禅宗六变|第一章：达摩禅──禅宗一变

∵第一章∵达摩禅──禅宗一变

第一节∵「合国盛宏讲授」的中土佛法

任何宗教，都是源於天国，用於人间。故其历史，也必然地被其教徒传为神谱接续「人谱」。而那位真正的宗教创始人，则往往被置於由神而人的关节点上，也就比众神更加引人注目。作为佛教一家的禅宗，对神人关系不那麽重视，代之以「西天祖师」接续「中华祖师」的法统，而其创始人菩提达摩的地位，却因此而更加尊崇──他既是「西天二十八祖」又是「东土初祖」──禅师们愿意与各宗各派共尊佛祖，却更为教主达摩而感到骄傲；他们称一般禅法为「如来禅」而自称禅宗是更高明、更彻底的「祖师禅」。

那怕我们超越宗教的立场，把达摩老祖作为一个历史人物看待，还得承认他依然是个重要角色，只不过并不是从来就那麽名声显赫。一千五百年来，菩提达摩的历史地位，兜了一个很有趣的大圈子。

在历史的起点上，初来中国的菩提达摩，其状况与其他西域、天竺来的沙门没有什麽两样──除了极少数幸运者［如鸠摩罗什［344-413］是以国宾的身份被迎入中国的，故其弘教条件极为优越］极大多数外国僧人首先要寻得在中国的支持者、立足点，方有条件译经弘法。在此以前，他们不得不甘於寂寞，犹如当年孔老夫子一样，周游列国，以期识者。在形相上，他们可能惶惶如丧家之犬；但在精神上，却绝对是天将降大任於斯人，以佛法传播者而自重。

永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也┅┅殚土木之功，穷造形之巧，佛事精妙，不可思议┅┅时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，──歌咏赞叹，实是精功，自云∶「年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。」口唱南无，合掌连日。

修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖，菩提达摩云，得其真相也。［《洛阳伽蓝记》卷一］

这两条材料是迄今所见关於达摩的最早记录，见诸北魏杨之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人，故其书当真实可信。

另一条较早的可信材料，则是达摩後一百馀年，唐道宣［596-667］所着《续高僧传》中的「达摩传」。因为道宣的时代，禅宗还不发达，对达摩等祖师的神化运动尚未发动，故道宣所记，也应可靠。

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。於时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。［《续高僧传》卷十六，达摩传。］

两组材料都非常简单，并且所记的达摩籍贯不同，行事风格不一；与後世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖，更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此，更说明其真实性。因为在杨之的眼中，菩提达摩实是无数外国沙门中的一个，为了强调京洛寺院的壮丽不凡，他引用了达摩的话，除此以外的达摩其人其事，他当然不会感兴趣，也就不会记录下来。到百年之後，达摩所传，已有影响，作为僧传作者的道宣，当然要为他立传。但道宣所记，也是依初唐达摩後学的所说所为，来逆推达摩；故《续高僧传》重於达摩禅法的内容和特点［上述引文後有对达摩所传「四行」和「壁观」的大段叙述］，而疏於达摩的时代藉贯、入华後的故事经历。长江大海，源於涓涓细流；在禅宗的历史源头上，达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。

然而数百年後，随着禅宗成长壮大，风行全国，禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切，达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。

平凡的，甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐，当然不能适应宣传的需要；而时地人事的模糊空白，恰好提供了再造的可能，於是乎──

当年连何国人士都不清楚的普通沙门，一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子，直得如来心传而行化震旦∵。

当年由南而北，「远涉山海，游化汉魏」的头陀行，［一种极端的苦行，最主要的是行脚和乞食。］居然变成见梁武帝，说梁武帝造寺写经「并无功德」，圣谛第一义是「廓然无圣」的故事；然後因「帝不领悟」机缘不契，一苇度江，飘然而去，何等的洒脱！

当年被道宣评为「诵语难穷」、理性难通」的「大乘壁观」，变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。

当年一线单传，多被讥谤的困苦局面，变成陋僧忌妒；六度下毒，还是无法得逞的宵小干扰，变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。

当年只知道达摩「游化为务，不测於终」［《续高僧传》卷十六，达摩传。］後人居然知道是葬於熊耳山，昭明太子作文遥祭，梁武帝为之立碑，最後「只履西归」，达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。

清楚精确的时间地点，生动连贯的情节故事，再加上托名的著作，附会的古迹┅┅被套上神圣光环的菩提达摩，终於成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。

匆匆千年，中国古代文化进入末期，清乾嘉以还，疑古之风大盛，阎若璩［1636-1704］鼓吹於前，康有为［1858-1927∵］大成於後，表面上是考据文章，实质是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查，连孔门圣典也敢辨伪的形势下，菩提达摩一介洋和尚算得了什麽。更何况达摩故事本是假多真少，一经考据，破绽百出，结果「竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人」。［胡适《菩提达摩考》，柳田圣主编《胡适禅学案》，正中书局，1974年，p53。］在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代，达摩则乾脆被逐出历史领域，成为一个神话人物∵。

直至本世纪初，近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒，终於照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机，先辈大德们辨章学术，考镜源流，居然把禅宗的历史重新疏通了一遍，其执牛耳者为胡适先生，他的《菩提达摩考》［1927］和《楞伽宗考》［1935］对达摩其人其事逐条考证，正如铃木大拙所盛赞∶「眼光锐敏，整理精致，实堪钦佩；至於出发於科学的见地和处理才能，更令人叹为观止」［引自柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》，柳田圣山主编《胡适禅学案》，正中书局，1947年，p11。］最重要的是，胡适据敦煌文献考定道宣所记的「二入四行」，确是达摩所传禅法；并指出其确为中国禅宗的真正源头，终於还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年後，印顺法师含英嘴华、剖析经理，着《中国禅宗史》，把中国禅宗自达摩始的分化流变，基本廓清，堪称盖棺定论。

在没有新的史料发现以前，後来的禅史研究者能做些什麽呢？山重水复之际，有无柳暗花明之可能？从文化选择的角度契入，我们希望能发掘历史现象背後的动力和缘由。因此，我们将把注意力放在已经考证，可靠可信的材料之上，以期找出些有启发意义的信息。［拙着《禅宗∶文化交融与历史选择》［上海知识出版社，1990年］。取的是另一途径∶把注意力放在已被证明是伪造增益的材料的意义发掘上面，其目的在於了解禅宗之宗旨宗风的形式和特色。］

菩提达摩的原始材料确是很少，寥寥数语，但历史绝不是己逝世界的残痕，只要处置得当，每一个细胞都能孕育出完整的生命，每一个文字都携带着重显往事的密码。试看道宣律师所录∶

於时合国盛宏讲授，乍闻定法，多生讥谤。

短短三句十六个字，蕴藏了多少问题！

1．∵达摩所传的到底是什麽「定学」？道宣一面称赞道「大乘壁观，功业最高」，一面却又批评说「世有定学，妄传风教」，「排小舍大，独建一家」。可见达摩的「定学」肯定有其独特之处，而道宣的自相矛盾也必是有其事实依据。达摩的「定学」在印度佛学中，处於什麽地位？传到中国之後，又处於什麽地位？

2．∵达摩的「定学」又为何遭「讥谤」？「讥谤」者又是哪些人？观察中国佛教史，好像达摩入华，传授「定学」有意无意地触及了当时中国佛学的一些敏感问题。本来中国佛教界百家争鸣、自由论道的空气是最浓厚的，从无党同伐异、「舆论一律」之风。那怕至尊如梁武帝，前朝遗臣范缜［450？-515］居然敢抗颜相辩，观点不同，却绝不涉及「讥谤」、「不齿」。但有三个人的遭遇却截然不同於他人∶

竺道生∶「┅┅孤明先发，独见忤众，於是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之」，「┅┅而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。［《高僧传》卷七，道生传。］

达摩∶「亡心寂寞之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤」。［达摩弟子昙林序《略辨大乘入道四行》，录於《楞伽师资记》［《大正大藏》卷85］。

慧可∶「［慧可师事达摩］一时令望，咸共非之。」「［达摩禅法］後行中原，慧可禅师创得钢纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。［《续高僧传》卷16∵慧可传。］

道生、达摩、慧可［487-593］为先後同时代人，那些「旧学」、「守文之徒」、「取相存见之流」、「魏境文学」究竟是什麽样人？他们所「守」为何？所「讥」的又是什麽？

3．∵上述两个问题，本相联贯，但它们又共同以第三个问题为前题──「合

国盛宏讲授」是一种什麽样的风气？它是怎样形成的？其特质何在？为什麽达摩的「定学」会与这一世风时尚格格不入？

为了要讲清当时「合国盛宏讲授」的中土佛法，我们有必要把汉明求法［64］以来的佛教入华史作一简单的回顾。特殊的目的决定了我们的阐述不同於一般佛教史按年代追溯渊源的讲法，我们的方法是抓住一个个重点展开其意义，以期提供一幅佛教入华四百年［达摩入华年代，按当前学术界的共识，在宋亡以前，约公元470年左右］的整体俯视图。

1．∵佛教在汉代的意义，首先是「设复斋谶，事同祠祀」，以满足人们的宗教需要。真正佛法的传授是在汉末，其主流是安息系的小乘学派，代表人物安世高，观其译品，多为支派别本，绝少大部全本，中心在於教人三世因果而努力修禅的求解脱。就方法而言，译经以格义行，［佛法初来中国，因语言障碍和中国人对佛法尚未全面系统的理解和把握，故一时没有一整套汉语的佛法名词概念∵。正值当时玄学流行，而老庄与佛教在「无」的立场上彷佛相近，於是初期佛经翻译，都借用现成的老庄语汇来代替佛教名词，史称「格义」。］传教依神异行。总之汉代佛学尚处於萌芽期，与中土道家几乎难以区分。

2．中土佛法的深化从而中国人对佛学的理解，是从般若学入手的。晋代最早译出的佛经，就以般若系为主；中国第一个西行求法者朱士行［？-258］，求回的就是大本《二万五千颂般若经》；同时流行的对中国佛法影响颇大的《维摩经》也与般若法门关系密切。般若学至东晋而大盛，对「心物」、「有无」、「色空」的讨论竟达六家七宗之多，由此可见般若学重义解的特色。

3．佛学在中土传播格局初布的里程碑式人物，是鸠摩罗什。姚秦时罗什

以国师身分入长安，於西明园、逍遥园、草堂寺等译经十四年，所译经典《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是从後世三论师、四论师的根本经典；《成实论》是成实师的专学；《梵网经》是後代受菩萨戒的根据；更有诸多禅经［如《坐禅三昧经》］直接影响当时的禅法。罗什门下，弟子三千，各擅其业，尤以僧肇［373-∵414］、道融、道生、僧睿「什门四哲」，各在在中国佛教史上占一席之地。

4．印度大乘佛学分中观、瑜伽两宗，在鸠摩罗什及其门下盛宏中观的同时，瑜伽系统也在北南中国先後展开。北凉昙无谶［385-∵433］译《大般涅盘经》，属瑜伽行派，开出汉地涅盘学之先河。北魏宣武帝时菩萨留支译《十地经论》，建立北朝地论学派；梁陈间真谛三藏［499-569］译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等，奠定南朝摄论学派；两者南北呼应，全属瑜伽学派在中国的流传。

5．∵从东晋和北方十六国时代南北交流，到北魏统一了北方後南北佛教对

立［北方盛宏地论与毗昙，南方盛宏三论与成实］，到隋代天台宗综合三论和地论而发展中观学说，表面上是政治地理的分野和影响，内在却有佛教自身发展的逻辑。