评熊十力的新唯识论

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一、评熊十力的新唯识论

一∵引言

熊十力先生的‘新唯识论’,属于玄学的唯心论。发挥即寂即仁的体用无碍说,诱导学者去反求自证,识自本心。在玄学的领域里,自有他的独到处!辨理相当精细,融通;特别是文章的宛转,如走马灯,如万花筒,不惜絮絮的重说。满纸的恳到语,激发语,自称自赞语,确乎是“苦心所寄”!

‘新论’(新唯识论简称)的“融佛之空以入易之神”,虽未能确当,但有两点是值得同情的。一、“行业”与“空寂”,为佛法两大论题。依行业而有流转与杂染,依空寂而有解脱与清净。在近代学者的着述中,能尊重此义,极为难得!二、关于儒、佛,‘新论’不说三教同源,不说儒、佛合参,不说“真儒学即真佛学”;关于空有,不说空有无诤,不说“龙树无著两圣一宗”。虽仍不免附会,但自有常人所不及处。

‘新论’自以为“以真理为归,不拘家派”;“游乎佛与儒之间,亦佛亦儒,非佛非儒”。其实,“融佛之空以入易之神”;“大易其至矣哉!是新论所取正也”。本意在援佛入儒,扬儒抑佛,不出理学者的成见。却偏要说:“本书于佛家,元属造作”;“新论实从佛学演变出来,如谓吾为新的佛家,亦无不可耳”!这种故弄玄虚,难怪佛门弟子要一再评破了。老僧长夏无事,也不妨来评点一番。

二∵佛学与玄学

‘新论’以“即用显体”为宗。以为“万变不穷的宇宙,自有他的本体。不承认他有本体,那么,这个万变的宇宙,是如何而有的”?“宇宙如何显现,是需要说明的。我们于此,正要找得万化的根源,才给宇宙以说明。否则,不能餍足吾人求知的愿欲”。‘新论’“体用说”的根本假定,根源于满足求知的愿欲,为了给宇宙以说明。然而,释迦说法,不是为了如何说明宇宙,如何满足求知者的愿欲。相反的,遇到这样的玄学者,照例是默然不答──“无记”,让他反躬自省去!

释迦见到了众生的自相残杀,人生的困恼苦迫,于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机,不外乎为己的“出离心”,为他的“悲愍心”。所以释迦的教化,不是为了少数玄学者的玄谈,而是普为一切众生的依怙。依佛法,此现实的苦迫,惟有从察果明因中,正见苦迫的原因何在,而后给予改善,才能得到苏息。所以佛法的中心论题,不是本体论,而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此,就是无为涅盘,也是从依彼而有必依彼而无的法则,指出“此无故彼无,此灭故彼灭”的。即大乘极唱的本性空寂,也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生,明事相与事行;依缘起而体见寂灭,即显实相与理证。佛教的缘起论,不落有无、常断等边见。彻上彻下的,即俗即真的,极广极深的。不拘于事相,不蔽于理性,被称为“处中之说”。

佛法说涅盘,说空寂,不是以此为宇宙本体,以满足玄学者的求知欲,是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说:“不问汝知不知,要先得法住智,后得涅盘智”。不依缘起因果的法住智,是不能悟入空寂的。所以,“不依世俗谛,不得第一义”。佛法的根本体系,即依缘起因果以明现象,也依之以开显实相;依之成立世间的增进行,也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教说,即难免与神学同化,然‘新论’并不知此,离开了因果缘起,说本体,说势用,说转变,说生灭,以为“不可以常途的因果观念,应用于玄学中”。一般经验界的见地,是不曾离去根本的自性妄执,不能悟入法性。然而离却现实人生经验的一切,如何能方便诱化,使之因俗而契入真性?又如何能契真而不违反世俗?‘新论’只是神学式的,从超越时空数量的“神化”,说体、说用、说变、说心。用“至神至怪”,“玄之又玄”等动人的词句去摹拟他,使人于“恍恍惚惚”中迷头认影。‘新论’虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情见的,但不知佛门的体证空寂,不是玄学式的,恰是‘新论’所反对的──从缘起(因果)的相依相反,观缘起本空而离见自证的。‘中论’说;“能说是因缘,善灭诸戏论”。离开缘起论,即违反世俗;离却世俗的胜义,不外乎情见的猜度!神化的玄学者,对于缘起论为中心的佛法,不能了解,缺乏同情,原来并不希奇!

无本体论者批评本体论说:“本体,只是观念论者好弄玄虚,而妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素”!‘新论’说:一般玄学者,“总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度,要非本于自证,与吾侪所见自是天渊”!‘新论’的本体,自以为不是猜度的,是“反求实证相应的”;与一般玄学者,“只其介然之明,不胜其情见之蔽,终自组成一套戏论”,大有不同。自以为“具眼的人,自当承认我这种看法是没有错误的”。但依佛法看来,作为万化根源而能给宇宙以说明的本体,不管是向内的,向外的,一切都是情见戏论的产物∵──神之变形。

玄学者,为什么要找到万化的根源来给宇宙以说明?为什么会“妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素”?这并不从玄学的神悟得来,而是根源于现实经验及其错乱。凡是现实的存在者──即缘起的存在,必然的现有时间的延续相,即前后相。由于不悟时相前后的如幻,因而执取时相,设想宇宙的原始,而有找到万化根源的愿欲。原来,众生与世间,有着根本的缺陷性、错乱性,即在众生──∵人类的认识中,有一种强烈的实在感,虽明知其为不真确的,如水中月,如旋火轮,但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感,即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感,成为意识的内容时,如从时间的延续去看,即是不变的:不是永恒的常住,即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时,即是不待他而自成的:不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存,即自性的三相。在知识愚蒙的,索性把一切都看为真实、不变、独存的,也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展,虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性,但由于自性惑乱的习以成性,很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的,含藏于现象之中的,有“这个”(本体等)存在,是真实、是常住、是独体,依“这个”而有此宇宙的现象。

由于不觉时间的幻惑性,所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙,构划宇宙,却照着自己的样子,想像有真实的、常在的、绝对的--∵--独一自在的神,说神是如何如何创造宇宙。等到思想进步,拟人的神造说,不能取得人的信仰;但是万化根源的要求,还是存在,这才玄学者起来,负起上帝没有完成的工作,担当创造宇宙的设计者。玄学者不像科学家的安分守己,知道多少,就是多少,却是猜度而臆想的,或在执见与定境交织的神秘经验中,描写“这个”是超越现象之上的,或是深藏于现象之中的。凭“这个”本体,构想宇宙的根源,这不但玄学者的知识欲满足了,神学者也得救了!

佛法确认此现实的存在是缘起的,是无自性的,是无常的,是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等,世间即是如此如此的;但不能作为实在性去理解,实性是不可得的。如时间,现有前后相,但加以推究,如前而又前,落于无穷的前前中;无穷,即否定了最初的根源。反之,如前而又前,到达前之边沿,但这还是否定了时间,因为时间是永远向前伸展的,没有以前,即不成为时间,也即不成其为存在了。时间如幻,而众生为自性见所乱,不能不要求万化的根源。‘新论’的“神化”,虽说不能以时空的观念去理解,但这“至神至怪”的“神化”,一翕一辟,于是乎“始凝而兆乎有”。“推原万物之始,其初凝也,亦不外流行猛疾所致”。宇宙是这样的从至无而始有,何尝离得了时间的情见?真的超越时空,还谈什么万物之原始?佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性,所以只把握此现实身心的事实,如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度,说“众生本际不可得”,截断一切的葛藤络索。至于找求万化的根源,那是戏论者的闲家具,让神学者与玄学者去创造、说明。

三∵入世与出世

‘新论’不满于佛家的出世人生观,以为“佛家毕竟是出世的人生观,所以于此性体无生而生之真机,不曾领会,乃但见为空寂而已”。“佛家语性体,绝不涉及生化”;“只是欲逆遏生化以实现其出世的理想”。‘新论’虽以为佛家确是有所证见的,但终于说:“佛家原期断尽一切情见,然彼于无意中,始终有一情见存在,即出世的观念”。

佛家的空寂,确乎与出世有关,如不能出世,那里会发明非一般玄学所及的空寂!出世或者恋世,这由于时代、环境、个性不同,本是不能强同的。恋世,也许有他的长处;出世,也未必如‘新论’所见的“根本差谬”。

儒家的文化,代表庸众的人生观,缺乏出世思想,局限于平凡的浅近的现实。代表庸众心境的儒家,于天地间的生生不已,虽也感到“天地不与圣人同忧”;虽然终究是不了了之──未济,但到底倾向于生之爱好,觉得宇宙间充满了生之和谐,一片生机!因此推想到拟人──有意的天或天地,于人有莫大的恩德,歌颂为“天地之大德曰生”,也有说“上天有好生之德”。于是物种的“仁”,被解说为道德的根源,即生生之机了。

老子的观点即不如此。他说:“天地不仁,以万物为刍狗”。万物的产生又灭亡,存在又毁坏,一切在如此的过程中。假定天地有心,那确乎未免残酷!老子不满现实,即有些出世思想,所以说:“吾有大患,为吾有身”。由于不满现实而来的出世倾向,也并不希奇,孔子在心境不顺时,也会想到“乘桴浮于海”的。

从法尔如是的缘起法界看:儒与道,可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机,所以说“仁”;老子领略到灭灭不已的杀机──“天发杀机”,所以说“不仁”。这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此:有生也有灭,有爱也有恨,有和平也有战争。歌颂生生不已而以仁为本体的理学者,可以说:有所见而有所不见。

依‘阿含’来谈谈佛法:在如实的自证中,世间与出世,都是闲话。在一般心境,安于现实的世间,不满现实的出世,都是情见。爱着世间是“有爱”,厌毁世间是“无有爱”。佛家从出世的情见──涅盘见中,开发出“空相应缘起”的智见。真能有所契合,应该不但是出世,而更是入世──不是恋世的。佛家说“缘起”、“缘生”,并不歌颂生生不息的至德,生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察,觉得世界是成而又毁,毁而又成;众生是生生灭灭,哭哭笑笑,忽进忽退,相爱相杀:如此这般的“恒转”下去,真是莫名其妙的大悲哀!于此有彻底的觉悟,所以生出离心,生悲愍心。这可以说:天地虽不妨无心而成化,圣人却不能不与众人同忧!

论到出离,佛家从“生者必灭”而“灭不必生”的定律,确信苦痛有彻底解脱的可能。所以说了“此生故彼生”,即反过来说“此灭故彼灭”。对于苦迫的世间,称此解脱为出世。佛家的出世,不是出家,多少在家的佛弟子,有家庭,有职业,凡有所证会的,不一样就是出世吗?也不是到天国,乘桴浮于海,解脱的圣者,还是在这人间的。也不是死后,是现“身作证”的。所以,出世并不如‘新论’所想像的。是以信、戒为基,正觉甚深缘起,不但通达因果的秩然有序∵──法住智,而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前,情见与业习的治灭,开拓出明净心地,不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉,行于世间,才能释迦那样的如莲华而不染,迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世,似乎不可以呵毁。否则,‘新论’所标揭的“自证相应”,先该自动取消!不是这番出世的人生观,‘新论’从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹!儒家能有此一着吗?至于无余涅盘,是“离欲、灭、息没已,有亦不应说,无亦不应说,有无亦不应说,非有非无亦不应说”;“生亦不然,不生亦不然”;但说“甚深广大无量无数皆悉寂灭”。这是迥绝思议的,‘阿含经’从不说个什么,如此如彼。龙树‘中观论’,抉择得最为了当。‘新论’解说为“入无余涅盘时,以惑尽故,得出离人间世或生死海;而个体的生命,乃与寂然真体契合为一”。这样的无余涅盘,不过是自以为然。涅盘是什么?还有世间可出离的?还有什么生命去与涅盘冥合的?这些出佛道之外,倒有点与神教的“神我离系独存”,或“小我与大梵合一”相像。这可能是“新的佛家”!‘新论’在论到天地毁坏时说:“染污不得为碍,戏论于兹永熄”。这虽然意许不同,而说明的方便,倒有点与涅盘近似。

佛家的毁訾生死,是觑破这生生不已的“恒转”,有解脱可能而不知解脱,醉生梦死的扮演着愚昧的悲剧。佛家要起来揭穿他,否则将永久的迷醉于现实。这如见到社会困苦、政治昏愦,即不能不起来揭破,否则是不会革命,不会改善的。生生不已的根源,即是爱:“顾恋过去,耽着现在,希乐未来”;或是我,或是我所,深深的系缚着。这本是庸常的心境,平常不过,又切实不过,因为是一般“人同此心”的。佛家见到这流转不已的悲哀,即生出离心与悲愍心。如未能出世的,教他信三宝,知因果,行布施,持戒,修慈(悲喜舍)定──以慈悲心而入定,类于儒家的“三月不违仁”,即是人天法,与儒家的精神相近。有出世倾向的,如以“己利”──即自证得解脱为先的,即声闻法。如悲心增上,“未能自度先度人”的,以无限悲愿,无限精进,不急求自证而行利他的难行,即是菩萨。等到福智具足,悲智相应而妙觉圆证,即是佛。大乘精神,类于儒家而不同儒家,‘新论’也有所见。如说:“大乘不舍众生,似有接近儒家的人生观之可能;然毕竟未离出世思想的根荄,终与儒家异辙”。‘新论’以“出世”为错谬,而不知大乘的不同儒家,即以出世的空慧,扫尽世俗仁爱的情见,而使之化为不碍真智的大悲。‘新论’也知道“谈生生真几,恶知其不以惑取势力为生命耶”?但自以为儒家的“仁”即是空空寂寂的,无需乎出世空慧的融冶。其实,儒家何处说仁是空寂的?赞美空寂而怕说出世,即是‘新论’的根本情见!空寂,在‘新论’中不过是点缀儒门,庄严玄学,何曾理会空寂来!

如依‘新论’一二三的方式来说:庸众的爱乐的人生观,是一──正。生死的毁訾,否定我爱根源的生生不已,是二──反。出世,不但是否定、破坏,而更是革新、完成。行于世间而不染,既利己更利他,精进不已,是三──合。这即是出世的真义,真出世即是入世的。出世不仅是否定,而富于肯定的建设性。除身心修养不谈,除大乘不谈,在原始教团的生活中,也充分的表现出来。家庭,可说人伦的根本,也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出现的私产制,佛家否定他,建设起十方僧──群众物的“利和同均”。因血统偏爱而引起的种族不平等,佛家反对他,唱道四姓平等。不仅是种族的平等,也即是职业层──教化、军政、农(商)、工人的平等。佛教僧团中,没有特权者,没有统治者,以僧和合的羯磨──会议,推行一切。佛教的出家,不是隐士式的,是过着集体的、精严的生活,平等的、自由的生活。虽然在当时的环境中,只能做到如此,但不是等待“大道之行”于将来,而是当下去建设自己的。时代的孔子,是“祖述尧舜,宪章文武”的传统文明保护者。老庄出世,仅是清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者,宣言自觉自证的宗教革命者,集团生活的实行者。儒与道的文化,自有他的价值;佛家的出世人生观,也别有他彻天彻地的辉光!

四∵融会与附会

我以为:“新论原期融会儒佛,然彼于(有意)无意中,始终有一情见存在,即扬儒抑佛的观念”。这大概是生长在理学传统的情见中,不免耳濡目染,视为当然。

由于理学传统的积习深厚,不能虚心理解完整的佛法,而只是片面的,见到一些似是而非的。即如大乘精神,‘新论’以为:“虽复广大,超出劣机,然终以度尽一切众生令离生死为蕲向,但不忍独趣涅盘耳”。这意思说:结果是一切入涅盘,空空寂寂的,大乘还是出世的。不知佛家的入涅盘,本与‘新论’所说不同。何况大乘──甚至声闻,不但是涅盘,而且是正觉。大乘涅盘,毕竟寂灭而悲智宛然:令一切众生成佛,即令一切众生积集无边褔智资粮,利乐众生。然而,‘新论’决不会见到这些,问题在胸中横梗着情见。

我们读‘新论’,觉得他于般若及唯识,有所取,有所破;在修持上,还相对的同情禅宗;而即体即用以及种种圆理,是他自悟而取正于大易的独到处,一一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤,他以为“至其支流,可置勿论”。而且,“天台、华严等,其渊源所自,能外于大空大有乎”?这似乎说:台、贤不出于大空大有,所以无须再说。然而,新论是不会误认台、贤为同于大空大有的,新论是有所取于台、贤的,轻轻的避开去,不是掠美,便是藏拙!

以本体的生起来说:‘起信论’以众生心为本体,说“能摄一切法,能生一切法”。华严家据‘华严经’的“性起品”,说“性起”。“性起品”说一切众生皆具如来智慧德相,即如来藏说。佛家的如来藏说,除少数极端的神我化而外,大抵以如来藏为心性本净与称性功德──智慧德相不二,为一切净法的根源;杂染,由于无始来的客尘所染,隐覆真心而幻现的。天台家说“性具”:真性具足一切法而泯然无别,即性具而现为“事造”,理事不二。禅宗六祖在悟道时说:“何期自性能生万法”。台、贤、禅所说性体──或心体的能生、能起、能现,大有接近‘新论’处,与‘新论’所说的大有大空,那里会无所外呢?又如‘新论’即体即用的玄学,虽或依据理学者的成说,但这种思想,从何得来!我们知道:‘新论’所说的“举体为用,即用为体”;“称体起用,即用显体”;“全性起修,全修在性”;“小大无碍”;“主伴互融”;“一多相涉”等:以及“海沤”、“冰水”、“药丸”等比喻,在台、贤学者,甚至北朝地论学者,早已成为公式了。‘新论’果真无所取于台、贤吗?台、贤果真不出大空大有吗?∵真常唯心论,在印度与婆罗门教合化的,在中国与儒道混融的,我从佛家本义的立场,是不能完全赞同。然而,这在印度是久已有之,在中国的台、贤更发挥到顶点。‘新论’近于此系,也大量的融摄,然而不但默然的不加说明,还故意的抹煞,似乎有所不可!

‘新论’继承理学的传统,以“寂然不动”;“上天之载,无声无臭”;“神无方而易为体”,说明儒家知道寂然的真体。此空此寂,即是佛家所见的,于是乎会通般若与禅宗。其实,佛家明空寂,彼此间也还有差别,浅深偏圆不等,那里能凭此依稀仿佛的片言只句,作为儒佛见(寂)体同一的确证!且如“寂然不动”,‘系辞’原意在“以卜筮者尚其占”。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的;感而遂通天下之故,即是“诚则灵”,“至诚之道可以前知”。如可以以此融会佛法的“无为”,那西洋学者谈本体、谈唯心,也许就是‘新论’的本体与唯心了。儒家与道家,自有一番修养与体验,然修养与体验,为宗教所共有的,尤其是印度的外道,其中邪正、浅深不等,这必须从方法、成效,以及证验者的摹写如何而推定,不能即以此为彼。孔子说:“十五而志于学”,学是可以解说为“觉”的。但此觉是否“反求自证相应”的仁体?‘论语’中的学字还多着呢!“五十而知天命”,‘新论’解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者“知命”的天命了。“天命靡常”,“天之明命”,“受命于天”等,从天说,天命即是神的意志,神的赐予。从人(物)说,即是受之于神的分定,局限性──天命之为性。充其量,也只是受于自然的分定。“赐不受命”,岂不是不甘淡泊而去经商吗?玄学者以“本体”的眼光去看时,固然无往而不是本体,但古人未必如此。而且,佛家所契证的,即悟入一切法、一切众生心的本性,是众生──其实是一切法所同的。而儒家,无论说仁、说良知,都是人类异于禽兽的人的特性。所以,史玉池反对饥来吃饭困来眠,以为“若饥食困眠,禽兽都是这等的,以此为当下,便同于禽兽”。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的,理学家那里理会得!不过凭着会佛同儒的成见,到处以为会通而已!儒者到佛门里来,仿佛得点知见,而夷夏不可不辨,于是乎反求六经而得之──未透过佛门,为什么不知此事。于是乎援佛入儒,又扬儒抑佛。恰好,佛教是不事学问的禅宗世界,无力分辨,这才千百年来,造成不儒不佛的思想大混沌!‘新论’虽然不同情儱侗、附会,可是并没有离开这套作风。我时常想:这个时代,儒者还预备混沌一辈子吗?

掠取佛教皮毛,作为自家的创见,附会到儒家的古典里。然而如‘新论’所会通的般若空寂,破除情见等,到底是儒家没有什么说明的,‘新论’即以“莫须有”的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂,‘新论’说:“虽复谈到空寂,却不愿在此处多所发挥;或者是预防耽空滞寂的流弊,亦未可知”。“儒者在此,只是引而未发”。“孔子于此方面,只是引而未发,大概恐人作光景玩弄”。“孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何(新论还知道如此):一则此非言说所及;二则强形容,亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处,后人固不识也”。关于毁訾生死,‘新论’以为“孔子不肯从这方面说,佛家偏要揭穿”。关于破除情见,‘新论’说:“孔子境界高,不肯向这方面说,应有佛家说”。‘新论’的“莫须有”论法,真是妙绝千古!似是而非的片言只句,称之为“引而未发”,推想为“大概”,“或者”,“亦未可知”。毫无文证的,如以仁为体等,解说为“不肯说”,“不愿说”。玄学家的会通,妙哉!妙哉!不过,“大概”,“或者”,仅是‘新论’的推想,古人何尝如此?‘新论’何以知道境界高而不肯说,恐人玩弄光景而不愿说?不是在情见中头出头没,境界低而不会说,不发明此事而不知道说?老实说,不说就是不说,就是没有说过,让孔老夫子没有说过吧!莫替死人作主!‘新论’说:“孔子苦心处,后人固不识也”,但‘新论’这番“苦心”,总算被老僧一眼觑破了!这也许是真的!

五∵空宗与有宗

“万变无穷,元是一真绝待,一真绝待,元是万变无穷。新论全部只是发明此意;平章空有,也在在引归此意”。‘新论’既然平章空有,对于空有的是否了解,了解到什么程度,佛门弟子是有权加以检讨的,总不能谈空说有而不知空有是何事!

论到空宗,‘新论’是“赞成空宗遮诠的方式”。曾一再说到:‘破相显性的说法,我是甚为赞同”;“一言以蔽之曰:破相显性”。然而我敢说:“破相显性”,不是空宗的空,决非‘般若经’与龙树论的空义;反而是空宗的敌者∵──有宗。

‘新论’以为空宗是“破相”的,以为“空宗是要遮拨一切法”;“空宗荡除一切法相,即是遮拨现象”。遮拨现象,这那里是空宗面目!这是破坏因果的恶取空者!空宗的精义,即“不坏假名(不破现象)而说实相”。如‘智论’说:“空即五众,以是故不坏五众”。依空宗说:空,不但不破一切法,反而是成立一切,这是空宗独到的深义。如‘中论’说:“以有空义故,一切法得成”。“观四谛品”即明确的说明了此一论题。隋唐的三论学者,也不以“空假名论”为然。‘新论’根本没有懂得空宗,以为空宗即破一切法相,于是乎想入非非,以为“缘生是遮诠而不是表诠”;“龙树之学不立依他(中论破四缘)”。龙树是否破四缘,‘新论’慢作主张!请听龙树所说!‘智论’卷三十二论到四缘说:“但以少智之人,着于四缘而生邪论,为破着故说言诸法空”。“般若波罗蜜中,但除邪见,不破四缘”。凡‘中论’、‘智论”破荡一切,都应作如此解。‘新论’以空宗为破相,可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式,空宗却不愿接受这番歪曲的同情。

‘新论’以空宗为“破相显性”,即“遮拨现象以显实体”。说‘般若无量言说,只是发明生灭如幻本空”;“岂可误会实体亦空”!“空宗的密意,本在显性”。然而,“不可误会”,即是‘新论’的误会处;“密意”,即是‘新论’的曲解处!试问‘新论’:‘般若经’何处说实性不空?‘新论’以为“计法性亦空,则是空宗外道矣”,所以要误会、曲解,代为‘般若经’辩护。但‘般若经’自有非‘新论’所知的独到体系,一再明确的说到:“为久学者说生灭不生灭(不但是生灭如幻)一切如化”;“真如非有性”;“涅盘亦复如幻如化”。‘般若经’并非形而上的实在论,说一切法性空,并非误会,不需要‘新论’代为曲解。‘新论’虽照着自己的思想体系,误会他,曲解他,但到底误会不了,曲解不了,于是乎又说:“般若破相可也,乃并法性亦破,空荡何归”?“真如虽无相而实不空,云何非有性?焰梦并是空幻,都无所有,岂可以拟真如?经意虽主破执,而矫枉过直如此”!“夫胜义、无为,皆性体之别名也,涅盘亦性体之别名也,此可说为空,可说为如幻乎”?‘新论’的前后矛盾如此!我敢套‘新论’的成句说:“汝通大般若经大旨体会去”!如‘新论’以为法性空是空见,那末‘新论’有反对的自由。如误解般若,以空宗为破相,以空宗为有实性可显,莫名其妙的赞成一番,辩护一番,又反对一番,这是不可以的!“不知为不知”,‘新论’还是莫谈般若好!

‘新论’以空宗为破相显性,不知这是空宗的敌者。大乘经中,尤其是‘大般若经’,说一切法──生灭的、不生灭的,世间的、出世间的如幻如化。如幻如化的一切,但有假名(假施设义)而自性毕竟空。如以一切法毕竟空为了义的、究竟的,这即是空宗。如以为一切法空是不了义的,不究竟的,某些空而某些不空的,这即是有宗。大乘有宗,略有两种类型:一、虚妄(为本的)唯识论,如无著、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本,此生灭的有为法,虽是妄有而不可以说是空的。假定说是空的,那即不能有杂染的生死,也就不能有清净的涅盘。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境,遍计所执性,才是空的。于因果生灭的依他起,由于空去遍计所执而显的真实性,即圆成实性。圆成实性不空,由于因空所显,所以也称为空性。本着这样的见解,所以说:‘般若经’等说一切法性空,这是不了义的,是约空除一切法上遍计所执相而显实性说的。‘新论’的破相显性,即从有宗处学来。二、真常(为本的)唯心论,如‘胜鬘’、‘涅盘’、‘楞伽经’等。此宗以真常净心──净性为不空的,有无量称性功德。这真性虽也可以称之为空性,那是说此真常净心从来不与杂染相应,不为杂染所染,不是说实体可空。‘胜鬘”的如来藏空不空,‘起信论’的真如空不空,都是如此。此真常净性,无始来为客尘所染,无始来即依真起妄,真性不失自性而随缘,有如幻如化的虚妄相现。此虚妄幻相,是可以说空的。所以,‘圆觉经’说:“诸幻尽灭,非幻不灭”。‘楞伽经’说:“但业相灭而自体相实不灭”。依此实性不空而妄相可空的见解,所以说:‘般若’说一切法性空,是不了义的,是“破相宗”,虽密意显性而还没有说明。‘华严’、‘涅盘’、‘起信’等,才是“显性宗”。破相显性,岂非从此等处学来(‘新论’近于此一系)?此二宗,都是有宗,都是“假必依实”的;“一切法空是不了义”的;“异法是空,异法不空”的。但也有不同:妄心派,建立一切法,不在真性中说,依于因果缘起的依他起说,是佛教本义的“缘起论”,所以说依他不可空。真心派,依于真常性而成立一切法,是融会梵教的本体论,所以说妄相可空。总之,这都是空宗的反对者。

空宗即不然,空与有,是相成而不是相破的;空是无自性义,不是破坏缘起义。世出世间一切法,都是缘起有的,即相依相待而存在的。凡是因待而有的,即是无自性的,无自性所以是空的。反之,无自性的、空的,所以没有“自有自成”的,一切都是缘起依待而有。缘起,所以是空的;空,所以是缘起有的。一切的一切,如幻如化。幻化,也不是都无所有,龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的,如龙树说:“幻相法尔,虽空而可闻可见”。所以一切是相待的假名有,即一切是绝待的毕竟空。空宗的空,是自性空,当体即空,宛然显现处即毕竟空寂,毕竟空寂即是宛然显现。所以说:“色即是空,空即是色”。空宗的空,非‘新论’遮拨现象的空;遮拨现象,即是破坏世俗,抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性,遮拨现象所显的,即是神化、玄化的神之别名。‘中论’说:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。即空即假的中观论者,与有宗大大的不同。空宗是缘起论的,说缘起即空──不是说没有,所以与妄心派不同。依此即空的缘起,在相依相待的因果论中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的实体,作为现象的根源,与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象,即缘起的空寂为本性;但本性不是万有实体,即此缘起的空性。经说:“一切法自性不可得,自性不可得,即是一切法之自性”。幻有二义:一、宛然现义,二、无自性义。真如、涅盘,非离缘起而别有实体,依相待施设(安立的)说,即具此幻的二义。依绝待离言(非安立)说,即具幻的无自性义。空与幻,不是‘新论’所说的“都无所有”,所以说真如非有性,涅盘如梦幻,都是究竟了义。‘新论’误解般若为“只是发明生灭如幻”,以为必须有一不空非幻的实体,这并非‘新论’的体验超过了般若,这不过是众生无始以来的“有见根深”,浅尝初学。佛为根性钝劣者,也曾方便作如此说,如‘般若经’说:“为初学者,说生灭如化(虚妄、空寂),不生不灭不如化(真实不空);为久学者,说生灭不生灭一切如化”。所以,‘新论’如要论究般若空宗,还得请进一步!

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