲和力、等等，这样才可能得到广大信众的自愿拥护，而文化教养的水准往往并不重要；教团与教团之间、特别是不同地区的大教团之间，并不存在上下从属和依赖的关系。总之，在独裁专制的皇权体制之下是“天无二日，国无二主”，但是在佛门之内相对说来较为“众生平等”，因此由皇权册封的所谓“正宗”，未必能获得信众的真心认可，饱读经论的三藏大师，大多不能成为教团的领袖，以出入宫廷为荣的佛门政客，尽管可以荣耀一时，但是很快就会被人遗忘，甚至遭人唾弃，而不受皇恩、远在山林的高僧大德，永远都是真心求佛向道者的理想楷模。因此，用政治化的中央中心主义观念来解释中国佛教特别是禅宗的问题，显得总是格格不入。

在中国现代的佛教研究领域，政治化的中央中心主义观念除了表现在胡适的禅宗史研究之外，也存在于在其他宗派或人物的研究当中。从胡适的教训可知，在考察中国佛教的场合，应当首先将佛教还原为综合的社会性现象，而单一的政治化的中央中心主义观念则应当抛弃。

[1]∵“印度禅”、“中国禅”、“中国化”等用语差不多成了20世纪的中国禅宗研究界最常见的话语方式，无论是日本的铃木大拙，还是***的印顺，以及中国大陆的禅宗研究者，不管他们对胡适的观点赞同与否，都或多或少地关注禅宗的中国化或禅宗中的中国思想成分问题，从中不难看出胡适最先采用这一思考模式所带来的影响。

[2]∵参见葛兆光《中国禅思想史》第9页，北京大学出版社，1995年。

[3]∵胡适说∶“他（指神会）的历史和着述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。……然而神会的影响始终是最伟大的，最永久的”∵（《荷泽大师神会传》六，《胡适禅学案》第280页，中文出版社，1981年）。

[4]∵参见杨曾文校对写《六祖坛经》第68页。宗教文化出版社，2001年。

[5]∵参见上书，第134－135页。

[6]∵参见上书，第135－140页。

[7]∵同上书，第142页。

[8]∵同上书，第135页。

[9]∵同上。

[10]∵唐德刚译注：《胡适口述自传》第218页，华东师范大学出版社，1993年。

[11]∵同上书，第125页。

[12]∵同上书，第217页。

[13]∵张春波曾指出所谓神会的“习徒”“竟成坛经传宗”乃是胡适的误读，所以韦处厚的《碑铭》不能支持胡适的观点。参见《中国古代着名哲学家评传》第二卷，第609－612页，齐鲁书社，1980年。

[14]∵参见任继愈《论胡适在禅宗史研究中的谬误》，《汉唐佛教思想论集》第174－175页，人民出版社，1981年。

[15]∵参见葛兆光《中国禅思想史》，第9－10页，北京大学出版社，1995年。

[16]∵《胡适禅学案》，第237页，中文出版社，1981年。

[17]∵根据胡适1934年的《中国禅学的发展》，所谓慧能的“革命之功”，应该是指“他所提倡的一种革命的教义，也就是‘顿悟’。”参见《胡适禅学案》，第494页。

[18]∵参见《胡适禅学案》，第500页。

[19]∵《胡适口述自传》，第220页。

[20]∵《胡适口述自传》第213页。

[21]∵同上。

[22]∵同上书，第214页。

[23]∵同上书，第215页。

[24]∵据《宋高僧传》说，神会“从师传授五经，克通幽赜；次寻庄、老，灵府廓然。……其讽诵群经，易同反掌”（《大正藏》第50册，第756页c）。

[25]∵参见《荷泽大师神会传》六（《胡适禅学案》第133页）。

[26]∵《胡适口述自传》，第221页。

[27]∵关于南宗的反中心主义立场，可参见笔者的《南宗禅的地方性》（载于《世界宗教研究》2005年第1期）一文。

[28]∵关于慧远和玄奘作为地方佛教和中心佛教的典型对比，可参看笔者的《中国禅宗的地方性》（《佛学研究》第14期，2005年）一文的第四部分。

[29]∵参见太虚《我的佛教改进运动略史》，印顺编《太虚大师选集》下，第257－301页，正闻出版社，1993年。

[30]∵参见符芝瑛《传灯――星云大师传》第64－114页，天下文化出版公司，1995年。