冯友兰对禅宗研究的贡献

冯友兰对禅宗研究的贡献

黄敏

【内容提要】：冯友兰（1895—1990），字芝生。中国20世纪着名哲学家。作为近代中国哲学研究的开拓者，他对中国佛学的研究也是具有开创性的。他尤其注重对禅宗的研究，又独以哲学史的立场侧重对佛学义理内容的诠释，自成一家。本文主要以冯友兰论禅宗为主线，认为其对禅宗研究的贡献有三：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。

【关键词】：中国佛学∵∵老庄∵∵禅宗∵∵负的方法∵∵宋明新儒家

回顾百年佛学的发展历程，冯友兰可以说是一个不可回避的人物。作为近代中国哲学研究的开拓者，冯先生对佛学的研究也是具有开创性，原初性的。他学贯中西，又独以中国哲学的立场对中国佛学的义理内容作新的诠释分析，自成一家。他对中国佛学，尤其是禅宗思想的研究尤其具有奠基作用，又往往因其学者身份为僧界忽视。因此，本文仅以冯先生论禅宗为主线，以展示其作为一位学者对早期禅宗思想研究的开拓性贡献。

冯先生虽没有写过专门的佛学论着，但他是较早对中国佛学，对禅宗研究的第一人，早在上世纪三四十年代，冯就有中国哲学史及贞元六书问世，内中论及禅宗的篇幅尤其引人注目。本文认为，冯先生对禅宗研究的贡献主要有以下三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。

一、∵对禅宗思想渊源的追溯——从老庄到僧肇、道生的发展路线

首先，冯氏认为，佛教在传入中国后有一个中国化的过程，佛教与原有的中国哲学传统相结合，产生了中国佛学。他区分了“中国的佛学”和“在中国的佛学”，称佛教中某些不受中国思想影响，只遵守印度的宗教和哲学传统的宗派为“在中国的佛学”，而冯所关注的则是在中国原来的思想影响下产生，同时又进入中国思想界并在中国的精神发展中起作用的“中国的佛学”。

冯氏将中国佛学的发展分为三阶段，认为佛学的中国化，最初是格义的阶段。其中，由于佛学与道家哲学的相似性，佛学又往往被人们用老庄语言来类比解释，格义也就是以老庄思想来解释佛学的阶段。他说：“在三、四世纪，……佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学着作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做格义，就是用类比来解释。……这样的方法，当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪，这时候翻译的佛经大量地迅速增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如‘有’、‘无’、‘有为’、‘无为’，来表达佛学的观念。”∵[1]并进一步说：“所以从这些着作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。”[2]由此看，佛学进入中国后经过格义阶段，实际上是促使了中国化的佛学的产生，为佛学的中国化打下基础，而中国佛学的建立，就始于格义阶段用老庄道家思想对佛教义理的解释。

其中，冯氏认为佛教的大乘空宗与道家哲学有某些相似之处，而大乘空宗，也就是冯氏所谓的“中道宗”与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗的发展，正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思想脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。

这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似指二者都善用形而上学的负的方法。即冯所谓的否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。……就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。”[3]用逻辑分析正面说明事物的方法，就是冯所谓的正的方法。西方和中国哲学中都有这种方法。而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。”[4]即他后来在《新编中国哲学史》中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法。他认为，西方哲学一贯侧重正的方法，而缺少负的方法，近代的维也纳学派虽然用中立的方法，但实际上也是以逻辑分析来消解形而上学命题，还不是真正的负的方法，而中国的老庄道家和禅宗则以负的方法闻名，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。

大乘空宗与老庄的负的方法相结合，就深化了禅宗的负的方法。大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。从真俗谛的三层次上看，第一层以万物为实“有”是俗谛，以万物为“无”是真谛。第二层次以执万物为实“有”或“无”都是俗谛，以万物“非有非无”为真谛。第三层次则以万物“非有非无”为俗谛，以万物非有非无，非非有非非无为真谛。这种破除两边，破执的否定方法实际上就是佛教的中观方法。但冯分析到，中观方法“在于破别宗的对于实际有所肯定底理论。它们虽破这些理论，但并不是从一个较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论的错误。它们的办法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，所以它们的辩论，往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破一切底别宗，但它们还是与别宗在一层次之内。”[5]由于中观只破而不立，所以冯氏认为还不是最高境界，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。”[6]他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……《庄子·齐物论》所用的也是这种方法。”这样一来，“一切都否定了，包括否定这个‘否定一切’，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个‘忘了一切’也忘了。这种状态，庄子称之为‘坐忘’，佛家称之为‘涅盘’。我们不可以问佛家此宗，涅盘的状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。”[7]

格义阶段将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的着名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况说：“在公元三、四世纪，中国着名的学者一般都是道家，他们又常常是着名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。”[8]并进一步认为，僧肇、道生二人对禅宗思想的形成有重要贡献。

僧肇本来喜好庄子，对道家思想十分熟悉，又与当时的玄学名士相交，受玄学的影响也不小，他着名的《不真空论》，《物不迁论》，都有以玄学中的“有”，“无”，“动”，“静”等概念格义的痕迹。他对大乘空宗实际上作的是玄学式的解读。其解读空观，对诸法实相的论述，对般若无知，涅盘无名的概括，也是用负的方法进行。他即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，就是借老庄齐物思想对佛教的解读，体现了佛学与老庄思维的融合。

而道生对禅宗理论建设的贡献也是显着的。冯氏归纳，道生的顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。

首先，道生明确提出顿悟成佛说，认为成佛是在一瞬间完成的活动。刹那觉悟即可成佛，这可以说是禅宗顿悟说的先河。而道生的佛无净土论则为禅宗负的方法的形成作了准备。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅盘。”又说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（僧肇《维摩经注》卷九）这种观点，实际上是取消此岸世界与彼岸世界的分别，冯氏解释说：“佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。”[9]破除了此与彼，见与未见的分别，超越思维由此凸显出来。冯氏对此引用《宝藏论》中关于金器和金子本身的比喻说：“佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。”[10]这种即现象，即本体的思想，正是日后禅宗即心即佛，即凡即圣，一切现象本体无差别的思想的前茅。

另外，冯氏认为道生对语言和思想关系的论述也影响到禅宗。慧皎的《高僧传》中曾记载道生的话说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”冯对此说：“这也就是《庄子》说的：‘筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。’”[11]因此，对事物最好的说明恰恰是“不落言筌”，不加以语言等外在形式的限制束缚。这种力图摆脱语言束缚的思维方式为禅宗道断语言，不立文字的思想开辟了道路。

不仅如此，道生在成佛问题上还提出佛性本有，一阐提人皆能成佛的理论，认为“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”。（《法华经疏》）这既与孟子“人人皆可为尧舜”的传统思想相合，突破了印度原有的森严等级制度，也为禅宗人人皆能成佛的平等观打下基础。而道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅盘经集解》卷一）而达到的涅盘状态，也预示着禅宗直指人心，见性成佛的理论的产生。

由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的大《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。”[12]“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。”[13]这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。”[14]

这个从老庄到僧肇、道生、慧能的禅宗思想发展结论，在今天看也许不足为奇。然而在当时可以说是震耳发聩的。通过在中国历史大的学术环境下的分析，冯先生研究了佛学发展的不同阶段的思想嬗变，廓清了禅宗发展的思维脉络，他的结论，可以说有首开先河之功。

二、∵论禅宗的方法

冯氏尤其注重禅宗的方法。他在《新原人》，《新原道》，《新知言》中都屡屡论及禅宗的方法。

冯氏认为，禅宗是中国佛学发展的第三阶段——宗门阶段。因禅宗自称为“宗门”，又称别派为“教门”。与其他教门不同，禅宗用遮诠的方法对其他派别“表诠”的方法随说随扫。“总的说来，作为‘宗门’的禅宗是对于教门中各宗派所说的话，作了一个‘总扫’、‘总遣’。好像是来了一个大扫除，把扫除来的东西都作为垃圾倒出去。……认为最高的教义是不能用‘表诠’表达的。”[15]这就是不立文字，教外别传的禅宗与其他宗派的不同，禅宗是对其他宗派的扬弃。所以禅宗主张“以心传心，不立文字”，破除了其它宗派依据某些经典的执着偏见。冯氏认为禅宗“是从一个较高的观点来看教门中的各宗的。他们所讲的佛法，严格地说，不是教‘外’别传，而是教‘上’别传。所谓上，就是超越的意思。”[16]因此，冯氏把禅宗的特征首先归纳为超佛越祖，指明禅宗精神中的超越性，所以禅宗不同于以往的宗派，而成为中国佛学发展的第三阶段，自立门户的“宗门”。

从禅宗的超越性看，冯先生认为“禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。”[17]而禅宗的超越精神就体现在禅宗的方法论上。冯氏说“禅宗的教义基本上和教门是一致的，它的特殊之处在于方法论。”[18]首先，禅宗对于经典的原则是第一义不可说。冯以道家常说的“不言之辩”，“不道之道”及“不言之教”来归纳禅宗的方法，认为禅宗的第一义正是“不言之辩”，“不道之道”，而由此第一义教人，正可谓“不言之教”。

第一义即佛法的真谛义，最高义。任何语言都是对第一义的描述拟说。如果给第一义下定义，或加以言说，就是给它加了一种限制，就落入了禅宗和道家所说的“言筌”。冯氏举例说：

有僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”（《古尊宿语录》卷一）又有庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）[19]

冯先生对此解释说：“一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他‘是什么人’呢？”[20]因此，佛法的第一义是不能用语言来说明的。一些禅师就用静默来表示第一义的不可说。所以，禅宗强调道断语言，不立文字，打破一切经典权威，甚至有临济义玄禅师叫人“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，可见禅宗否定精神之彻底。所以，所有对第一义所拟说者加以肯定的，都称为死语。

其次，冯对第一义的分析，进一步引出禅宗修行上的无修之修。第一义既然不可说，是不可知之知，修行方法上就为不修之修。禅宗认为，成佛的最好方法，就是不作任何修行，不有心为之。典型的例子是马祖坐禅成佛，被怀让以“磨砖岂能成镜”一语点破，悟出“坐禅岂能成佛”的道理。又有记载有人问马祖如何是修道，马祖答“道不属修。若言修得，修成还坏，如同声闻。若言不修，即同凡夫。”[21]因此，有心修行还是有为，有执着心，冯氏说：“有为是生灭法，是有生有灭底，所以修成还坏。……有心底修行，是有为法，其所得，亦是万法中之一法，不是超乎万法者。”[22]因此，修行要是落入有为中，也就不算是真正的修行了。只有做事无心无念，才是修行的最高境界。

然而，佛法虽是不道之道，不修之修，但总还得说，还得言教。所以仍要说不可说，修不可修，只不过这种修，与以往佛教拘泥于参禅打坐的形式不同罢了。禅师们虽不立文字，但总还有卷帙浩繁的禅师语录流传下来，总还是不离文字，由此也就有了不教之教。

禅师们对弟子的教学方法，就是促使其顿悟。由于佛法是不可知之知，不是语言可以道尽言明的。所以要靠个人自心的顿悟。禅师们非常注意对个人体悟的强调，任何所谓的教学方法，其实也就是告诉你第一义不可说。因此，静默，扬眉瞬目，棒喝等出人意料的方法百出，为的就是让提问者“了解此等问题，本来都不是问题”。[23]即悟无所得，“无道可修，无佛可成”。[24]对顿悟后见道的状态，南泉普愿禅师说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”（《古尊宿语录》卷十三）这种状态，“禅师们描写为‘智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知’”[25]

因此，人在顿悟后的生活与原来无异。顿悟的结果是消除了一切对立差别，“圣人的生活，无异于平常人的生活”，[26]用禅宗的话说，“山是山，水是水。”“你在迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。”[27]凡圣只在迷悟的一念之间。但人自迷而悟，自凡入圣后，又必须再从圣入凡。就像南泉禅师说的“直向那边会了，却来这里行履”（《古尊宿语录》卷12）。[28]所谓“平常心是道”，圣人的心也是平常心，圣人所作的事也是日用平常事。只是圣人所作的平常事又与未悟时作的境界有所不同。冯氏对此引百丈怀海禅师的话说：“不异旧时人，只异旧时行履处”，又说：“庞居士偈云：‘神道并妙用，担水及砍柴’”。[29]冯解释说：“担水砍柴，平常人做之，只是担水砍柴；圣人做之，即是神通妙用。”[30]

顿悟之后，圣人仍做平常事，但不沾滞于所作的事，即黄檗禅师说的“终日吃饭，未曾咬着一粒米”（《古尊宿语录》卷3），云门文偃禅师说的“终日着衣，未曾挂着一缕丝”（《古尊宿语录》卷16），《洞山语录》所说的过水而脚不湿，圣人就是这样一种自由人，不受任何外物束缚，如羚羊挂角，无迹可寻，自然自在。

由此，冯先生提出，“如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一转语。”[31]他认为，宋明道学的使命，就在这下一转语上。

三、∵禅宗与宋明道学

顺着禅宗的思想发展，冯氏认为，宋明道学的使命就在于对禅宗的理论深化下去。这一转语，便是从禅宗“担水砍柴，无非妙道”的逻辑推下去，得出事父事君亦为妙道这一结论。宋明道学显然是受了禅宗的影响。

冯氏认为，禅宗是宋明新儒家的思想来源之一，这也是他尤其注重禅宗研究的原因之一。他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。”[32]

可见，冯氏显然是从哲学思想本身的逻辑发展来看待历史上前后时期各种思想之间的相互关系的。他的这一论断，至今仍是学界对禅宗与宋明新儒家关系研究的重要意见。

具体说，宋明新儒家受禅宗影响，但又始终以儒家立场为本。冯氏说：“李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。”[33]此语切中了宋明新儒家对佛家，对禅宗的基本态度。而作为一个新儒家的代表，冯自己也认为，禅宗思想还应往宋明新儒家的方向再进一步。他说：

玄学的主张，“越名教而任自然”，照道学说，这就不是彻上彻下，因为名教就是自然。禅宗说：“直向那边会了，却来这里行履。”照这句话所说的，还有“那边”和“这里”的分别，这就不是彻内彻外。道学的道理是彻上彻下，彻内彻外，这就是转语，这就是“百尺竿头，更上一步。”[34]

宋明新儒家对禅宗的这种态度，就在于他们始终站在内圣外王的入世立场上。冯分析说：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。”[35]冯将二者的差别归结为两者在出世与入世态度上的根本不同。冯进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话，就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。”[36]

冯的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极入世的一个尝试。从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。但禅宗虽有了入世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。否则，佛教就变成儒家了。而儒家本身的事父事君的入世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊，就做到了极高明而道中庸。

其中，宋明新儒家的心学一派将禅宗思想贯彻得尤为彻底。冯说：“继明道之后，心学的领袖是陆象山。象山可以说是直接为禅宗下转语者。象山的哲学及修养方法，是禅宗的方法，至少可以说是最近乎禅宗底方法。”[37]如象山说的“大省”，即禅宗所谓顿悟，陆叫人须识得“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有了此悟，则是“先立乎其大者”，便知“道遍满天下”，充塞宇宙，人即可放下一切。这放下一切，就很有临济“逢着就杀”，无所牵绊的意思。陆同样也强调人的内省，识心见性，修行上简易直截，教人收拾精神，自作主宰，就不受万物沾滞，可达到禅宗所谓“终日吃饭，未曾咬着一粒米”，“终日着衣，未曾挂着一缕丝”的境界了。只不过他讲了事父事君这一转语，就不是禅宗，而是道学了。

另一位心学大师王阳明则被称为“孔门大乘阳明禅”。他与门下弟子常常用禅宗的术语及公案交流，其教学方式与禅师们如出一辙。尽管他自己曾激烈的批评过佛学，但却是批判的继承。他在《传习录》中有一段话这样说：“先生尝言，佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相，请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子。还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾着父子君臣夫妇的相？’”冯认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端了。他说：“禅宗说：于相而无相，于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念？这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。”[38]禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。

实际上，禅宗末流虽在形式上仍不脱出家的痕迹，但实质上他们亦不把出家和事父事君的区别看在眼里，禅宗僧人否定一切，但又在世俗社会中无所不为，在行事上也没有出家在家的着相。从根本上说，冯氏的提问所针对的是禅宗与新儒家对待世界的态度的根本不同，实际上也就是佛家因缘生法，看外界事物为性空的态度与儒家传统看世界为实有的态度的根本不同。冯氏没有把这一点说破，所以往往被人误解为他对禅宗超越精神理解的不彻底。但从佛家缘起性空的教旨看，儒佛之间对待世界态度的根本不同是不可否认的。冯已经看到了两者在学理上的这种差异，但从他儒家学者的立场上看，当然认为儒家将世界看为实有的态度更高明。他以极高明而道中庸为标准，所以认为道学吸收了禅宗的精神，又将禅宗精神贯彻到底，这样看来，宋明道学就不止是新儒家，更是新禅宗，新道家了。

可见，冯氏对禅宗与宋明新儒家的这种阐释，实际上就是他对中国化的佛学的发展路线的进一步诠释。从他的观点看，佛学的中国化在禅宗那里达到高潮。宋明道学的产生则是佛学中国化的顶峰。由此他把中国佛学的发展彻底纳入以儒家为正统思想的中国哲学文化解释体系中来。他对中国佛学的研究，从佛学传入中国的思想溯源到不同发展阶段与中国原有思想的相互作用，从禅宗到宋明新儒家，都始终从中国哲学史的角度出发。不仅如此，他对禅宗的研究也影响了他自己的人生四境界说和新理学体系的建立。他对禅宗思想研究的贡献又成为他建立自身思想体系的养料，从而成为中国百年佛学研究中一道独特的风景线。

参考书目：1、《中国哲学史》上下册，冯友兰着，华东师范大学出版社，2000年。

2、《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年。

3、《中国哲学史新编》中、下册，冯友兰着，人民出版社，1998年。

4、《三松堂全集》第四、五卷，冯友兰着，河南人民出版社，1986年。

5、《冯友兰选集》，冯友兰着，陈来编，吉林人民出版社，2005年。

6、《冯友兰研究》第一辑，蔡仲德编，国际文化出版公司，1997年。

7、《冯友兰学术思想评传》，宋志明，梅良勇着，北京图书馆出版社，1999年。

8、《近五十年中国思想史》，郭湛波撰，上海古籍出版社，2005年。

9、《20世纪中国佛学问题》，麻天祥着，湖南教育出版社，2001年。

10、《中国禅宗思想发展史》，麻天祥着，湖南教育出版社，1997年。

11、《中国禅宗史》，印顺法师着，江西人民出版社，1999年。

[1]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，此书写于1947年，此为涂又光翻译的中文版，北京大学出版社，1996年，第206—207页。

[2]∵同上第207页。

[3]∵贞元六书之《新知言·论形上学的方法》，冯友兰着。

[4]∵同上。烘云托月是中国画的一种方法，即并不直接画月，而通过烘托渲染，在纸上留白的方法表现月亮。

[5]∵贞元六书之《新知言·禅宗的方法》，冯友兰着。

[6]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第210页。

[7]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第211页。

[8]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第182页。

[9]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第215页。

[10]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第216页。

[11]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第216页。

[12]∵《中国哲学史》下册，冯友兰着，华东师范大学出版社，2000年，第180页。

[13]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第218页。

[14]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第219页。

[15]∵《中国哲学史新编》中，冯友兰着，人民出版社，1998年，第654页。

[16]∵贞元六书之《新知言·禅宗的方法》，冯友兰着。

[17]∵贞元六书之《新知言·禅宗的方法》，冯友兰着。

[18]∵《中国哲学史新编》中，冯友兰着，人民出版社，1998年，第660页。

[19]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第220页。

[20]∵同上。

[21]∵转引自贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[22]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[23]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[24]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[25]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第223页。

[26]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[27]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第224页。

[28]∵转引自《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第225页。

[29]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[30]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[31]∵贞元六书之《新原道·禅宗》，冯友兰着。

[32]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第229页。

[33]∵《中国哲学史》下册，冯友兰着，华东师范大学出版社，2000年，第204页。

[34]∵《中国哲学史新编》下册，冯友兰着，人民出版社，1998年，第16页。

[35]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第230页。

[36]∵《中国哲学简史》，冯友兰着，涂又光译，北京大学出版社，1996年，第231页。

[37]∵贞元六书之《新原道·道学》，冯友兰着。

[38]∵贞元六书之《新原道·道学》，冯友兰着。