讲解：这是五教证的第四证。《入楞伽经》也这样说：‘如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转’。意思是说藏识也如大海之水一样，一遇风力鼓荡的外缘，便兴起了激湍的七识波浪，相续而转，无间断时。但是间断的眼等转识，没有像大海那样‘恒相续转，起诸识浪’的作用。因此，我们知道除眼等转识之外，别有一个第八识的存在。
无量大乘经中，都别说有此第八识，诸大乘经皆顺应人无我之理，而违背数取趣——有情的我执，背弃流转生死的苦、集二谛，趣向还减的涅盘。赞扬佛、法、僧三宝做的利生功德，摧毁外道的邪说邪见，表显五蕴、十二处、十八界的缘起法，以简遮数论外道的‘二十五谛’，及胜论外道的‘六句义’。这些都和小乘的缘生无我之理一样。所以一切有情，乐行大乘者，皆称许大乘经典，能显示无颠倒的正理。这些经典，和小乘的《增一阿含经》等一样，同样的为佛所说，为至教所摄。
论文九：又圣慈氏，以七种因，证大乘经真是佛说：一先不记故：若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说，何故世尊非如当起诸可怖事先预记别？二本俱行故：大、小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？三非余境故：大乘所说广大甚深，非外道等思量境界。彼经论中曾所未说，设为彼说亦不信受，故大乘经非非佛说。四应极成故：若谓大乘是余佛说，非今佛语，则大乘教是佛所说，其理极成。五有无有故：若有大乘，即应信此诸大乘教是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教亦应非有，以离大乘决定无有得成佛义，谁出于世说声闻乘？故声闻乘是佛所说非大乘教，不应正理。六能对治故：依大乘经勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。七义异文故：大乘所说义趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤谓非佛说。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言：先不记俱行，非余所行境，极成有无有，对治异文故。
讲解：前面五教证所引诸颂，是引自佛说的大乘经典，证明六识之外别有第八识的存在。今更引慈氏弥勒菩萨所造的《庄严论》中，有七种理由证实大乘真是佛说。理由是：
一、先不记故：假使大乘经典，是佛灭度后有人为破坏正法，假托佛说所伪造者，那么佛在未灭度前，何不就像《正法灭经》所说：‘瞻波罗国城邑，有诸比丘灭我正法’似的，预先告知弟子：我灭度后，有人伪造大乘，破坏正法呢？佛既没有预为告知，可知大乘确是佛说无疑。
二、本俱行故：大乘小乘，有如人的二足，车之双轮，同时俱行，当然都是佛说，怎能说小乘是佛说，大乘不是佛说呢？
三、非余境故：大乘教理，广大甚深，决不是外道和小乘的思量境界。因此，在它们的经论中，不曾说过大乘的教理，就是说给他们听，他们亦不能信解受持，所以大乘经并非不是佛说。
四、应极成故：如果你们以为大乘是古佛或他方佛所说，不是今佛释迦所说，如此，不论是那一位佛所说，则大乘是佛说，应是大小乘教所共许的‘至极成就’了。
五、有无有故：如果你们不承认大乘经典，那就无话可说；若承认有大乘经，就应当相信大乘经真是佛说。因为离开佛说之外，别无能诠大乘妙理的教法了。假使没有大乘教，那声闻教也应当没有，因为离开了大乘，就没有修六度万行的菩萨，得证佛果。如果没有佛，是谁出世说声闻乘，教众生断烦恼了生死呢？所以声闻乘是佛所说，故应信大乘是佛所说。
六、能对治故：依照大乘经勤修六波罗蜜，都能引得亲契真如的无分别智，对治贪、嗔、痴等一切烦恼。故应相信此大乘教是佛所说。
七、义异文故：大乘所说的意趣至极深妙，往往义与文异，意在言外，不可随文取义，执指为月，便诽谤大乘非佛所说。
以上七种理由，包括在《庄严论》的一首颂文中：‘先不记、俱行，非余所行境，极成、有无有，对治、异文故。’
论文十：余部经中亦密意说，阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中，密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识，有如是义。上座部经，分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，惟此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴，离第八识，无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断，无想天等余心等灭，不相应行，离色、心等无别自体，已极成故。唯此识名穷生死蕴。
讲解：为证明有第八阿赖耶识，前面已经引大乘三经的四首偈子，现在更引小乘四经共为一教，也就是所引教证的第五证。此证理由是：不但大乘说有第八阿赖耶识，就是小乘一些部派的经论中，也以深密的微意，说离开六转识外，别有阿赖耶识的自体。像大众部阿含经中，密意说这第八识名‘根本识’。因为它是眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止故，这第八识譬如树根一样，是茎、干、枝、叶、花、果的根本。而眼等六识则没有这种意义。
上座部的经和分别说部的论中，俱密意说此名‘有分识’。有是三有，就是欲界、色界、无色三界。分是‘因’义，有分识是三界之因。前六识非恒非遍，所以不是有分识。唯有这第八阿赖耶识，是恒常周遍于一切时处，而为三界有情的生死之因。
化地部说此第八识名‘穷生死蕴’，除阿赖耶识外，没有它识能随顺生死，永无间断。在无色界各种色法间断了，无想天的有情前六识心都伏灭了，不相应行法离开了色、心二法别无自体，这是大、小乘教都承认的。所以唯有这遍于三界九地的阿赖耶识，可称之为‘穷生死蕴’。
论文十一：说一切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故，立此四名。有情执为真自内我，乃至未断恒生爱着，故阿赖耶识，是真爱着处，不应执余五取蕴等，谓生一向苦受处者，于余五取蕴不生爱着。被恒厌逆余五取蕴，念我何时，当舍此命、此众同分、此苦身心，令我自在受快乐故。
讲解：说一切有部的《增一阿含经》，也密意说此第八识称为阿赖耶，更立出爱、乐、欣、喜四阿赖耶的名称。这四个阿赖耶名，是依于贪着三世总别之境而立的。有情众生妄执阿赖耶为真实自内之我，在未断这种妄执之前永生爱着，所以阿赖耶识是真正的爱着之处。不应当妄执其余五蕴等为真爱着处，在三恶趣受苦的众生们，对于五蕴不生爱着，他们往往厌恶五取蕴，总想我什么时能舍弃此五取蕴，舍除这种众同分，舍除这种受苦的身心，令我得到自在快乐。
论文十二：五欲亦非真爱着处。谓离欲者，于五妙欲，虽不贪着，而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者，虽厌乐受，而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学，信无我者，虽于身见不生贪着，而于内我，犹生爱故。转识等亦非真爱着虚。谓非无学，求灭心者，虽厌转识等，而爱我故。色身亦非真爱着处，离色染者，虽厌色身而爱我故。不相应行，离色心等，无别自体，是故亦非真爱着处。异生有学，起我爱时，虽于余蕴，有爱非爱，而于此识我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名，定唯显此阿赖耶识。
讲解：五欲也不是有情的真爱着处，因为声闻四果中的阿那含，它们已经断除了欲界的贪欲，于色界微妙的五欲尘境不起爱着，然而对于阿赖耶识的自内之我，仍旧爱着不舍。乐受也不是有情的爱着处，因为离了三禅天的天人，它们已到舍念清净的四禅，已没有乐受可言，然而还有舍不得我爱执藏的阿赖耶识。身见也不是有情的真爱着处，因为除了无学位的阿罗汉外，其余有学位的初、二、三果，它们于无我之理虽能够信解，不起身见，然而对于阿赖耶识的自内之我，还照样执着。转识等也不是有情的真爱着处，因为除无学位外，其余求灭尽定，及无想定等的有学、凡夫，它们虽已厌弃了七转识及心所有法，然而犹有第八阿赖耶识的我爱执藏。色身也不是有情的真爱着处。因为生到无色界的人，已离色染，厌离色身，而仍然以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。不相应行也不是有情的真爱着处，因为它们离了色、心等法就没有自体，所以不是其真爱着处，仍以阿赖耶识自内之我为我爱执藏。
此第八阿赖耶识，非到无学位不能究竟断除，所以当异生、有学他们起我爱时，虽于这五取蕴等的七种异执，或爱或不爱，但对于阿赖耶识的我爱是决无不生之理。所以，唯有这阿赖耶识才是有情的真爱着处。因此增一阿含所说的阿赖耶之名，决定是显示这真爱着处的阿赖耶识。
第十章如何证明有第八阿赖耶识——十理证
论文一：已引圣教，当显正理。谓契经说，杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此识，彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根、境、作意、善等类别易脱起故，如电光等不坚住故，非可熏习不能持种，非染净种所集起心。此识一类恒无间断。如苣胜等坚住可熏，契当彼经所说心义。若不许有能持种心，非但违经亦违正理。谓诸所起染、净品法，无所熏故，不熏成种，则应所起唐捐其功。染净起时既无因种，应同外道执自然生。
讲解：为证明有此第八阿赖识，前面已引五教为证，此下更引十理为证。佛经上说，由于杂染、清净种子之所集起，所以称为心。倘若没有这第八阿赖耶识，那持种的心就不应当有。因为七转识到灭尽定和无想定位，都会间断。至于前六识所依的六根，所缘的六境，及作意心所，和善、恶、无记三性，都是常常转易，起不俱时，容易脱漏。有如光、声等性不坚住，不能受熏，不能持种。因此它们都不是染、净种子所集起的。唯有这第八识，性唯无记、舍受，前后一类，永无间断，有如香花熏习苣胜（注：苣胜为印度的胡麻），可以受熏持种，契合了经上所说‘心’的意义。
倘若不许有能持种的第八识心，不但违背了经义，而且也违背正理。何以故呢，因为所起能熏的染净品法，既没有所熏的对象，便不能熏成种子，既不能熏成种子，则其所起能熏的染、净功果，生死涅盘，岂不都没有作用了吗？如此，染、净起时既无种子为因，那就和无因外道一样，一切法都是自然而生了。
论文二：色不相应非心性故，如声光等，理非染、净内法所熏，岂能持种？又彼离识无实自性，宁可执为内种依止？转识相应诸心所法，如识间断易脱起故，不自在故，非心性故，不能持种，亦不受熏，故持种心理应别有。
讲解：色法和不相应行法，并非心性，好像音、光一样，理非染、净，不可受熏，不能持种。再者，这色法和不相应行法，它们离识之外没有实在自性，怎么能为内种所依止呢？与转识相应的心所有法，它们和相应的心王一样会间断，性不自在，所以不能持种，也不能受熏。因此除转识及相应心所法外，依理而论，别有一个第八识的持种心。
论文三：有说六识无始时来，依根、境等前后分位，事虽转变，而类无别，是所熏习能持种子，由斯染、净因果皆成，何要执有第八识性？
彼言无义，所以者何？执类是实，则同外道，许类是假，便无胜用，应不能持内法实种。又执识类何性所摄？若是善、恶应不受熏，许有记故，犹如择灭。若是无记，善恶心时，无无记心，此类应断，非事善、恶，类可无记。别类必同别事性故。又无心位此类定无，既有间断，性非坚住，如何可执持种受熏？又阿罗汉或异生心，识类同故，应为诸染无漏法熏，许便有失。又眼等根或所余法，与眼等识根法类同，应互相熏，然汝不许，故不应执识类受熏。又六识身若事若类前后二念既不俱有，如隔念者非互相熏，能熏、所熏必俱时故。执唯六识俱时转者，由前理趣既非所熏，故彼亦无能持种义。
讲解：小乘经部师称，前六识从无始以来，依六根、六境、作意、三性等而有，在前后分位上虽有转变，而其识类前后并无差别。因此可以受熏，也能持种，染、净的因果都可以成立，何必一定要有一个受熏持种的第八识呢？
论主驳曰，这种言论毫无意义，一者你们所执着的识类，是实是假？若执后念识类是有实体，那便同于外道。若许后念识类是假，那便没有殊胜的功用，就不能执持这真实的内法种子。二者，你们所执的识类，在三性中是属于那一性呢？若是属于善性或恶性，那就不能受熏。不但善和恶不能互为能熏与所熏，因为大家共许善、恶是属于有记之故。好像‘择灭无为’的无漏善，它不能再受善、染诸法的熏习。如果是属于无记，起善、恶心起时无记心就间断，如何能够受熏？也不可执着事是善、恶，类可无记。因为分别事的识类，必定与它所分别的事是同属一性。三者，当五位无心位时，这识类决定没有。像这样既有间断体性又不坚住的识类，如何可以持种受熏呢？
又有师别破曰：若阿罗汉和异生之心，它们的识类若是相同，则阿罗汉便能为染法所熏，异生便能受无漏法所熏，若许此说，便有过失。再者，眼等六根，是识所依的根类；色等六境，是识所变的法类。如此根、法类同，就应当能够互相受熏，然而你们小乘不许，既不许根类和法类能够受熏，就不应当执着识类能受熏。再者，六识身若缘前后事，这前后二念非同时俱有，则必有间隔，有间隔者怎能互相受熏？因为所熏的识类必须是同时俱有才行。
不信有能受熏持种的第八识，而执着有俱时而转的前六识者，由前面破识类受熏的道理予以例破。纵使六识俱时的说法能移成立，然而它既非所熏，当然也没有持种的意义了。
论文四：有执色心自类无间，前为后种，因果义立，故先所说为证不成。彼执非理，无熏习故。谓彼自类既无熏习，如何可执前为后种？又间断者应不更生，二乘无学应无后蕴，死位色、心为后种故。亦不应执色、心展转互为种生。转识色等非所熏习，前已说故。
讲解：有小乘师，执着于色与色为自类，心与心为自类，前色生后色，前心生后心，这样自类无间的前为后因，后为前果，建立了因果的意义。因此，所说的别有第八阿赖识不能成立。
论主反驳说，这种主张不合理，因为没有熏习的缘故。既然色、心自类不能熏习，怎能说前念有后念种子？假定前念色、心能为后念种子的话，那么生在无色界时色法已断，生无想天时心法不起。既已间断，后来再堕落下界，就不能再生色心了。再者，二乘无学，他们也应当没有断尽烦恼的最后心，当然也不能入无余涅盘不受后有。因为你们说前念的死位色、心能为后因，后后应同前前，他如何能断尽烦恼，入无余涅盘，不受后有呢？
也不可执着于色中有心的种子，后当生心；心中也有色的种子，后当生色，如是展转互为种生。当知，转识间断，色根非心，他们都不是所熏习的东西，如何能为诸法种子呢？
论文五：有说三世诸法皆有，因果感赴无不皆成，何劳执有能持种识？然经说心为种子者，起染、净法势用强故。彼说非理！过去、未来非常非现，如空华等，非实有故。又无作用不可执为因缘性故。若无能持染、净种识，一切因果皆不得成。
讲解：小乘有部师说：过去、现在、未来三世诸法都是实有，因能感果，果能赴因，因果感赴，无不皆成，何必另立执持种子的第八识体呢？
论主反驳说，佛经上说阿赖耶之心能够摄持种子，是因为它生起染、净之法势用强盛。有部之说非理，因为过去法已灭，未来法未生，既非常无间断，又非现量所得，好像空华没有实体。既无实体，当然没有感果的作用，怎可执着它有种子的因缘性呢？因此，如果没有一个执持染、净法种的阿赖耶识，一切因果都不能成立。
论文六：有执大乘遣相空理为究竟者，依似此量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，知断证修，染、净因果皆执非实，成大邪见。外遣毁谤染、净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿用作军旅？故应信有能持种心，依之建立染、净因果。彼心即是此第八识。
讲解：清辩一系的无相大乘，以无相之空理为究竟，依据似是而非的比量，来否定阿赖耶识及一切染、净因果等法，这种论调，违背了我们前面所引证的经义。例如知苦、断集的染法因果；证灭、修道的净法因果，它一概都执为非实，这岂不是成为外道的大邪见？因为外道毁谤染、净因果，并非说完全没有，但执着于染因不能感恶果，净因不能感善果，染、净因果，没有实法而已。
假使一切法都非实有，菩萨就不应起大悲舍生死，精勤修集菩提资粮。生死菩提既非实有，那位有智慧的人，肯为除灭虚幻之敌，而以石女之儿用作军旅呢？所以应当相信有一个能够执持种子的心，依此心建立染净因果。这个心就是阿赖耶识。
论文七：又契经说：有异熟心，善、恶业感，若无此识，彼异熟心，不应有故。谓眼等识有间断故，非一切时是业果故，如电光等非异熟心。异熟不应断已更续，彼命根等无斯事故。眼等六识业所感者，犹如声等非恒续故，是异熟生，非真异熟。定应许有真异熟心，酬牵引业遍而无断，变为身器作有情依，身器离心理非有故。不相应法无实体故，诸转识等非恒有故，若无此心谁变身器？复以何法恒立有情。
又在定中或不在定，有别思虑无思虑时，理有众多身受生起。此若无者，不应后时身有怡适或复劳损。若不恒有真异熟心，彼位如何有此身受？非佛起余善心等位，必应现起真异热心，如许起彼时非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识。
讲解：这是所引的第二理证。契经上说，有异熟心，是前世善恶业因，感得今世的异熟总报果。假使没有这第八识，那异熟心也不应当有。因为眼等六识有时间断，并非一切时都可做业果，如石火电光一样，所以不是异熟心。异熟心不应当断了又续，因为命根和五根等的异熟是相续不断，断即不续，没有断了又续的情形。眼等六识，由业所感，并非永恒相续，所以是异熟生，并不是真异熟。我们要承认有一个真正的异熟心，它能够酬牵业因，引生报果，普遍于三界九地、五趣、四生，不间断的变现为根身器界，作为有情的依止。这根身器界，离开了异熟心是不存在的。不相应行法没有实体，六转识又非恒有，假定没有这异熟心，谁变根身器界，又凭什么恒立有情？
又如禅师坐禅，若在定中或不在定中，或有思虑或无思虑，理应有很多不同的身受生起。如果没有第八识，出定后其身就不会有禅悦的怡适、或禅病的劳损。如果没有恒遍的真异熟心在定中领纳，它如何会有这身受的感觉。
除佛以外的菩萨、二乘、及凡夫众生，所起的善、恶、无记心位，必定现起真异熟心，因为这九法界的众生，都不是佛所示现的有情。由于以上所说之理，故有情必定恒有真异熟心，此真异熟心就是第八阿赖耶识。
论文八：又契经说：有情流转五趣、四生，若无此识，彼趣生体不应有故。谓要有实有、恒、遍、无杂，彼法可立正实趣、生。非异熟法趣、生杂乱。住此起余趣、生法故。诸异熟色及五识中业所感者，不遍趣、生，无色界中全无彼故。诸生得善及意识中业所感者，虽遍趣、生，起无杂乱，而不恒有。不相应行无实自体，皆不可立正实趣、生。
唯异熟心及彼心所，实、恒、遍、无杂，是正实趣、生。此心若无，生无色界起善等位，应非趣、生。设许趣、生摄诸有漏，生无色界起无漏心应非趣、生。便违正理。勿有前过及有此失，故异熟法是正实趣、生。由是如来非趣、生摄，佛无异熟无记法故。亦非界摄，非有漏故，世尊已舍苦、集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣、生既唯异熟心及心所，彼心、心所离第八识理不得成。故知别有此第八识。
讲解：这是所引的第三理证。佛经上说：有情流转于五趣、四生，如果没有这第八真异熟识，五趣四生之体就不应当有。必须具备实有、恒续、周遍、无杂四个条件，那正实的趣、生法才可以建立。即一者要有实体，假法不能称为趣、生，因为趣、生实有，是业所感。二者要恒续，即无间断法方称趣、生之体，一期之中要恒续。三者周遍，通三界九地。四者无杂，意谓生此趣此生方起此法，名此趣此生。不然，将有下列诸种过失：一者，如果不具以上四义，那五趣四生之体便会杂乱。例如住在天趣的有情，而生起其余人、畜等趣的果法；住在卵生的有情，而生起其余胎、湿等生的果法，这五趣四生之体，不是就杂乱得不成其为趣、生了吗？二者，各种诸异熟色（即色法中的五根五境十处，除去声尘的九处），和前五识中业所召感的果，即异熟所生的苦、乐、舍三受，都不是周遍五趣、四生之法。天趣化生的无色界，完全没有各种异熟色、和前五识中业所召感的果。三者，由前世修行感得今世与生俱起的一切善法，及第六识业因所感的别报果，虽能周遍于五趣四生，起无杂乱，但非恒有，在五无心位时则又间断。四者，不相应行法不与色、心相应，因其没有自体，不能建立为正实趣、生的总报果。
唯有真异熟心及其心所，具备了实有、恒常、周遍、无杂这四个条件，是正实的五趣、四生。如果没有这真异熟的无记心，那生到无色界的有情，生起善心位时，应当是没有五趣、四生的总报体。如果无色界的有情，它们所起的善法，是属于五趣四生所摄的三界有漏，应当有报体的话，那么二乘圣者的阿那含，生‘非想处’起‘无所有处’的无漏善法，就应当不是趣、生。假定真的如此，便违背了三界有情无一不是五趣所生的正理。要想避免前述过失，那就应以真异熟识为正确的五趣四生。
由此可见，如来不属于趣、生所摄，因为佛没有异熟无记之法。也不是属于‘界’摄，因为佛不是有漏法，佛已舍去苦、集二谛一切有漏的戏论种子。既然唯有异熟心及其心所，是正实趣生，则这异熟的心、心所法，离开了第八识则不能成立。
论文九：又契经说：有色根身是有执受，若无此识，彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处，唯现在世是有执受，彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引，非善、染等，一类、能遍、相续执受有色根身，眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类、能遍、相续执受自内有色根身，非显能执受唯异熟心，勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心，故作是说。谓诸转识现缘起故，如声、风等，彼善染等非业引故，如非择减。异熟生者非异熟故，非遍依故，不相续故，如电光等，不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所，定相应故，如唯识言。非诸色根不相应行，可能执受有色根身，无所缘故，如虚空等。故应别有能执受心，彼心即是此第八识。
讲解：这是所引的第四理证。又有佛经说，有色根身之所以能够存在，是因为它有能执受的第八识。若无此识，那能执受的东西就不应当有。也就是说，眼等五根及根所依处，只有现在世有执受，这证明了有一个能执受之心，唯有这第八异熟识，才是能执受的心，因为此异熟心是前世先业所引生的总报体；它不是善、也不是恶，而是无覆无记性；在一期生死中，它始终一类能够周遍，永恒相续执受着有色根身。除此第八识外，眼等六转识没有以上执受的意义。
以上所说，是显示除第八异熟心外，其余的六转识，没有一类普遍相续的意义、能执受自内的有色根身。这并不是说，唯有凡夫的异熟心才能执受，而诸佛的无漏识没有能执受的功能，不过是言说执受凡夫有漏色身，那就非异熟心不可了。以上所说的六转识，都是以现在的缘而生起，好像电光一样，没有执受的功用。
以上所说心法也包括心所法，因为心法和心所法肯定相应，如唯识所说。各种色根和不相应行，不可以执受有色根身，因为没有缘虑作用。因此应当另有能执受之心，那种心就是第八识阿赖耶识。
论文十：又契经说：寿、暖、识三更互依持，得相续住。若无此识能持寿、暖，令久住识不应有故。谓诸转识有间有转，如声、风等无恒持用，不可立为持寿、暖、识。唯异熟识无间无转，犹如寿、暖有恒持用，故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续，唯识不然，岂符正理。
讲解：这是所引的第五理证。又，佛经说：凡有色身的有情，寿命、暖气（体温）、与异熟识三法，如三足鼎立，更互依持而得相续而住。如果没有这异熟识持寿和暖，使之久住于世的识就不应当有。因为六转识有间断变易，如声、风一样，没有永恒执持的功用，不能成为执持寿和暖的识。唯有这第八异熟识，没有间断和变易，在从生到死的一期生命中，有恒久执持的功用。所以能立为执持寿和暖的识。佛经上说，寿、暖、识三法，是互相依持。假如寿、暖二法一类相续，唯有识不是这样的话，就不符合经上所说的正理了。
论文十一：虽说三法更互依持，而许唯暖不遍三界，何不许识独有间转？此与前理非为过难。谓若是处具有三法，无间转者可恒相持。不尔，便无恒相持用。前以此理，显三法中所说识言，非诠转识，举暖不遍岂坏前理？故前所说，其理极成。又三法中，寿、暖二种既唯有漏，故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心，尔时何识能持彼寿？由此故知有异熟识，一类恒遍能持寿、暖，彼识即是此第八识。
讲解：外人诘难曰：经上虽说寿、暖、识三法互相依持，然而‘暖’却不遍三界，无色界有情则无暖，何以‘识’不可以间断呢？论主答：此难不能成立，佛经上说三法互相依持，那是说在欲、色界里同时俱有的寿、暖、识三法，没有间断和转易，可以恒相依持。否则，若有间断像六转识一样，便没有恒相依持的功用了。并不是说连无色界也有暖法。而且前面以恒相依的道理，所显示那寿、暖、识三法中的识，是指一类相续的第八识，并不是有间断的六转识。
再者，三法互依的寿、暖二法，既唯有漏，所以知道三法中的识也不是无漏。生到无色界的人，生起无漏心，那时虽无色、暖，尚有寿命，试问是什么识在执持这寿命呢？既不是有间断的前六识，也不是无漏心，因此知道有一个一类无记，相续恒有、体遍三界的异熟识，能持寿、暖。这异热识就是第八识。
论文十二：又契经说，诸有情类，受生命终必住散心，非无心、定，若无此识，生死时心，不应有故。谓生死时身心惛昧，如睡无梦，极闷绝时，明了转识必不现起。又此位中，六转识行相所缘不可知故，如无心位必不现行。六种转识、行相所缘，有必可知，如余时故。真异熟识极微细故，行相、所缘俱不可了，是引业果，一期相续，恒无转变，是散有心，名生死心不违正理。
讲解：这是所引的第六理证。佛经上说：诸有情类，在投胎受生及报尽命终之时，必然住于散心位，而不是住于无心和定心。此位不过是没有六转识，并不是没有第八识。如果没有这第八识，那生死时就不应当有心识。因为有情在生死时，五识身及第六识都已惛沉闇劣，好像五无心位中的熟睡、闷绝一样。这时明了意识必定不能生起，并且此时六转识的行相与所缘均不可知，就如无心位时必定不起现行。假定生死位中有六转识，其行相与所缘肯定可知，像平常散心位一样。第八真异熟识极其微细，它的行相与所缘俱不可知，它是前世引业之果，在一期生死相续中恒无转变，是散心位，而不是定心；是有心位而不是无心。此第八真异熟识，名为‘生死心’，决定不违正理。
论文十三：有说：五识此位定无，意识取境或因五识，或因他教，或定为因，生位诸因既不可得，故受生位意识亦无。
讲解：有一派大乘异师说：五转识在生死位中决定没有，第六意识缘取外境，有三种因，或因五识缘尘境，随取影像；或因他人说教别取知解；或因禅定取殊胜境。既然是生位这些原因都不存在，所以受生位肯定没有第六意识。
论文十四：若尔，有情生无色界，后时意识应永不生，定心必由散意识引，五识、他教彼界必无，引定散心无由起故。若谓彼定由串习力，后时率尔能现在前。
彼初生时宁不现起？又欲、色界初受生时，串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前，此即前因，何劳别说？有余部执生死等位，别有一类微细意识，行相所缘俱不可了。应知即是此第八识，极成意识不如是故。
讲解：论主反驳说：如照你所说，那有情生到无色界时，他的意识就永远不能生起了，因为无色界的定心必由散心意识引生。能生意识的‘五识’和‘他教’二因，在无色界决定不存在，如此，则能够引定心的散心意识尚无从生起，试问那定心又怎样引生？
大乘异师又救曰：无色界里虽无能生散意的二因，然而它们的定心，却是由于在下界时，散意引定的惯习之力，到无色界后随能现前，这又有什么不对呢？
论主反难说：照你说定心既因下界惯习之力而起，何不起于初生刹那，而待后时呢？再者，欲、色界的有情初受生时，其前世串习的意识也应当现前，何以没有呢？若说无色界的定心，及下界的散心，在初生刹那不能现起者，是因为有情初生时惛昧之故，何必再用其它解释。小乘上座部师，主张在生死位中，别有一类微细意识，它的行相和所缘俱不可知。当知这微细意识，就是这第八识。因为大家所公认的意识，只有可以了知的一类，它不同于这不可了知的第八识。
论文十五：又将死时，由善恶业上下身分，冷触渐起，若无此识，彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故，或不行故，第六意识不住身故，境不定故，遍寄身中恒相续故，不应冷触由彼渐生。唯异熟心，由先业力，恒遍相续，执受身分，舍执受处冷触便生，寿、暖、识三不相离故。冷触起处，即是非情，虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识。
讲解：有情将命终时，善业重的从下向上冷，恶业重的由上向下冷，这是将舍执、受的第八识，带着今世所造的业因，或上生善趣，或下堕恶道，如果没有这个第八识，这种情况就不能成立，因为六转识不能执、受身体。眼等五识也不能执受，一者各别依根，各自缘境。二者或缘不具不起现行。若根坏缘缺，命终前则先舍五识，由此二因，眼等五识不能执、受。第六意识也不能执、受，它不是去后来先的主人翁，不住色身一处故；它缘不定；它遍寄身中诸根，随逐缘境，相续转故，不能说冷触是由意识生起。唯有第八真异熟心，是由先世业力所引的总报果，所以才恒、遍、相续的执、受根身。凡是舍弃了执受的部分，冷触便生。因为寿、暖、识三法是不相离的，识若离去，寿、暖、也必随之而离，所以冷触起处，便成了没有知觉的非情外器，这非情外器虽也为第八识所变与所缘，但却不为第八识所执、受。因此知道除六转识外，决定有一个第八识。
论文十六：又契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，展转相依，譬如束芦俱时而转。若无此识，彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释，名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二束芦更互为缘，恒俱时转，不相舍离。眼等转识摄在名中，此识若无，说谁为识？亦不可说名中识蕴，谓五识身，识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故，无力恒时执持名色，宁说恒与名色为缘？故彼识言显第八识。
讲解：这是所引的第七理证。佛经上说：‘识缘名色，名色缘识’，名色是五蕴的总名：受、想、行、识四蕴，是但以诠名而知的心法；色之一蕴，是有质碍性的色法，这在羯逻蓝位，名色与识互相依存，如二束芦同时安立。如果没有第八识，那‘识缘名色，名色缘识’的识指的是什么呢？
不能说名中的识蕴是前五识，‘识缘名色’的识是第六意识，因为在羯逻蓝位没有前五谶。而且，因为六转识有间断，有转易，其性不坚，没有能力永远执持名色，怎能说永远与名色为缘呢？所以，经中说的‘识缘名色，名色缘识’的那个识，指的是第八识阿赖耶识。
论文十七：又契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食，变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食，触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐，及顺益舍，资养胜故。三意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食，轨持为相。谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是集论，说此四食、三蕴、五处、十一界摄。此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。
讲解：这是所引的第八理证。佛经上说：三界、五趣、四生的一切有情，都要依靠‘食’而维持生命。如果没有这第八识，识食的自体就不应当存在。佛经上说食有四种，是段食、触食、意思食、识食。一者段食，段是形段，以消化为其自相，欲界有情以此食资养身命，必须食物含有香气、滋味，及冷、暖、坚、软的触尘。色境非段食摄，因以眼缘色，不能饱腹也。
二者触食：以接触外境为其自相，由触心所与境接触，摄取喜、乐、舍受以资养身心而成为食事。触虽遍通八识，但对第六识来说食义偏胜。三者意思食：此食以希望为其自性，有漏的思心所和欲心所俱时转起，希求可爱的顺境以为食事。这意思食虽遍通八识，但对第六意识则食义偏胜。因为它对于可爱境界希望的殷切，不是余识之所能及。四者识食：此食以执持为其自相，这是凡夫的有漏识，由于段食、触食、意思食这三食资养之故，使其执持势力得以增长，能为食事。这识食虽遍通八识，但以第八识的食义偏胜。因为它是一类相续，恒不改易，执持身命的功用殊胜。
所以《杂集论》说：这四种食，在五蕴里，属三蕴所摄：段食属色蕴，触、思二食属行蕴，识食属识蕴。在十二处里，属五处所摄：段食属香、味、触三处，触、思二食属法处，识食属意处。在十八界里属十一界所摄：段食属香、味、触三界，触、思二食属法界，识食属前六识及意根七界。因为这四种食，能够执持有情的身命，使之不坏，亦不断灭。所以名之为食。
论文十八：段食唯于欲界有用。触、意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定、熟眠、闷绝、无想天中，有间断故。设有心位随所依缘，性、界、地等有转易故。于持身命，非遍非恒。诸有执无第八识者，依何等食，经作是言：一切有情，皆依食住。
讲解：四食中的段食，唯在欲界有情有用，所谓欲，指饮食欲、睡眠欲、和男女的淫欲。触和意、思二食虽遍三界，但毕竟是依识而起作用，随着识的有无而转。前六识有时间断，有时转易，不是遍通三界恒时而有，如在五种无心位时就间断了。就是在有心位，也是随其所依的根和所缘的境，在善、恶、无记三性，及三界、九地里，时有转易。因此则六识非遍非恒，不能执持身命。一般人执着没有第八识，试问如果没有第八识，佛经如何说‘一切有情，皆依食住’呢？
论文十九：非无心位，过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说，入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故。过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故。不相应法非实有故。
讲解：有人说：过去的识和未来的识，不是可以做识食的体吗？论主破曰：过去和未来，既不是现有，又不是恒常，如病眼所见的空华，没有体用。假如有体用，也不是现在所摄，与虚空无异，又怎能为识食的体性？也不可以说初入定时的心、离定前不远，可以给无心位的有情作为识食的体性。因为住无心位的有情，它那入定时的心，已被伏灭成为过去了，怎能为现在识食的体性呢？
又不可以说当在无想定、灭尽定中，不相应行法，就是彼无心位的识食体性，何以故，因为段等四食并不包含无想定等，同时不相应行法也并非实有。
论文二十：有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅盘，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。
讲解：上座部认为，入于灭尽定时犹有第六意识，可以作为定中有情的食事。论主称此说不合道理，后面当有详破。又有人执着，当灭尽定人上生色、无色界，生起无漏心时，以什么为食呢？你不可说：此时有漏意识既已间断，那就以无漏识为食吧。殊不知无漏识生起时要破坏有漏，无漏识犹如涅盘，怎能执持有漏的烦恼种子呢？也不可说色界和无色界的有情，起无漏心时，可以根身执持寿命，用寿命执持根身，这身、命相持，互为食事。因为佛只说四食，这身食和命食，不是四食所摄。
论文二十一：又，无色无身命，无能持故，众同分等无实体故。由此定知，异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断，世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄，说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。
讲解：再者，无色界的有情没有色身，拿什么来持命呢？命根和众同分属于不相应行，无有实体，也不能做识食之体。由此可知，决定知道另有一种与六转识不同的异熟识。它一类相续，恒常周遍，执持有情身命，使之不断不坏的识食之体。世尊即依此识的意义，而说：‘一切有情，皆依识食而得安住’。
有设难曰：如这样说，佛也是依食而住的有情了，否则，何以言‘遍’。答曰：唯依有漏的五取蕴而建立有情，佛无‘有漏’，当然不属于有情所摄。然而，说为有情依食住者，当知那是依佛方便示现的应身而说的，实则佛非有情，非非有情。
既知识食虽遍通八识，要以异熟为殊胜食体。那识食，实在即是此第八识。
论文二十二：又，契经说：住减定者，语、身、心行无不皆灭。而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆减。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身。若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。
讲解：这是所引的第九理证。契经上说：住灭尽定的人，它们身行的出入息，语行的寻、伺，心行的受、想皆已灭除，而寿命不灭，也不离暖，根不变坏，识不离身。如果没有这第八识，那灭尽定人的‘不离身识’，就不应当有。
或问：不离身的识，不许是六转识吗？答曰：不可，因为六转识行相粗显，于六尘境攀缘不定，而且因劳苦思虑而感疲劳，生起厌患，暂求止息，从粗到细，观无相想，渐次伏除，直到灭尽位，即依此位建立‘灭尽定’名。所以在灭尽定中的六转识，无不都灭。如果不许有一个微细难知的一类无记、恒无间断、体遍三界、执持寿、暖的第八识存在，经上依据什么说‘识不离身’呢？
说一切有部救说：灭尽定的六转识虽已伏灭，但后来出定时还要再起。所以说‘识不离身’，就好像隔日一发的疟疾似的，名叫‘识不离身’。论主驳曰：照这样说，经中就不应说‘心行灭’，要说‘识灭’才对。因为说‘心行灭’，原本是为显示定中有识，现在你们所说的识，是和心行的受、想于定中同灭，定后同起。寿、暖二法，以及诸根也应当同识一样，在定中无，出定方有。这样岂不是等于死而复生。因比，我们应当承认转识之外，另有一个第八识，在灭尽定中与其所执持的寿、暖二法，不离于身。
论文二十三：又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者。又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生，说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。
讲解：住灭尽定位的人，若完全没有识，就应当如砖石瓦砾一样，不能叫做有情了，怎可说它是住灭尽定的人呢？又，住灭尽定位的人如果没有异熟识，谁能执持根身、寿、暖？既然没有能执持的识，那根身岂不要腐坏，同死尸一样没有寿了？如此则出定后的识如何还生？经中所说‘识不离身’的话，也就没有着落了。如果第八识真在灭尽定中舍了此身，它立刻会到别处转生另一他身。他是永恒存在，但不可能死后再生。
论文二十四：又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法，非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识。具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。
讲解：再者，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，那出定的识既无种子，如何得生？过去、未来及不相应行，皆非实有本体，这是大、小乘教所承认。十一色法离识即不存在，它们也不能受熏持种。然而在灭尽定等无心位中的人，肯定和有心位一样有识，因为一切有情都具有根身、寿、暖。由上所说，可知住灭尽定位的人，决定有个第八识，实不离身。
论文二十五：若谓此位有第六识，名不离身亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识，入此定故。
讲解：如果认为修灭尽定时，有第六识名不离身识，此不应理。因为灭尽定又名无心定。如果没有前五识称为无心，那么一切定都可以名无心，因为一切定都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，修灭定时即不存在。你们或说，灭尽定中识的行相如寿、暖一样的微细难知，所以不是粗动的第六识。倘若在灭尽定位，有行相、所缘可知的第六识，这灭尽定位就应当如余位有心一样，而不是灭尽定位所摄了。
论文二十六：又若此位，有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行皆灭；又不应名灭受想定。此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭。受、想二法资助心强，诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？
讲解：又若灭尽定位尚有第六识存在，此第六识的心所法是有是无？若有心所法，经中就不应当说住灭尽定的人受、想都灭，同时，灭尽定也不该叫‘灭受想定’。
经量部自救说：这减尽定的加行位，只是厌患受、想二法，所以定中唯减受、想。受、想二法资助心王的作用较强，独名之为‘心行’。这与经中所说的‘心行灭’并不相违。
论主破曰：照你们说，在修‘灭尽定’前但厌受、想，唯受、想灭。那么无想定中，就应当唯有‘想’灭，因为定前只厌于‘想’。然而你们不许，为什么偏许灭尽定中，唯受、想灭呢？既然说受、想二法，资助心王的势用较强，那么这受、想二法灭时，那六识心王也应该随之而灭呀。
经量部救曰：灭尽定人，就像身行灭时身犹存在一样，为什么要责第六识心王与心行的受、想同灭呢？
论文二十七：若尔，语行寻、伺灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓出入息，身息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄。彼若灭时语定无故。受、想于心亦遍行摄，许如思等大地法故。受、想灭时心定随减，如何可说彼灭心在。
讲解：论主破曰：假定以‘身行灭而身不灭’为例，可使心行灭而意识不灭的话，那么，当语行的寻、伺灭时，语也应当不灭。然而这又是你们所不许，既不许语行灭而语不灭，为什么偏许心行灭而心不灭呢？
‘行’对法来说，有遍行和非遍行两种。遍行灭的时候，这个法也随之而灭；非遍行灭的时候，这个法或随之而灭，或依然存在。例如住灭尽定人，身行的出入息灭了，而身仍存在，这就是非遍行；而语行的寻、伺灭了，而语也决定随之而灭，这就是遍行。心行的受、想是遍行所摄，就像‘思’等‘大地法’一样（注：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地等，是小乘所立与一切心相应而起的十大地法）。所以心行的受、想灭时，心法的第六识必定随之而灭。怎么可说，受、想虽灭，而意识犹在呢？
论文二十八：又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无。非遍行灭余可在故，如何可言有余心所？既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。又此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由是所难其理不成。
讲解：论主反驳说：若许受、想、思等同是十大地法，那受、想二法灭时，思等八法应当与之俱灭，因为都是大地法的缘故。如果是这样，则信等善、不善法，在灭尽定位也就没有了。因为并不是遍行心所已灭，其余的非遍行还可以存在。如何可说灭尽定位，除受、想外，还有其余的心所法呢。反过来说，既许灭尽定位有思等八法，那受、想二法就应当也有，因为同属大地法的缘故。再者，灭尽定中如果有思等心所，有思应当先有触，因为其余的心所法都是依触的力量而生起的。若允许有触就应当有受，因为十二因缘法说：‘触缘受’。既许有受就应当生想，因为受、想二法是离不开的。
经量部师救曰：如十二因缘所说的‘受缘爱’，并不是说一切受都能起爱。所以‘触缘受’也不是一切触都能生受。因此，你们所难的理由，是不能成立的。
论文二十九：彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱，其理决定。或应如余位受、想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。
讲解：论主破曰：你这种救法不能成立，因为‘触缘受’、与‘受缘爱’是有差别的，佛自己就曾经作过简别：‘唯有无明触所生的有漏受，才能为缘生爱’，从来没有说过：‘触有生受不生受的分别’，受不一定能移生爱，而有触一定有受，有受就一定有想，这道理是决定无移的。或有师申解曰：灭尽定位和其余的有心位一样，受、想不灭。论主破曰：你们执灭尽定中还有思心所，那便违背了‘受、想心行灭’的圣教；同时，如果还有受、想，那就不成为‘灭受想定’了。
论文三十：若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。
讲解：以上是破有心所，此下破无心所。论主破曰：如果在灭尽定位没有心所，那第六识心也不应当存在。因为从未见过其余有心位的心法，能离开他的心所而存在。灭定位中受、想的心行灭，心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识，就没有所依的根和所缘的境，这就如色法一样，而不是心法了。
论文三十一：又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触。触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力，成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位，三事无能不成生触，亦无受等。若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定。
讲解：再者，契经上说：意根缘法尘而生意识，根、尘、识三法和合而生触，与触俱起的有受、想、思。如果这灭尽定中有意识存在，则以根、境、识三和之故，必定有触生起，还能生起受等。既然触决定与受、想、思等的心所俱起，如何可说但有意识而没有心所呢？经量师转救曰：在灭尽定外的余时，根、境、识三法和合，有力成触，触能起受等心所。由于在定前加行、厌患心所之故，所以在灭尽定的过程中，根、境、识三事没有和合成触的能力，当然也没有与触俱起的受、想、思。论主反难曰：若如此说，定中既无一切心所，就应当称灭心所定，何以但说灭受想定呢？
经量师复救言：在定前厌患心所时，但厌受、想二法。这受、想二法灭了，一切心所也就随之而灭，依于定前所厌的受、想二法，建立了‘灭受想’的定名。论主破曰：既然如此，灭尽定中的第六识心也应当灭，因为此心与其所厌患的受、想一样，是起则俱起，灭则俱灭。不然，为什么叫‘无心定’呢？
论文三十二：又此定位，意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故。余染、无记心必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善，相应善故，应无贪等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅盘故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故，理亦不然，违自宗故。如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。
讲解：再者，假定灭尽定位犹有意识，这意识在三性中是何属性？不应该说是染性或无记，因为凡是善性定，决定没有染性及无记，如果有染和无记，必然有二十六个烦恼心所，和遍行、别境及不定心所。灭尽定位既无心所，当然不是染性或无记。在定前加行时，就不应厌善而生起染污或无记。也不能说求禅定的人，反而生起了散心意识。
小乘人执于善有相应善、自性善、胜义善、等起善（注：经量部以善有四种，胜义善即是涅盘，因为已经永灭各种痛苦。自性善是惭、愧、无贪、无嗔、无痴五法，这五法本身就是善。相应善是信、勤等善法，与五种自性善相应而起。等起善是由自性善等所产生的善法。）若说灭尽定位的第六识是善，那一定是相应善，与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心，不应说是自性善或胜义善，这与经量部主张相违，因为它不是三善根及惭、愧五法的‘自性善’，又不是涅盘胜义善。若说这灭尽定心是由加行善引发的‘等起善’，理亦不然，经量部并不认为其它散心位的善心为‘等起善’，如果其余散心位的善心，没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是加行善根所引发的呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，则肯定是相应善，因为这是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有心法没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。
论文三十三：如是推征，眼等转识，于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故，无想位等类此应知。
讲解：这样推究起来，眼等六识在灭尽定位里，并不是不离身识，所以经上所说那不离身识，就是第八阿赖耶识。因为入灭尽定时，止息的是那粗动的六转识，并不是这极其寂静起执持作用的第八识。灭尽定如此，则无想定、无想天，也是依此类推。
论文三十四：又契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。
讲解：这是所引的第十理证。如《染净心经》称：‘心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净’。倘若没有这第八识，杂染或清净的心就不应当有。一切有漏、无漏的染净诸法，都是以心为本源。染、净法的现行，无非因心而生，种子也依心而住。本识受染、净现行的熏习，还持彼所熏的种子而起现行。这种生现就是‘因心而生’；现熏种就是‘依心而住’。
杂染法有烦恼、业、果三种。一者烦恼，就是三界见、思二惑。二者业，就是因惑所起的一切有漏善、不善业。三者果，就是因业所感的异熟报果。这是三种染法不同的类别，如果没有第八识执持烦恼种子，那从欲界生到无色界的有情，已无染心，后来再由无色界还生欲界，此时所起的烦恼岂非无因？因为除了第八识外，其余的色、心等法都不能持种，过去、未来又非实有。如果烦恼无因而生，那就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，则已断之烦恼还可以再起。倘若没有这第八识来执持业、果的种子，那生死往还于三界九地的有情，从甲地转生乙地、或从乙地转生丙地，其后所起的业果，岂不也是无因？若说除第八识外，其余的色、心之法可以持种，过去、未来可以为因，这在前面已经遮遣过了。
论文三十五：若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后，诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅盘界已，三界业果，还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。
讲解：假使各种业果可以无因而生，证入无余依涅盘以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生的。再者，十二因缘所说的：‘行缘识’，就是由前面‘行’的因熏成了后面‘识’的果。如果没有这第八识，那‘行缘识’的因缘应当不能成立。若说是六转识受熏，前已遮遣，因为转识不能受熏。
经量部师救曰：去投生时的染污第六意识，岂不是可以作‘行缘识’的识吗？论主曰：这也不对，因为结生染识是中阴身的第六意识，不是由行而感果之识（注：于轮回转生之间，由中有而托生于母胎曰结生）。有部复救曰：‘如果‘行缘识’不能成立，那么说：‘行缘名色’可以吗？论主曰：也不可以，因为行是过去所造的业，名色是现在母胎中的东西，时间隔了这么远，已没有做缘之义了。这样一来，那向后的‘名色缘六人’，乃至‘生缘老死’也都不能成立了。
论文三十六：诸清净法亦有三种：世、出世道、断果别故。若无此识，持世、出世清净道种，异类心后，起彼净法，皆应无因；所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅盘界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。
讲解：上一节讲，有漏杂染种子要有第八识摄持，现在讲清净法。诸清净法也有三种：一者世间道，二者出世道，三者断果。如果没有第八识执持世、出世间清净道的种子，那由世道进入了出世道，或由出世道退回世道，在这‘异类心后’所生起的净法都应当无因（注：异类法后，指有情生于无色界的无所有处、和非想非非想处时，出世间心出现，世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后）。至于经量部等所主张的其它原因，在前已经破斥。假如世、出世间二种清净道可以无因而生，那么入无余依涅以后，那二种清净道应当还可以再生。因为这二道所依的身智，也成为无因而生了。
论文三十七：又出世道，初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故。无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成。谓道起时，现行烦恼及彼种子俱非有故。染、净二心不俱起故。道相应心不持种故，自性相违如涅盘故。去、来、得等非实有故，余法持种理不成故。既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？
讲解：再者，如果没有第八识来执持法尔本有的无漏种子，那无漏的出世净道最初就不应生起。各种不同的有漏法不能做无漏法的因缘，因为有漏和无漏性类不同，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而能生果者，可以说就是外道。当然，最初的无漏不生，后时的无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉、菩萨的三乘道果。
如果没有第八识执持烦恼种子，那转依断果也不能成立（注：断果即无为，断即是果，指无为法是由断惑所得的果）。因为无间道生起时，那现行烦恼及其种子都已断灭，以染、净二心不能同时俱起，与出世净道相应的心也不能持烦恼种子，它们的性质是相反的，好像涅盘断果，不能持烦恼种子一样。过去、未来，及‘得’等的不相应行，非实有体，不能持种。其余色、心等法，在道理上不能持种。如此，则既没有所断的惑，也没有能断的道，那么，依什么惑、由什么道来建立断德的涅盘果呢？经量部救曰：由最初的断道力故，使后惑不生起，即由此建立断果。
论文三十八：若由道力后惑不生，立断果者，则初道起，应成无学。后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成。唯此能持染净种故，证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识，教理显然，诸有智人应深信受。
讲解：论主难曰：如此说来，则断道初起，就应该成为无学。因为后来的各种烦恼，由于初断道都已无因，因为没有种子，永不再生。如果承认有第八阿赖耶识，则一切染、净诸法都可以成立。因为唯有此第八识才执持染净二法种子之故。
证明有此第八阿赖识的存在，理由很多，但恐过于繁琐，只述纲要。除了它识之外，别有一个阿赖耶识受熏持种，在五教十理里显而易见，有智慧的人应该相信。
第三篇思量能变识诠释
（本篇颂文，由第五颂至第七颂。）
第一章举体出名门
论文一：如是已说初能变相，第二能变其相云何？颂曰：次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相，四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱，有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。
讲解：前面已经讲完初能变识的第八识之相，往下应讲第二能变的第七识之相了。第二能变又称思量能变，即是第七末那识之变，此思量能变的相状如何？如上列长行中颂文所说。古人诠释思量能变，也是以八段十门来科分，现列十门如下：
一、举体出名门：次第二能变，是识名末那。———————————标名门
二、所依门：依彼转。—————————————————————所依门
三、所缘门：缘彼———————————————————————所缘门
四、体性行相门：思量为性。——————————————————体性门
（思量为）相。——————————————————————行相门
五、心所相应门：四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。—————染俱门
及余触等俱。———————————————————————相应门
六、三性分别门：有覆无记摄。—————————————————三性门
七、界系分别门：随所生所系。—————————————————界系门
八、起灭分位门：阿罗汉灭定，出世道无有。———————————隐显门
论文二：次初异熟能变识后，应辨思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识？此持业释，如藏识名，识即意故。彼依主释，如眼识等，识异意故。然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。又标意名为简心识。积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。
讲解：初能变的第八异熟识前已说竟。现在诠释第二能变的第七思量识。这第七识，在圣教经典中通名谓‘识’，别名‘末那’。末那梵语，翻译为‘意’。意字的解释是恒审思量。宽泛的说，八识皆有思量，但第八识是恒而非审的思蕫，第六识是审而非恒的思量，前五识是非恒非审的思量，唯有第七识是既恒又审的思量，所以名之谓‘意’。有间曰：既然第七识通名谓识，别名谓意，综合通别，即名‘意识’，这和第六意识，有何不同。答曰：第七识是以意为识体，识为意用，在六离合释的解释中，属于‘持业释’，就像阿赖耶名谓‘藏识’一样，藏即识体。第六意识，依意根为主，在六离合释中属于‘依主释’，就像依眼根所发的识名叫眼识一样。所依的‘意’是第七识，能依的识是第六识。这是其分别之处。
尽管第七的意识是‘持业释’，第六的意识是‘依主释’。但仍恐有人混滥不清，所以但名第七为‘意’，以示区别。积集为心，了别为识，而独标第七名为意者，为简别此识在积集的意义不及第八识，在了别的意义不及前六识，所以名意。
第二章所依门
论文一：依彼转者，显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识，为俱有依方生故。有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易，名转识故。必假现识为俱所依，方得生故。转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。
讲解：现在讲第二所依门。颂中所说的‘依彼转’三字如何解释呢？依彼的‘彼’，是指前面初能变的第八阿赖耶识，因为圣教中说，这第七识是依彼藏识之故。‘依’是依托（事物生起所依靠的条件）。依托什么？此有二说，第一家说这第七识，唯以第八识的种子为所依，并不是依第八识的现行果识。因为第七识的行相恒无间断，不须要藉第八识的现行做其俱有依才得生起。第二家说这第七识是以第八识的种子及现行果识俱为所依。因为第七识在因果位中虽无间断，然入见道时，却不能没有转易，所以它也名叫转识。既有转易，或染、或净，它必须假藉第八识的种子与现行，做为它的俱有依方得生起。‘转’是流转。相续为流，生起为转。这是显示第七识恒依第八识而转起，复取彼所依的第八识，为其所缘的境界。
论文二：诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一、因缘依，谓自种子。诸有为法，皆托此依，离自因缘必不生故。二、增上缘依。谓内六处诸心、心所，皆托此依，离俱有根，心不转故。三、等无间缘依，谓前灭意。诸心、心所，皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。
讲解：各种心法和心所都有其所依。它们的所依共有三种。一者因缘依：因缘就是‘自种子’。一切法都是依其种子而起现行，若离此种子因缘，其现行果法必定不生。二者增上缘依：增上缘就是‘内六处’，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。八识心王和心所，都是依托这内六处而转的。所以内六处也名‘俱有根’。若离此俱有根，则心王和心所必不能转。三者等无间缘依：就是‘前灭意’，前念心灭，避开了它现在的处所，引导着后念的心、心所，令生彼处，所以前灭意的异名又叫做‘开导依’。八识心王和心所，都是依托这开导根而起，若离此开导依，心王心所必不能起。唯有心、心所法，具足以上这三种所依，才名叫‘有所依’。余如色法，只有因缘依。无心定，只有因缘依及等无间缘依：无为法，则三依俱无。所以都不得名为‘有所依’。
论文三：初种子依：有作是说，要种灭已，现果方生。无种已生，集论说故。种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种减芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故瑜伽说，无常法与它性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前后为因，它性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门，如是八识及诸心所，定各别有种子所依。
讲解：现在先解释种子依，种子依就是三依中的因缘依。此有两家异说，第一家难陀论师等主张因果异时，它们认为要在种子灭了之后，那现行果法才能生起。这‘无种已生’的道理，是《阿毗达磨集论》上说的。譬如谷种与芽，这因果二法，并非同时俱有，不过是前后俱有罢了。
第二家护法论师主张因果同时。它说：《杂集论》的证明不能成立，因为彼论是依前念种子引生后念种子而说的，并不是说已竟灭了的种子，还能生现行果法。至于说谷种生芽，种减芽生的话，那只是世俗之见，而不是唯识胜义的因缘，更不是大乘共许的极成之法。唯有种子生现行，现行熏种子，种现同时，好像灯炷生焰，灯焰烧炷，焰炷同时互为因果一样。这才能叫做因缘。
然而，种子生种子的自类因果，是前后刹那，而不是同时俱有。种子与现行异类相生的因果，决定是同时俱有。因此，《瑜伽论》上说：凡是无常的有为法，可与它性为因，也可与自性为因，这都是因缘的意义。所谓‘自性’的话，就是显示种子为自类。自类引生，是前念种子引生后念种子，前为后因，后为前果。所谓‘它性’的话，就是显示种子与现行为异类。异类相生，是种子生现行，现行熏种子，种现同时，互为因果。如《摄大乘论》上也说：第八藏识与有漏染法，是互为因缘的。藏识藏染法，染法染藏识，好像束芦相倚而立，俱时而有。又说：种子与果法，必定俱时。所以‘种子依’，决定不是前后刹那。设或有经论上说：种子与果法是前后异时。应知那是随顺小乘的方便说法，而不是正义。因此，八识心王及一切心所，必定各有种子因缘做它的所依。
论文四：次俱有依：有作是说，眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。彼颂意说：世尊为成十二处故，说五识种为眼等根；五识相分为色等境。故眼等根即五识种。《观所缘缘论》亦作是说：识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因。彼颂意言：异熟识上能生眼等色种子名色功能，说为五根，无别眼等，种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。耍托末那而得起故。
讲解：在因缘依之后是增上缘依，增上缘依又称‘俱有依’，这有四家不同的异说。第一家难陀等说：眼、耳、鼻、舌、身前五识，必定以第六意识为所依，因为前五识现起的时候，必定有第六意识与它们同缘现境。所以除意识外，别无眼等五根为俱有依。因为眼等五根，本来就是阿赖耶识的种子。
《二十唯识颂》中说：‘识从自种生，似境相而转；为成内外处，佛说彼为十’。颂文的意思是说：世尊为破外道实有我执，成立六根六尘的十二处教。其中有十处是说五识的种子，就是眼等五根；五识的相分，就是色等五境。因此眼等五根，就是五识的种子。《观所缘缘论》中也有一首颂说：‘识上色功能，名五根应理；功能与境色，无始互为因’。颂文的意思是说，第八异熟识上，有能生眼等色识的种子。见分的识，变似相分的色，名为色识；即名此识变似色的功能，叫做五根。离此别无大种所造的实色，名为五根。种子的功能，与境相的色识，它们自无始以来，恒常互相为因。因为色识能熏种子，种子能生色识，能熏与种子，递为因故。
第七、八二识则无此依，因为它们恒相续起的自力殊胜，不须要依赖其它的俱有根。第六意识有此俱有依，因为它的自体有间断，要依托着第七末那识才能生起。
论文五：有义：彼说理教相违。若五色根即五识种，十八界种应成杂乱。然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种，各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄；若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界系，或应二识通色界系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根，即三识种，二地、五地为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。
又瑜伽论说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。
讲解：此下是第二家安慧的说法，它对第一家所说不以为然，斥之为‘理教相违’，因为它有下列九种过失：一者诸界杂乱失：倘若眼等五根，就是五识种子的话，那六根、六尘、六识的十八界种子，应当杂乱不分。然而十八界却各有各的种子，并非根种就是识种。二者二种俱非失：五识，各有其能生的相分种子和见分种子，这二分种子迥然不同。如果执着这二分种子，那么那一分名叫五根呢？若说是见分种子，那见分是心法，应该属于识蕴所摄，然而五根非心法，不属识蕴。若说是相分种子，那相分是外处的色法，应该属于外处的色蕴所摄。然而五根虽是色法，而不属外处。这便与圣教完全相违。因为圣教上说，五根都是属于色蕴的内处所摄。三者二缘相违失：倘若五根就是五识种子的话，那五根就应当是五识现行的因缘，不应当说五根是五识的增上缘。四者根识系异失：又若鼻、舌二根就是二识种子的话，那就应当唯系缚于欲界有情，才有鼻、舌二根，色界则无。若许色界有情也有鼻、舌二识，则与圣教相违。因为圣教说是，色界有情有鼻、舌二根，而无鼻、舌二识之故。又若眼、耳、身三根，就是眼、耳、身三识种子的话，那三根就应当唯二地有，三地至五地都无。或应三识五地都有也与圣教相违。因为圣教说是，眼、耳、身三根五地都有，三识则唯通二地之故。（注：五地指欲界一地，色界四地。）
五者根通三性失：五识通善、恶、无记三性，五根唯属无记。如果五根就是五识的种子，那五根就应当不是唯属无记，而是通于善恶二性了。六者根无执受失：执为自体，能生觉受，名为‘执受’。五根有执受，种子无执受。如果五根就是五识的种子，那五根岂非也和种子一样的没有执受了吗？七者五七不齐失：第七意根末那，与五根同法。倘若五根就是五识的种子，那第七意根末那，就应当是第六意识的种子了。今末那既非意识种子，怎能说五根是五识的种子呢？八者三依阙一失：《瑜伽论》上说，眼等五识都有三依，即因缘依（种子），增上缘依（根），等无间缘依（前灭意）。若执五根为五识种子，那五识便阙五根的增上缘依，只有因缘及等无间缘二依了。九者诸根唯种失：一切经论都说，眼等五根通现行，亦通种子。若执五根唯是种子，而不通现行，岂非与圣教相违。
论文六：有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中皆感五识，增上业种，名五色根，非作因缘，生五识种。妙符二颂，善顺瑜伽。
讲解：有人为避免前面所说的九种过失，朋比附和第一家的言论而作救言：所谓‘五根即五识种’者，是以异熟识中招感五识的增上业种，名五色根，并不是把五根当作亲生五识的种子因缘。这就可以符合《二十唯识论》和《观所缘缘论》二颂，也随顺了《瑜伽师地论》的主张。
论文七：彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄。唯内处故。鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。
讲解：第二家驳转救的话说：你的主张只是虚诳之言，并无实义，过失更多至十种：一者业通三性，根唯无记。若执五识的增上业种名五根的话，那五根就应当非唯无记，而兼通善恶二性了。二者五根唯有执受，业则不定有无。例如身业有执受，语、意二业则无。如何业种就是五根？若执业种为根，那五根就不一定唯有执受了。三者在五蕴里，五根为色蕴所摄，业为身、语、意造作的行蕴所摄。如何五根能做业种？若执五根为业，那五根就不是色蕴所摄，而是行蕴所摄了。四者五根在内外根尘十处里，唯属内根五处，业通外尘色、声、法处。因此业种不可能就是五根。若执业种就是五根，那五根就不是唯属内五处了。五者五根在欲界一地、色界四地等五地都有。鼻、舌二识业唯欲界有，眼、耳、身三识业唯在二地。如此则业种怎能就是五根？若执业种就是五根，那鼻、舌二识业，就应同二根一样是五地都有，而不是唯在欲界了。眼、耳、身三根，也应同三识业一样唯在二地，而不是五地都有。
六者如果感五识业种是五根的话，那感意识业种的，就应该是第七意根末那了，此说非理。七者眼等五根通识业种子，亦通现行。若执根唯业种，而无现行，如何五根能通现种。八者眼等五根，是有质碍的色法，身、语、意三业，是意识相应的思心所法。若执业种就是五根，那眼等五根，就不是有碍的色法了。九者五识通善、恶、无记三性，业种的五根，唯是无记。若执五识都是业种的五根所感，那五识就应当唯属无记，而不是通于善恶二性了。十者若说无记性的五识，是业种的五根所感；善恶等的五识，则非彼所感。如此说来，那五识既非业感，就应当没有眼等五根做它的俱有依了。
论文八：又诸圣教，处处皆说，阿赖耶识变似色根、及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。然伽它说种子功能名五根者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能。非谓色根即识业种。
讲解：以下仍是第二家被斥第一家的言说：很多经论上都说：第八阿赖耶识变现了似是而非的色根，及根所依的身处，与国土世界。为什么你们拨无色根，只许由眼等五识变似色等五境，而不许眼等五根，为阿赖耶藏识所变呢？像这样迷失了根本的藏识，谬执五识的种子就是五根，岂非深违教理？然而《观所缘缘论》的颂中，虽有‘种子功能，名为五根’的话，但那是为破小乘经部所执‘离本识外，有实色根’而说的。因为阿赖耶识所变的眼等五根，有发生五识的功用，所以《二十唯识颂》假名为‘种子’，《观所缘缘论》假名之为‘功能’。并不是说色根就是能生五识的业种。
论文九：又缘五境明了意识，应以五识为俱所依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。又第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说：有藏识故，得有未那，末那为依，意识得转。彼论意言：现行藏识为依止故，得有未那，非由彼种。不尔，应说有藏识故，意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识，一一定有二俱有依，谓五色根、同时意识。第六转识，决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依。第七转识，决定唯有一俱有依，谓第八识。唯第八谓恒无转变，自能立故，无俱有依。
讲解：以上讲前五识的俱有依，往下讲六、七、八识的俱有依。又，缘五境的明了意识，应以五识为俱有依。因为它必定与前五识俱起，同缘现境之故。倘若意识不依五识，也应不与五识为依，这样怎能缘境？应知五识必依意识而生，意识必依五识明了，它们彼此相依的势力是均等的。
又第七识虽无间断，然而行人在由见道位到修道位的过程中，不能不由有漏转易为无漏。既有转易，就应当同六识一样的有俱有依，否则，那第七识就不是转识所摄了。这便与经论上‘转识有七’的圣教相违。因此我们应当许可第七识也有俱有依，这俱有依就是现行的第八识。怎知第七识的俱有依是现行的第八识，而不是它的种子呢？《瑜伽论》上说：‘有藏识故得有未那，末那为依，意识得转’。论中的意思明显的是说：由于有了现行的第八藏识作依止故，所以才有第七识的末那，并不是由它的种子。否则论中应当直说为‘有藏识故，意识得转’了。因比它们所说，与理、教相违。因此，前五转识决定各有两个俱有依，一个是五色根，一个是同时而起的意识。第六转识决定有一个第七识做它的俱有依，若和五识俱起的时候，那就也要以五识为俱有依了。第七识决定唯有一个第八识为俱有依，更无第二。七转识都须要有俱有依，唯独恒无转变，而能自立的第八识不须要。
论文十：有义，此说犹未尽理。第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依，识种离彼，不生长住故。又异熟识，有色界中能执持身，依色根转，如契经说：阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受，或所立因有不定失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识。在有色界亦依色根，若识种子定有一依，谓异热识。初熏习位亦依能熏，余如前说。
讲解：这是第三家净月的说法，它认为第二家所说虽较第一家为胜，但也未尽合理。第八识既和其余七转识同属识性，何以许七转识有俱有依，不许第八识也有俱有依呢？第七、八二识既然都是恒时俱转，应许第七依第八、第八依第七，更互为依有何过失？
既许现行识以种子为依，那种子识亦应当以现行识为依。有人问曰：种现相望，在前面的解释说是因缘，何以这里又说亦应为依？答：现行有二，一是能熏识，二是异熟识。能熏的现行识，是新熏种子的‘生’依、本有种子的‘长’依。这可以说是因缘。异熟的现行识，不能熏成种子，只是种子的‘住’依，而不是因缘。假定识的种子，离开了这能熏识和异熟识的二种现行，便不能使种子生起、增长、相续而住。
再者，异熟识在欲、色界里，也能执持身命，依色根转，这有经论为证。例如《楞伽经》说：阿赖耶识，为宿世业风所飘，普遍的依止有色诸根，恒相续转。《瑜伽论》上也说：眼等六识，因为是各自依各自的根，而不是遍依诸根之故，所以它们不能执受有色根身。如果异熟识，不是遍依有色诸根，就应当同六识一样的不能执受。若说不遍依也能执受的话，那论中所说的‘各别依’，就不一定是不能执受根身的原因了，这便犯了因明论理的不定过失。因此第八藏识，若在三界现起，决定有一依止，这依止就是第七识。但在欲、色界里，除依第七识外，还得依止色根。这是说第八识的现行，若是识的种子，在住位也决定有一依止，这依止就是现行的异熟识。但在最初的熏习位时，除依异熟识外，也还得依能熏的现行识。这与前面第二家所说有别，余义皆同。
论文十一：有义，前说皆不应理。未了所依与依别故。依，谓一切有生灭法，仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定、有境、为主、令心心所取自所缘，乃是所依，即内六处。余非有境定为主故。此但如王，非如臣等。故诸圣教，唯心心所名有所依。非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。
讲解：这是第四家护法论师的正义。他指斥前面三家的说法都不合理，因为它们都不了解‘所依’与‘依’的差别。什么叫做‘依’：是一切有生灭变化的有为法，仗因托缘使本无得生，本有得住，不问亲疏，只要是所仗托的因缘，都叫做‘依’。好像国王和大臣互相依靠一样；什么叫做‘所依’？如果事物具备了决定、有境、为主、令心心所取自所缘的四个条件，就是‘所依’。也就是内六处——眼、耳、鼻、舌、身、意内六根。因为除六根外的其它事物，非有境、非决定、非为主。若以譬喻来说，这‘所依’义，只可喻之如王为臣之所依，非如臣等为王所依。所以经论上说，只有心、心所法称为有所依，色法等不能称为有所依。因为色法既无缘境之用，当然也无所缘之境。所以只能说心所以心为所依，不能说心所为心之所依。
论文十二：然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识。随缺一种必不转故。同境、分别、染净、根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境近相顺故。第六意识，俱有所依，唯有二种：谓七、八识，随缺一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说，依第七者染净依故。同转识摄近相顺故。第七意识，俱有所依但有一种，谓第八识。藏识若无定不转故，如伽他说：阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生。
阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识。彼识若无，定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶，非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根，而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。
讲解：然而有许多经论上说，依即所依，所依即依。例如：本论在前面‘略释三依’中，就是把因缘依、增上缘依、等无间缘依这三依，说成诸心、心所的三种‘所依’了。何以这里定以内六处为‘所依’呢？当知那是随情随文的权宜之说。因此，诸心心所，或多或少，俱有所依，各识的所依如下：
前五识的所依有四：一者五根的同境依。二者第六识的分别依。三者第七识的染净依。四者第八识的根本依。这四者随缺一种，那五识必不能转。何以故，五识必须依托五根，去同缘现境，所以五根是五识的同境依。五识本身没有分别，它必须藉着第六意识分别外境，所以第六意识是五识的分别依。五识非染非净，它必须随着第七识的染净以为染净依，所以第七识是前五识的染净依。第八阿赖耶识是一切识的根本，当然也是五识的根本依了。因为这四依义各有别，所以随缺一依，五识不转。既然五识有四种所依，何以圣教唯说依五根，不说依六、七、八识呢？那是因为唯有五识以五根为依，不共余识；它们又是同缘现境，此起疏远的余依来，不但相近，而且随顺之故，所以唯说以五根为依，其余约三依则略而不说。
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