宝志大师的禅学思想

宝志大师的禅学思想

蔡日新

南朝齐梁之际，正是禅法大行之时。宝志、善会的出世，踵生公之步武，将这一时期的禅法弘传到了极致。今天，我们读宝志和善会大师的行状与偈颂，则不免会要惊讶他们的见地简直与曹溪以来的禅法无异。而在个别评述禅宗思想的著作之中，几乎将这二位大德放在忽略的地位上，这是很不合乎禅宗思想的发展实际的。为此，笔者拟对宝志与善会这二位大德作一些比较具体的评介，以使读者通过这二位大德的行业，见出齐梁间禅学思想之一斑。

宝志禅师（418年－514年）俗姓朱，金城（今陕西南郑，一说江苏句容）人，他少年出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭修习禅业。到了宋太（泰）始年间（465－472），宝志禅师的行为举止发生了变异：他“居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷。执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中（479－483），稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆共事之。”［1］对于宝志禅师的这些神异事迹，一般人是不可能理解的，齐武帝萧赜认为他是在惑众，于是将他收入了建康的监狱之中［2］。但在收狱的第二天早上，人们又见宝公出现于市，待到有司查验监狱时，宝公却仍然收检如故。尽管如此，齐文慧太子、竟陵王子良仍十分尊敬宝公，尝送食物到狱中以饷宝公。也因为宝公的灵异事迹依然如故，于是建康令吕文显将之奏禀齐武帝，武帝闻之，将宝公延入后堂，但仍禁止其出入，可是宝公的出入依然如故。到梁武帝即位（502）后，才解除了对宝公的拘禁。《景德录》卷二十七曰：

梁武帝即位，下诏曰：“志公迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理则神闻以上，谭其隐沦则遁仙高者，岂以俗士常情相拘制？何其鄙陋一至于此！自今勿得复禁［3］

宝志禅师”知名显奇四十余载，士恭事者不可称“［4］，梁天监十三年（514）冬，宝公密谓门人曰：菩萨将去。”未及旬日，无疾而终，举体香软。“［5］宝公圆寂后，梁武帝礼葬他于钟山独龙之阜，并在其墓侧建开善精舍，敕陆倕为他作墓志铭、王筠为他刻碑于寺门。

宝公一生有不少灵异的事迹传世。首先是他在被拘禁时，曾分身多处，或在市肆，或登景阳之山。有一次，僧正法猷派人送衣给宝公，到龙光、罽宾二寺询问，并云：”昨宿旦去“，又至厉侯伯家寻他，伯曰：”志昨在此行道，旦眠未觉。“［6］可见，宝公在当晚是分身三处而住宿的。其次，宝公的许多言谈，皆可逆知来事。例如他在齐宫后堂时，”忽一日重着三布帽，亦不知于何所得之，俄豫章王文惠太子相继薨。“［7］又如齐卫尉胡谐病，派人去请教宝公，宝公疏曰：”明屈。“第二天，宝公没有去看望胡谐，而胡谐也果然在第二天就死了，人们这才意识到”明屈者，明日尸出也。“还有，宝公曾借神力给齐武帝，让他看到了高帝在地狱之中受刀锥之苦的情形，从而让齐武帝废除了刀锥之刑，也属于这类的例子。诸如此类，还有很多，在此不一一列举。此外，宝公对梁武帝也有所开示，但多为隐语。《景德录》卷二十七颇有记载，今谨录如下。

帝一日问师曰：”弟子烦惑何以治之？“师曰：”十二。“识者以为十二因缘治惑药也。又问十二之旨，师曰：”旨在书字时节刻漏中。“识者以为书之在十二时中。又问：”弟子何时得静心修习？“师曰：”安乐禁。“识者以为修习禁者，止也；至安乐时乃止耳。［8］

廋辞隐语，意在言外，是宝公的行教特色，但在他的那些隐语之中，却包含了人生解脱的至理。

诚然，作为表达宝公禅学思想的内容，主要是他所留给后人的那些偈颂。《景德录》卷二十九收有宝公的《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》等作品，透过这些偈颂文字，我们不难见出宝公的禅学思想来。其中《大乘赞》十首，全是六言偈颂，主要在于破斥一切分别法，从而见出大乘佛法平等一如之理。《十二时颂》共十二首，《十二时》与《五更转》本是南朝峕的清乐，宝公大胆地采用世俗歌咏的形式来弘扬佛教思想，这对于见诸文字的禅偈来说，应当数最早的了。到了后世的禅师那里，《十二时》、《五更转》之作便盛行起来了。《十四科颂》共十四首，均为六言韵语。宝公分别就烦恼与菩提、持与犯、众生与佛、事与理、静与乱、善与恶、色与空、生与死、断与除、真与俗、解与缚、境与照、迷与悟等之间作了阐述，从而论证了诸法不二之理。今谨就宝公的全部偈颂来作一些粗浅的分析，以见出宝公的禅学思想来。

一、破斥分别法，显彰平等性。在宝公的偈颂之中，有很大一部分内容旨在破斥分别之法，以见平等之性。这一宗旨本来就是佛法的根本出发点，也是后世禅宗所极力强调与提倡的。宝公在《大乘赞》的第一首中便提出了”悟本元无差别，觉后谁晚谁早？法界量同太虚，众生智心不小。但能不起吾我，涅盘法食常饱。“［9］在破斥分别法中，宝公首先从破斥人我法开始，这也是最关键的一着，因为”无著即是解脱“，”慈心一切平等“，”若怀彼我二心，对面不见佛面“（《大乘赞》之七首）。在破斥了人我法之后，宝公继而破斥有无二执，他指出：”报尔众生直道，非有就是非无；非有非无不二，何须对有论虚？“（《大乘赞》之四首）人我之执有乖不二之法已明，则有无之执显然碍于平等之理，这便是宝公在原有基础上继续破斥的原因所在。宝公在破斥了有无之执以后，便又层层剥笋，进一步对寿夭之执加以破斥。他在《十二时颂》的《子时颂》中说：”夜半子，心住无生即生死；生死何曾属有无？用时便用没有字。“无人我之执，无有无之别，那么，生死之相也自然不破而破了。在此基础之上，宝公还在进一步破斥。他认为色与心也应当是无差别的，所以，他在《十四科颂·持犯不二》中说：”二乘天眼有翳，空中妄执有无；不达色心无碍，菩萨与俗同居。“色法依缘四大因缘而呈千差万别之相，它固然是虚妄不实的，而心所依缘色法而生之意识，自然也是虚妄不实的。因此，要破心法，便大可以从色法的破斥上入手，这也是从痛处下针砭的作法。宝公的这一提法对后世禅师颇有影响，马祖道一在上堂开示时曾说：”故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，菩提道果，亦复如是。“［10］显然，马大师的这一立论，完全可以到宝公那里找出思想源头来，由此也可见出宝公禅学思想对后世影响之深远来。宝公在破斥了人我、有无、色心等分别法之后，便进一步对烦恼与菩提之分别见加以破斥。在宝公看来，”烦恼本来空寂“（《十四科颂·烦恼菩提不二》），因为，”烦恼即是菩提，无心即是无境；生死不异涅盘，贪嗔如焰如影。“（《十四科颂·静乱不二》）在这里，”烦恼即是菩提“一语，本是《维摩诘经》中所提出的，宝公在破斥诸法分别之后，再破烦恼与菩提，正好与大乘经义相契合，由此足可见出宝公对大乘禅法了义的体悟。然而，宝公对分别法的破斥是彻底的，因而，他又在原有的见解之上对佛与众生的分别见加以破斥。宝公在《大乘赞》第二首中说：”若言众生异佛，迢迢与佛常疏；佛与众生不二，自然究竟无余。“在这里，宝公安干警尽量提升众生的心量，使之达到与佛齐等的高度，而这一高度的达到，关键又在于将一切分别法破斥干净，从而使”众生心同太虚“（《大乘赞》之六）以体会”法性本来常寂“（《大乘赞》之三）的至理。禅宗历来就注重对学人执着的破斥，从而使之达到”心量广大，犹如虚空“［11］的境界，只有如此方能彻见自家本来清净的佛性。因而宝公的这一理论不只是对后世禅宗的影响十分深远，而且也可以说是它确定了后世禅宗的基本宗旨。在这里，我们姑且举出石头希迁的上堂语来，以见宝公对后世禅宗的这一影响。

师（希迁）上堂曰：”吾之法门，先佛传授，无论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。“［12］

石头希迁的这段开示与他的《参同契》，可以说定下了青原禅数百年的基调。而我们今天读宝公的偈颂，似乎很明显地见出了他的破斥分别法、显彰平等义的禅学主张，又在石头之先了。无怪乎日本学者忽滑谷快天这么认为：”如宝志真作此等偈颂，作则祖师禅可云为志所创，不必待达摩之西来也。“［13］

二、破语言文字，见诸法实相。禅宗对待文字语言的破斥是十分彻底的，后世的禅师乃至于标榜”不立文字“之教。事实上，文字语言对于人们的见性悟道来说，毕竟是一种方便的阶梯，但上楼者切不可见梯不见楼，上得楼后更不必执持此梯了。对此，《金刚经》中的”筏喻“，实在是恰当不过了。但自两晋盛行的般若学之讨论以及兴盛于晋宋之际的涅盘学，几乎都是建立在文字语言之上的。诚然，讲经说法与疏经造论，对于弘传大乘佛教的义理固然有着非常重要的作用，但与此同时也使得执持文字而轻视心性证悟的现象由此而产生。宝公对此深有体会，他在《大乘赞》之五中说：”未悟圆通大理，要须言行相扶“，然而，一味地执着文字，便如同”但执黄叶为金，不悟弃金求宝“，以故”口内诵经诵论，体上问经不识；不解佛法圆通，徒劳寻行数墨。“（《大乘赞》之八）对于那些在形式上持经持论的偏颇，宝公的这些论述何尝不是一帖苦口良药，这对于纠正执着经论文字而昧失经义者，无疑也给了他们振聋发聩的启示。与此同时，当年的江左义学大兴，其中无疑也有一些内心未明而口若悬河的学者活跃于文坛与讲肆，这种作法必然会要败坏佛法，降低禅修的。对此，宝公更是一针见血地指出：”法性本无青黄，众生谩道文章。吾我说他止观，自意扰扰颠狂。不识圆通妙理，何时会得真常？“（《十四科颂·色空不二》）这对于那些心智未开，便以分别智量揆度佛陀教义，而且舞文弄墨惑乱天下的现象，自然是一种中肯的批评。同理，对于那些未能见性而升座说法者，宝公认为：”法师说法极好，心中不离烦恼；口谈文字化他，转更增他生老（即生老病死）。……四众云集听讲，高座议论浩浩；南座北座相争，四众为言为好。虽然口谈甘露，心里寻常枯燥。自己元无一钱，日夜数他珍宝。恰似无智愚人，弃却真金担草。“（《十四科颂·真俗不二》）这对于那些骋其口舌而不彻了心疑的现象，自然更是严肃的批评。宝公在这里更加强调的是内心的证悟，是沙门的解行相应，这对于杜绝佛学与禅学界重义学而轻证悟的偏颇，自然大有裨益。

三、对佛性的召唤。早在道生法师时期，便对佛性作过精辟的论述，也提出了划时代的佛性理论。虽然，后来的刘宋人也极力扶植生公之学，顿悟成佛义仍盛行于江左，但我们仅从生公的遭摈与后来沙门僧弼难宋太祖顿悟义一事，即可见出佛教中滞守文句者的势力还是十分大的。因此，宝公继道生法师之后进一步强调众生皆有佛性，若见自己佛性即可成佛之理。宝公在他的《十二时颂》中说：”平旦寅，狂机内有道人身；穷苦已经无量劫，不信常擎如意珍。“这就是劝喻那些同参道人：人贫道不贫，尤其是那永恒的佛性（如意珍）更是滢然自在，只要切实从心地用功便可以找到它。因此，宝公极力号召人们去寻找自己的无价之宝，从而由有相的身中见到那无相之身，从无明路上走向无生之路（参见《十二时颂·日南午》）。与生公一样，宝公认为佛性是众生永恒存在的一种自性，因众生皆具此性以故人人皆可成佛；也因为佛性的永恒存在，故无贫富寿夭之别，平等一如之理由是彰矣。在这里，我们权且引言宝公的《十二时颂·鸡鸣丑》来作为这个方面的总结。

鸡鸣丑，一颗圆珠明已久；内外接寻觅总无，境上施为浑大有。不见头，不见手，世界坏时渠不朽。未了之人听一言，只遮如今谁动口？

四、即心即佛的提出。对于”即心即佛“理论的提出，学术界一般都将之归功于马祖道一，其主要依据是《景德录》卷七中大梅法常传的记载。今谨将这段文字抄录如下：

大寂闻（法常）住山，令一僧到，问云：”和尚见马大师得个什么便住此山？“师云：”马师向我道‘即心是佛’，我便向遮里住。“僧云：”马师近日佛法又别。“师云：”作么生别？“僧云：”近日又道‘非心非佛’。“师云：”遮老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，举似马祖，祖云：”大众！梅子熟也。“［14］

其实，马祖的开示学人，主要是”心外无别佛，佛外无别心“［15］，至于”即心即佛“理论的提出者，还应该是宝志禅师。宝公在《大乘赞》第四首中明确地提出：”不解即心即佛，恰似骑驴觅驴“，这便是明证。也因为宝公认为”即心即佛“，因而他在《十四科颂·迷悟不二》中说：”迷悟本无差别，色空究竟还同“，而”欲觅如来妙理，常在一念之中“。也就是说，众生一旦蠲除迷情，洞见自性，于一念刹那之间便可成佛，这无疑是对生公”顿悟成佛义“的有机发挥。宝公非但认为一念清净便可成佛，他甚至还主张超佛越祖，他在《十二时颂·人定亥》中，便明确地提出了”超释迦，越祖代“的主张。这对于后世禅宗超佛越祖主张的提出，无疑埋下了种子。

五、提出苦行无益。宝公在《大乘赞》第九中说：”头陀阿练苦行，希望身后功德；希望即是隔圣，大道何由可得？譬如梦里度河……船师及彼度人，两个本来不识。“事实上，以头陀行来苦其形体，虽然可以磨砺一个行者的意志，但对于开发其内在的智慧，毕竟不是究竟的途径，以故宝公并不主张这种作法。另一方面，宝公也不主张厌苦求乐，他认为：”见内见外总恶，佛道魔道俱错。被此二大波旬，便即厌苦求乐。生死悟本体空，佛魔何处安着？“（《大乘赞》之第六）不自苦其形，也不厌苦求乐，任运随缘，见自本性，这无疑是契于禅之中道的。

六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，这是后世禅师们所津津乐道的开示语。在宝公的《十四科颂·菩提烦恼不二》中说：”烦恼本来空寂，将道更欲觅道“，”佛性天真自然，亦无因缘修造“。这已经明显地早于后世禅师们所提出的”道不假修“的观点了。宝公认为”佛性天真自然“，因而”无有一法可得，翛然自入无余“（《十四科颂·佛与众生不二》）。诚然，这一禅学主张是基于佛性皆有、顿悟成佛的观点加以阐发的。唯其佛性皆具，又何假修为？因而，学人但息知解，则可识得自性，顿见真如。由于宝公的首倡，后世禅师们则极力倡导自识本心、顿悟成佛，遂使这一主张成了唐宋禅宗的一种时代精神。

七、对持戒的看法。戒律对于维护僧团的清规，防止僧侣的行为违背教制，自然是非常重要的。但面对森严的戒律，若只在行为上具有约束性，而不能从心性上认识到持戒的内涵，往往不能真正达到解脱的目的。对此，宝公认为：”律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰如洪波。不驾生死船筏，如何度得爱河？“（《十四科颂·解缚不二》）持戒若不斋心，若不能做到内心持戒，外在的行为束缚往往还很容易使人产生烦恼。对此，宝公认为：”勘嗟二乘狭劣，要须摧伏六府。不食酒肉五辛，邪见看他饮咀。“宝公的这一看法，对于六祖以及后世的禅宗，产生了很大的影响。六祖认为：”心平何劳持戒？行直何用修禅？“［16］便是对宝公这一思想的继承与发扬。

八、对坐禅的看法。坐禅的目的，无非是要了却心头的疑情。因此，宝公在《十四科颂·事理不二》中说：”一切无非佛事，何须摄念坐禅？妄想本来空寂，不用断除攀缘。“又云：”声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚“（《十四科颂·善恶不二》），又云：”三毒本来解脱，何须摄念禅观？“（《十四科颂·生死不二》）可见，宝公认为禅修的要点在于除却学人心中的尘翳，而不在于坐禅的形式，若外执坐相而心地不明，自然反成障道因缘。这一思想对六祖及后世禅师的影响是非常直接的，六祖在《坛经》中对坐禅是这样解释的：”外离相曰禅，内不乱曰定。“又曰：”外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。“［17］这种提法显然是在宝公《十四科颂》的基础上建立起来的，它对于彻底打破后人执着外在的坐禅形式，而忘却内在的证悟这个根本大事，何尝不是良有裨益的。

九、提出”触目会道“的禅修主张。”触目会道“的禅修主张，在宝公的《十四科颂》中则已提出，他认为：”法身自在无方，触目无非正觉“（《善恶不二》）。若果值此境界，人们便会”对境心常不起，举足皆是道场“（《色空不二》）。宝公的这一见地，对后世青原禅的石头希迁影响尤其大，希迁在《参同契》的结尾处明确地指出：”触目不会道，运足焉知路？“［18］自然，我们完全应当把希迁的理论的源头，归结到宝公这里来。

十、对生西的看法。生西是净土法门的终极目标，这在佛教中是不容置疑的。但如果执着外在的西方净土而昧失对内在的清净佛性体证，也势必会误入歧途，落到外道。因此，宝公在《十四科颂·色空不二》中说：”智者知心是佛，愚人乐生西方。“他告诉人们：”如来接引愚迷，或说天堂地狱；弥勒身中自有，何须别处思量？“（《十四科颂·断除不二》）宝公的这一观点被后世六祖圆融吸收了，《坛经》说：”迷人愿生东方、西方者，所在皆并一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。“［19］六祖又说：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人行善。“［20］显然，六祖这一理论的提出，是在宝公原有的理论基础之上所作的进一步发挥，。然而，六祖在宝公的基础之上进一步提出了”在家修行、人间佛教“的思想，这相对于宝公来说，也无疑是进了一步。以上是通过对宝公偈颂的具体分析，从而提出的十个观点。这十个观点在

齐梁年代的提出，足以说明禅宗思想在那个年代曾一度发展到了相当成熟的地步，且六祖及曹溪以后的禅者，无不深受宝公这种禅学思想的影响。而后世的禅师们开口就说”祖师西来意“，反而昧失了像宝公这样的东土应化菩萨对禅宗的贡献。为此，笔者不得不逐一将宝公的偈颂检出，加以分析，从而不昧前贤因果，同时，也可以更好地弄清楚禅宗思想的源流。