禅门经咒讽诵的印度渊源

禅门经咒讽诵的印度渊源

周广荣

自佛教创始以来，讽诵即是其修行与法事活动中的重要内容之一。原始佛教与部派佛教时期，讽诵经律被看成是修行的准备工作，持诵经咒则可以护身医病，不为邪毒侵扰，故《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一称：“如佛所说有二种业，一者读诵，二者禅思。”【注1】大乘佛教时期，讽诵经典更成为修行者增长福慧、获得殊胜功德的重要法门，如《般若经》即认为“受持、读、诵、说、正忆念、如说修行”，可以得大利益、大果报，“疾得阿耨多罗三藐三菩提，疾近萨婆若”。【注2】佛教传入中土后，佛教的经咒讽诵传统更与汉地佛教的传播、发展与嬗变相适应，成为汉传佛教修行与法事活动中的重要环节。

东晋释道安首制僧尼规范时即涉及到经典讽诵的仪制，梁慧皎《高僧传》设诵经、经师、唱导三篇，唐道宣《续高僧传》设“杂科声德篇”，为精于讽诵的僧人立传。唐代百丈怀海创设《禅门规式》，其中如何规定禅门独特的讽诵礼仪，现已不得而知，不过，今存宋人宗赜所着《禅苑清规》、以及元代江西百丈山住持德煇重辑的《敕修百丈清规》，都有诸多关于经咒讽诵的内容，比如《禅苑清规》卷九“沙弥受戒文”中，即规定新受戒的沙弥须“坐则禅思，起则讽诵，闭三恶道，开涅盘门”。

明清时期，诵经、念佛、持咒几乎成为佛教信徒日常修行活动的主业，成为融合禅、密、净等宗派成份的忏法、水陆、焰口等各种法会仪规的核心内容。当时南北各地丛林寺院中普遍推行的朝暮课诵制度，即是这种讽诵风习演进、积淀的结果。【注3】所谓朝暮课诵，系指佛教寺院每日于清晨与入暮时分所举行的例行课诵，称之为课诵，意指这种讽诵活动是僧人每日必不可少的修行活动。晚清以来，最能反映课诵仪制的着述，即是道光十四年（1834）以后陆续刊刻的《禅门日诵》。此书分“朝时课诵”、“暮时课诵”、“祝圣仪”、“禅门普供诸品经赞略集”、“讽诵经咒礼忏科仪”、“禅门宝训”等几个部分，收录清代禅门日常讽诵的经、律、偈、赞、仪文、咒语等方面的内容。

一言以蔽之，经咒讽诵在佛门修行及法事活动中占据非常重要位置。

面对经咒讽诵的久远传统及其在佛教中的重要地位，笔者时常心生疑问：佛教的经咒讽诵是否有其独特的理论依据？其最初的渊源与形态又是什么样子呢？经过一番“辨章学术，考镜源流”的功夫之后，笔者觉得，佛教的经咒讽诵传统与印度古代婆罗门教的语言神学理论及其祭祀仪轨有着不可分割的联系。换言之，佛教的经咒讽诵传统导源于婆罗门教丰富的言语音声理论及其广泛应用。请言其详！

从古至今，世界上恐怕没有哪个国家或民族像古代印度那样对“语言”问题作持续不断的探求与思索，其热情之高涨浓烈，其思虑之精审奇遽，其学说之纷繁无尽，其流派之旁逸斜出，往往令身处异域的领略者惊叹！除了从通常的传统语文学角度分析语言外，掌握话语权的婆罗门祭司，以及后来的各派宗教神职人员，更从神话学、文学、哲学（包括美学与逻辑学）、神学等不同角度，探求并拓展语言所具有的多重属性与功能，以及其存在方式。梵语作为印度古代高度规范化的通行语言，也在这种探求与阐释过程中被置于神圣而崇高的地位。

自吠陀时代起，作为梵语早期形态的吠陀语，即被神格化为一位女神——伐柯（Vāk），居于宇宙之巅，与诸神同游，长养诸神。在《奥义书》中，语言与大梵等同【注4】，使梵语具有常住不变、真实不虚的属性，吠陀经典因此被称为“天启”（÷ruti）之语。大约于此时出现的六种与吠陀相关的分支学科，即所谓“六吠陀支”（ùaóvedā?ga）中，就有四种与语言的分析与研究相关。此后，对梵语的多维探求即全面展开，使之不仅兼具本体论、认识论、解脱论等形上学意义，更在具体的宗教实践、艺文创作，乃至日常的社会生活中，显示出丰富的形态与多重功用。后来的大乘佛教把各种知识体系概括为五类，称之为五明，认为五明是行菩萨道必须要掌握的基本技能【注5】，其中的第一种声明，即是在六吠陀支中的音韵学（式叉论）、训诂学（尼露遮论）、语法学（毗伽罗论）、声乐学（阐陀论）的基础上发展起来的。

何谓声明？唐代僧人义净在其《南海寄归内法传》卷四“西方学法”中说：

夫声明者，梵云摄拖苾驮摄拖是声。苾驮是明，即五明论之一明也。五天俗书，总名毘何羯喇拏，大数有五，同神州之五经也。一则创学悉谈章……二谓苏呾啰……三谓驮覩章……四谓三弃攞章……五谓苾栗底苏呾罗，……可谓穷天地之奥秘，极人理之精华矣。

义净这里所列举的是主要的声明学典籍，其中亦透露出声明学所包举的范围之广，义理之精深。

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【注1】T23/796a，义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷三十一。

【注2】T8/363a，鸠摩罗什《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十。

【注3】蓝吉富《讽诵在大乘佛教中的意义》，文载《听雨僧庐佛学杂集》，现代禅出版社2003年版。

【注4】语言即梵（Vāk∵vai∵brahmeti）,∵文见《大林奥义书》4.1.2.

【注5】玄奘《大唐西域记》卷二所载：声明，释训诂字，诠目疏别。工巧明，伎术机关，阴阳历数。医方明，禁咒闲邪，药石针艾。因明，考定正邪，研核真伪。内明，究畅五乘，因果妙理。”

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有关声明学的内容，玄奘译《瑜伽师地论》卷十五“本地分中闻所成地第十之三”言之甚明。为了解其大致内容，此不惮繁琐，详列于下：

云何声明处？当知此处略有六相：一法施设建立相，二义施设建立相，三补特伽罗施设建立相，四时施设建立相，五数施设建立相，六处所根栽施设建立相。嗢拖南曰：法义数取趣，时数与处所，若根栽所依，是略声明相。

云何法施设建立？谓名身、句身、文身，及五德相应声：一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善。

云何义施设建立？当知略有十种：一根建立。二大种建立。三业建立。四寻求建立。五非法建立。六法建立。七兴盛建立。八衰损建立。九受用建立。十守护建立。嗢拖南曰：眼等与地等，身等及寻求，非法法兴盛，衰损受用护。

根建立者，谓见义、闻义，嗅义、尝义，触义、知义。大种建立者，谓依持等义，浇润等义，照了等义，动摇等义。业建立者，谓往来等义，宣说等义，思念觉察等义。寻求建立者，谓追访等义。非法建立者，谓杀盗等义。法建立者，谓施戒等义。兴盛建立者，谓证得喜悦等义。衰损建立者，谓破坏怖畏忧戚等义。受用建立者，谓饮食覆障抱持受行等义。守护建立者，谓守护育养盛满等义。

又复略说有六种义：一自性义，二因义，三果义，四作用义，五差别相应义，六转义。嗢拖南曰：自性与因果，作用相应转。

云何补特伽罗施设建立？谓建立男、女、非男非女声相差别。或复建立初、中、上士声相差别。

云何时施设建立？谓有三时声相差别：一过去、过去殊胜。二未来、未来殊胜。三现在、现在殊胜。

云何数施设建立？谓有三数声相差别，一者一数，二者二数，三者多数。

云何处所根栽施设建立？当知处所略有五种：一相续，二名号，三总略，四彼益，五宣说。若界颂等名为根栽，如是二种总名处所根栽建立。

藉此可见，声明学实际上涵盖了梵语的整个语言学体系，法施设建立是关于字法、词汇、句法等不同语言单位的学说，义施设建立是关于词义的分类与解释的学问，相当于传统小学中的训诂学，补特伽罗施设建立主要讨论梵语词语的性、格的变化，时施设建立指的是梵语的时态变化，数施设建立指的是单、双、复三数的变化，处所根栽施设建立为造语、造颂之法，其内容最为复杂。值得注意的是，声明学除了讨论梵语的文字、音韵与语法之外，还涉及到梵语的言语特色与诠表的义旨类别。在法施设建立中，除了名、句、文身外，还述及梵语所具的“五德”，即一不鄙陋，二轻易，三雄朗，四相应，五义善，它所揭示的其实是梵语所具备的宗教伦理特色。这一点从义施设建立中亦有所体现，如从法与非法，兴盛与衰损等角度来对梵语词义进行分类。

说声明是一切学问的基础，不仅在于我们通常所理解的“读书识字”是其他学问的基础，更在于声明之“声”（?abda）即梵语本身所具有的神学意义与哲学意义。对此，我打算从“声”在印度古典传统中所具有的本体论、认识论及解脱论意义上予以说明。

1、?abda-Brahman（音声梵）——本体论

÷abda一词涵义甚丰，应用亦广。作为一个阳性词语，它可以表示“声音，喧闹声，语音，音调，音符，语词，言语，语言，神秘音节OM，口头交流或证词，口述传统，口述典据或证据即所谓声量”。缘于上述诸义，÷abda一词被诸多学派所应用，不过，其最根本的意义还在于语音，即能够表述意义的声音。

在印度，几乎所有的思想派别都曾对÷abda与它所表达的意义之关系作过讨论，并由此创造出与之相关的一些词汇。比如，÷abda一词常被分作无字之声与有字之声，前者称为dhavani，后者称为var?a。后者又进一步析为声带振动之nàda（元音）与声带不振动之辅音（Vyajana）。

在吠陀时代，与÷abda有关的词汇有vàk与mantra.∵vàk指语言或将其人格化的女神，mantra指吠陀仪式中所咏唱的有韵之vàk。在吠陀时代的晚期，随着神学化或哲理化的Brahman（梵、大梵）这一概念的出现，?abda-Brahman（音声梵）作为一个中性词汇，出现在奥义书中，主要用以指“音声之绝对”，具有了一种本体论的意义，后来更与dhvani,∵spho?a∵一起应用于各种语法与哲学流派中。

与之相对，在瑜珈、印度古典音乐、性力怛特罗（?àkta-Tantra）、湿婆教与毘湿奴教派中，常用Nàda-∵Brahman（声梵）来替代?abda-Brahman，用以指神圣之音。与nàda作为吠陀时代用以指元音的语音学概念相应，Nàda-∵Brahman作为一个阴性词，指神圣的音声之威力或能量，在印度教诸流派，尤其是怛特罗等神秘传统中得到广泛的应用与深入的领悟。

2、?abda-Pramàna（声量）——认识论

除了具有本体论意义上的绝对之音声——?abda-Brahman外，?abda还与Pramàna一词构成?abda-Pramàna（声量）。如所周知，Pramàna，即量，是正确认识、论证的根据或标准。声量又称圣言量、正教量或至教量，指可据以为信的人或圣典所教示的结论或认识。在印度古代诸思想流派中，弥漫差、正理、佛教等之所以把声量作为认识或论证的依据，是因为从源头上讲此声乃大梵所授，能常住不灭，它通过婆罗门祭司阶层或仙人一代代的口耳传承，藉此可以绝地通天。缘于此，印度人才对口头传承方式情有独衷，可以说，印度古代的经典几乎都是靠世世代代口耳传承的。且不说我们所熟知的佛经结集方式，是以合诵或会诵（集合诸僧，诵出佛陀遗教，并加以审订、编次）的口头方式完成，即便是上世纪印度独立建国后，他们所做的一件重要工作，即是集中各地婆罗门会诵经典，以延续其古典传统。

3、?abda-Buddha（声觉）——意义论/解脱论

?abda-Buddha作为一个术语，首先出现于新正理派，此派创始人Ga?ge÷a用它来指代句子精确的、细微的涵义。此后被正理派、弥曼差派与语法学派都把它作为分析句义的方法或手段。它是立足于听者的立场，来寻求句子的本真义或深层结构。因其立场不同，各派所理解的?abda-Buddha，自然也颇有分歧，比如语法学派强调通过动词的分析来获得句子的核心义，弥曼差派则对祈使句的含义情有独钟，希冀由此领悟吠陀之启示。

但不管是哪个派别，其最终的立足点，并非仅把对?abda-Buddha的分析，作为纯粹的智力游戏或逻辑训练，其更深层次的着眼点，还在于通过这种方式，来达到对?abda-Brahman的觉悟（buddha），即通过对语言成分与意义的分析，使自我的认识与?abda-Brahman不断接近，最终达到合二为一，梵我一如的解脱状态。这样说来，?abda-Buddha就不仅仅是一种纯粹的方法或手段，它还具有修行与解脱的意味，?abda-Buddha也就可以译为声觉或声悟。

这是哲理派意味较浓的藉音声得解脱的派别，印度更有一种宗教修行意味颇浓的?abda∵purvayoga，即所谓言语瑜珈，是通过反复不停念诵真言（mantra），去除无明，揭示真谛，获得解脱。

在对与声（?abda）相关的几个核心概念作过一番检讨之后，我们就可以理解印度古人何以把言语音声置于如此重要的地位。这种重要性，不仅体现在他们的宗教礼仪中，更更渗透到他们的日常生活中。为了更好地说明这个问题，我们不妨从印度古代的四部元典，即四吠陀的成立与分类的标准，来看一下吠陀时代印古人的经典讽诵情形。

《梨俱吠陀》（èg-veda）中的“梨俱”来自梵语中的?c一词，?c∵作为一个动词词根时，意为礼敬、恭敬、供养，作为一个阴性的名词时，为赞歌、颂歌。照字面意思讲，《梨俱吠陀》就是关于赞歌的知识或学问。从其赞颂的内容或对象来看，主要是一些自然神灵，其中比较重要的如火神阿耆尼、雷电之神因陀罗、风神伐由等。这类赞歌的表演者，是由婆罗门祭祀僧中的劝请僧或召请僧（hot?）来担任的，他们负责赞美诸神，邀请诸神出席祭祀活动。

娑摩吠陀（Sàma-veda），与娑摩对应的梵语词汇是sàman，是一个中性词，有歌咏、旋律义，Sàma-veda即是关于歌咏及其旋律的知识或学问。其内容是祭祀活动中，以歌声取悦祭祀对象的歌咏僧（梵∵udgàt?）所唱的歌曲集。

夜柔吠陀（Yajur-veda）的夜柔即yajus，义为崇拜、祭祀，用在这儿指的是祭祀活动中，主持献祭供品的行祭僧（adhvaryu）所念的祭祠。依据编排方式的不同，夜柔吠陀分为黑夜柔吠陀（梵∵K?ù?a-yajur-veda）与白夜柔吠陀（梵∵?ukla-yajur-veda），前者是将本集与相应的梵书糅合在一起，后者则将本集与梵书分开。其分其合或许是基于记诵或使用的需要而出现的。

据说，古代印度人在记诵吠陀时，通常会依照五种读本或句读方法：即saühitā-pā?ha（原读本），∵pada-∵pā?ha（句读本），khram-∵pā?ha（进读本），ja?ā-∵pā?ha（交织读本），ghana-∵pā?ha（密集读本），说的是对文献不同的拆读方法或方式。其间的的分合变化，一则是为了牢固的记忆，一则是便于不同场合下的使用。

以上三部吠陀不仅在形成的时间上有前后的序列，在祭祀活动中也有先后的序列，大致说来，先由劝请僧诵读梨俱，即赞歌，呼召诸神；继由歌咏僧唱诵娑摩，取悦诸神；最后是献祭僧吟诵祭词，奉献供品。

最后一部是《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda），其内容比较特殊，多为祈福或禳灾的咒语集。阿闼婆（Atharva）其义不详，atharvan指代的是祈福祭祀活动中的祭火僧，如果是这样的话，《阿闼婆吠陀》就该是祈福咒词集，而不应该有央耆罗僧（a?giras）念诵的禳灾咒词。究其实如何，尚不清楚。不过，这类咒祠在实际的宗教生活中应用颇广，影向也非常深远，除了婆罗门教，以及印度教的各个派别外，在佛教中也有广泛的应用，并广播中国、日本等东亚佛教国家。

通过对四吠陀名义的考察，我们可以看出，印度古代的元典是根植于言语讽诵方式的差别，或者说是表演形式的差别，结集而成的。由于吠陀经典自古以来就为婆罗门即祭司阶层所把持，所以讽诵吠陀经典也就成为婆罗门的职守，《摩奴法典》第十章第74-75条即把讽诵作为婆罗门的“六行”（sa?karman）之一，明确规定：“专志于寻求达到最后解脱和坚持义务的婆罗门，要圆满遵守下面六种行为：诵读圣典（adhyayanaü），教人诵读（adhayāpanam），祭祀，帮助人祭祀，布施，接受布施。”

在《摩奴法典》中，与讽诵或诵读相对应的词是adhyayanaü，兼有学习、研究与记诵之义。除此之外，在印度古来相传的讽诵传统中，与经咒讽诵对应的，且最常用的词语有两个，即pā?ha与japa，前者是大声地诵读，后者则是默念。另外，在汉传佛教中所说的梵呗，即歌咏佛德的呗，指的即是pā?ha。不过，有人认为与呗对应的应是bhāùā一词，但bhāùā一词在印度常用来指口语，方言或俗语。在宗教场合中，最常用的还是pā?ha。

事实上，印度古代的经咒讽诵，不管是理论的探讨与解释，还是实际的方法与练习，都有着非常丰富的体系与具体内容。比如，吠陀六支中的阐陀论即是专门探讨诵读声法的，唐人义净所译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷第六即指出：“言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法。长引其声，以手指点空而为节段，博士先唱诸人随后。”

在印度古代的经咒讽诵传统作了粗浅的介绍之后，可以看出，汉传佛教中源远流长的经咒讽诵传统，与公元前六、七百年前，即吠陀时代（前1500-前600）婆罗门的宗教礼仪传统有着相沿未断的承继。文化是一条河，它可以超越时空、国界、种族的限制，从远古的异域浇注到我们现代人的心田。当我们在晨钟暮鼓声中，偶或听闻到佛门的经咒法语时，或许也应该念及在久远时代的恒河流域上空，亦曾传响着袅袅不绝的梵天之音，并意识到它们二者之间相续不绝的共振吧。（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）