论文二十五：外榖、麦等，识所变故，假立种名，非实种子。此种势力生近、正果，名曰生因引远、残果，令不顿绝，即名引因。内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。
讲解：唯有第八识里的种子具足六义，才能名为种子。那么，世间的谷、麦等非情之类，怎么也叫种子呢？答曰：谷、麦等的种子，因为都是内识所变的相分，假立种子之名，称为谷种麦种而已，其实这并不是真的种子。
这内外种子，生果的势力有两种：一种是‘生近正果’，种子的势力，发展到恰好的近距离时，有一种正当的结果，如：内种所生现在的人身；外种所生茁壮的芽茎等：这种生近正果的因，就叫做‘生因’。二种是‘引远残果’，种子的势力，引伸到强弩之末的疏远距离时，倘有剩余的残败之果，不会马上就顿时灭绝，如：枯丧的尸骸，萎谢的花木等，这种引残果的因，就叫做‘引因’。
第八识中储藏的内种，必定经过熏习而生，经过熏习而长。由熏习而生的，是新熏种子；由熏习而长的，是法尔种子。这种子，是亲生一切现行果法的因缘性。至于外种，则或有熏习，或无熏习，没有一定。例如：苣胜藉它华香，是有熏习；松柏生来苍翠，是无熏习。然而，这外种的熏习，只不过是增上缘。要成办生果大业，必须以第八识中的种子做为因缘。因为世间的谷、麦等，都是有情第八识里的共相种子所生的共报果法。
论文二十六：依何等义立熏习名，所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及声、风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏、由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。
讲解：问：依据什么意义建立熏习的名称呢？唯识家答曰：熏习有能熏、所熏两种。这两种熏习，各要具备四种条件，能令种子生长，所以名为熏习。现在先讲所熏四义：
第一是‘坚住性’：若有一法，始自无始，终至究竟，无论善、恶、无记，只要是同一类性相续不断，能够执持习气不令散失的，那便是所熏。这简别七转识不能成为所熏，风及声音不能成为所熏，十一种法色不能成为所熏。因为七转识的有漏种子，到了初见道的无漏心位就散失了；根境十色及法处所摄色等，到了无色界及灭尽定时也就没有了。风及声音无坚住性，当然也不能成为所熏。就是七转识及十一色法也是如此，所以不能成为所熏。
第二是‘无记性’：若有一法，具有非善非恶的平等性，但于善恶习气，都能随顺而无所违逆的，那便是所熏。这遮简善法恶法势力强盛，不能互相容纳，且也不能自类相容。一如旃檀之香、阿魏之臭，俱不受熏习，所以也不是所熏。因此性唯无记的第八识才能受熏。所以佛的第八无漏净识，是从因地带来的旧种，并不是新受熏的。
第三种是‘可熏性’：若有一法，其体自在，不做它法的附佣；而且性非坚密。体是虚疏，能够容受习气的，那便是所熏。这遮简心所法、无为法都不能受熏。因为心所法是心王的附佣，体不自在；无为法其性坚密，体非虚疏，不能容受习气，所以都不能成为所熏。
第四种是‘与能熏共和合性’：和合是相应的意思，所熏与能熏，在同一时间，同一处所，虽能熏之体，不即是所熏，然能熏所熏亦不相离，有这样和合性的，便是所熏。这遮简不同一处的自它二身，不同一时的刹那前后。因为自它二身，各人自作自受，此人的业识不能熏他人的阿赖耶识，它人的阿赖耶识也不受外人的业识所熏。刹那前后的能所亦不相应。所以都不是‘所熏’。
唯有第八异熟识才具以上四种条件，所以才是所熏。
论文二十七：何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮它身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。
讲解：所熏四义已如上说，现讲能熏四义：第一种是‘有生灭’：若有一法，前后刹那迁变无常，能有作用使习气生长的便是能熏。这遮简不是无为法。因为无为法是前后不变的恒常之法，而不是无常，没有能使习气生长的作用，所以它不是能熏。第二种是‘有胜用’：若有一法，生灭无常的势力特别强盛，能伙引生习气的那便是能熏。这遮简不是第八异热心、心所法。因为它们引生习气的势力太赢弱了，所以不是能熏。
第三种是‘有增减’：若有一法，有强盛的势力和功用，可以增多，也可以减少，能够这样摄持习气的，那便是能熏。这遮简不是佛果。因为佛果是圆满的无漏善法，无可增减，所以不是能熏。假使佛果能熏，便是佛的功德尚未圆满，那就有前后胜劣的差别了。第四种是‘与所熏和合而转’：若能熏与所熏之间，是刹那同时，一身同处，不即不离，那便是能熏。这遮简不是不同处所的自他二身，也不是不同时的刹那前后。因为它们都没有不即不离的和合义，所以不是能熏。唯有以第八识为其所缘的七转识及其心所有法，有胜势用，能增能减，才具有以上四种条件，所以是能熏。
论文二十八：如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣胜，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此，余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。
讲解：所熏、能熏，如前所讲，于此作一总结。能熏的七转识，与所熏的异熟识，生则俱生，灭则俱灭，熏习之义于此成立，这才能令所熏异熟识的种子，由生而长，恰似华熏苣胜，令香气生长一样，所以名为熏习。
作为能熏的七转识，在从第八种子识里生起的时候，便能为生果之因。复以其所生的现行果法，熏成种子。能生的种子是一法，所生的现行是一法，现行所熏的种子又是一法。这样种生现，现熏种，三法展转，因果同时，好像灯炷生灯焰，灯焰又烧焦灯炷；又好像捆成一束束的芦苇，互相依立一样。这因果同时之理，就是如此。
现行熏种子，种子起现行，仿佛像六因中的‘俱有因’，所得五果中的‘士用果’一样。前念种子，引生后念种子的自类相生，也仿佛像六因中的‘同类因’，引生五果中的‘等流果’一样。除此二因，可给其所生之果为因缘外，余法都不得名为因缘。如果说名为因缘，应知那是方便假说，不是辨体亲近的实因缘。
赖耶三相，阿赖耶识是其自相，异熟是其果相，一切种是其因相。此处就是把种子作一总结，如论文说‘是谓略说一切种相’。（注一：俱有因：为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因的六因之一，意谓互为依存的条件，如三杖相依而得站立，三杖即互为俱有因。注二：士用果，为五果之一，亦称士夫果，‘士’为士夫，即人。‘用’为作用，即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果，也就是俱有因和相应因产生的结果。五果为异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。注三、同类因：为六因之一，亦称自种因，因与果的性质相同，其因称为同类因。注四：等流果：五果之一，谓果的性质与因的性质相同，即同类因和遍行因所得之果。）
第二章所缘行相门
论文一：此识行相，所缘云何？谓不可知执、受、处、了。了，谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处，谓处所，即器世间；是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。诸种子者，为诸相名分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。执受及处，俱是所缘。阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。
讲解：在初能变识八段十义的科分中，三相门之后是‘所缘门’；也就是三十颂第三首颂文：‘不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。’这四句颂文中包括了所缘门，行相门，心所相应门，三受相应门四部分。颂文读起来是五字一句，但在讲解的时候，须作散文来讲，即‘不可知执、受、处、了，常与触、作意、受、想、思、相应，相应唯舍受。’此中不可知执、受、处是所缘门，‘了’是行相门，‘常与触，作意、受、想、思相应’是心所相应门，‘相应唯舍受’是三受相应门。
颂文前‘不可知’三字，这是说第八识行相微细，我们所知不多，故曰‘不可知’。如八识规矩颂‘浩浩三藏不可穷’，也是这个意思。不可知之后的‘执、受、处’，是第八识的所缘的境，‘了’是第八识的行相，即其能缘的作用。分释如下：
一、行相门的‘了’，了是了别，了解分别，了别就是第八识的行相。因为第八识的自体分，在识变时生起似有实无的相、见二分。这了别作用，就是第八识识体能见的那一部分，也就是见分。
二、所缘门的‘执、受、处’是见分所缘的境，也就是相分。此中的处是处所，也就是器世间、物质世界，此与有情世间相对，而为一切有情所依住处。执、受有二，一是‘诸种子’；二是‘有根身’。种子前面已经讲过，就是生起万法的亲因缘，所生的一切事物就是见分所缘的境相。有根身就是有情的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根。根有浮尘根和净色根之别，有形可见的浮尘根、和肉眼不可见的净色根。具有这些根的身，就叫做‘有根身’（注：执为摄义、持义。受为领义、觉义。第八识执有根身为自体，持使不坏；又共安危，能共苦乐等受，称为执受）。种子与根身，不但是第八识所执持与领受的东西，同时还把它们摄为阿耶识的自体，与之同安共危；所以叫做‘执受’。这执受的种子、根身，及有情赖以生存的器世间，都是第八阿赖耶识所缘的境。以此因缘，当阿赖耶识的自体生起时，就内变而为种子及根身；外变而为器世间。即以此自识所变的相分，还为自识见分所缘之境。见分的行相，就是仗托所缘的境而生起的。
论文二：此中了者，谓异熟识，于自所缘有了别用；此了别用见分所摄。然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分，似能缘相说明见分。若心、心所无所缘相，应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。若心、心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘。故心、心所，必有二相。如契经说：一切唯有觉，所觉义皆无；能觉所觉分，各自然而转。
讲解：这里所说的‘了’，就是第八异熟识，它在自己所缘的相分境上，有一种了解分别的作用。这了别作用就是自识的见分。然而当有漏识的自体生时，这本来是依它起的相、见二分，都好像是遍计所缘的境相，及能缘的行相，显现在心外一样。第八识心王既然有此能缘与所缘的见、相二分，和它相应的五个心所当然也不例外。这相似遍计所缘的境相名为相分，能缘的行相名为见分。
倘若在缘境的时候，心，心所上没有带着所缘的境相，则见分就应当不能缘自心所缘的相分了。自识既没有相分做为见分的所缘境，见分又不能无境而缘，在这种情况下，见分所缘的境，必然是余识的相分无疑。如此，则每一个识的见分，不是都能缘一切识的相分了吗？例如眼识的见分，能缘耳识的相分声、鼻识的相分香、舌识的相分味等。倘若心、心所法没有能缘的行相，那就应当如虚空一样，没有缘境的功能。
能缘的心、心所法，既如虚空一样的不能缘境，那么不能缘境的虚空，常然也如心、心所法一样的能缘境。由以上所说的道理，所以心、心所法，必定有所缘的境，及能缘的行相。例如契经上说：‘一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转’。前二句是说：一切法唯有能觉了的内识，至于所觉了的外境，都是虚幻而没有实义的。后二句是说：这能觉所觉的见、相二分，各自随着它的因缘和合而转，并不须要心外之法，或所谓大自在天等的造作。
论文三：执有离识所缘境者，彼说外境是所缘，相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。心与心所同所依缘，行相相似，事虽数等，而相各异，识、受、想等相各别故。达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别、领纳等作用各异故。事虽数等，而相各异，识、受等体有差别故。然心、心所一一生时，以理推征各有三分：所量、能量、量果别故；相见必有所依体故。如集量论伽它中说：似境相所量，能取相自证，即能量及果，彼三体无别。
讲解：诸小乘部，主张离识之外有所缘的境，并且说外境是所缘的对象，相分名为行相，见分名为‘事’（注：事与理相对，离因缘的无为法是理，因缘和合的有为法名事，见分是仗因托缘生起，故名事），因为这是心法和心所法自体之相。心法和心所法同所依同所缘，俱依一根，俱缘一境，行相相似。心王见分的心、‘事’虽多种，其相各不相同，因为识相是了别，受相是领纳，想相是取境，作用各不相同。领悟到离识之外别无所缘之境的大乘论师，则说相分是所缘的境，见分称为行相。相、见二分共同依托的自体分才称做事，就是自体证知自己有缘境事功的‘自证分’。假使没有这个自证分为见、相二分所依托，心法和心所法自身就应当不能忆念，这好像不曾更境（注：不曾更境，就是没有经历过的事物），决定不能忆念。那怕做梦也梦不到。
心王和心所是同依一根，如眼识心王、心所，同依眼根等。所缘的境，也仿佛相似，如缘青则皆变为青，缘黄则皆变为黄等。但其分别缘境的行相，却是各各别异。因为识的了别，和受的领纳等，都不一样。识的自体和心所，依缘的根境虽同，而行相各异。因为识有识体；受有受体；识、受等体，各有差别。
然而当心王心所，一个个生起的时候，按道理推究，每一王所各有三分：一是所量的相分，二是能量的见分，三是量果的自证分。以心量境，好像以尺量物，物是所量，尺是能量，量知之数即是量果。故以所量名相分，能量名见分，量果为相、见二分所依的自体、即自证分。
如集量论的偈子说：‘似境相所量。能取相自证；即能量及果，彼三体无别。’意思是说：唯识所现似有实无的外境相分，就是所量；能执取境相的见分，就是能量；自证分就是量果。它们的功能虽有三分，而唯一的识体并无差别。
论文四：又心、心所，若细分别，应有四分，三分如前，复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又自证分应无有果，诸能量者必有果故。不应见分是第三果，见分或时非量摄故。由此见分不证第三，证自体者必现量故。
此四分中前二是外，后二是内。初唯所缘，后三通二。谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三，非第二者，以无用故，第三第四皆现量摄，故心、心所四分合成。具所、能缘无无穷过。非即非离唯识道成。
讲解：再者，如果对心法和心所法仔细分别，则每一心王、心所应有四分：除前面所说的相分、见分、自证分三分之外，还有一个第四的‘证自证分’。因为如果没有这个证自证分，那么第二的见分，有第三的自证分来给它验证，但是谁来给自证分验证呢？应该就是证自证分了。无论第三的自证分，第二的见分，二者既然同是心体的一部分，，都应当有个验证，所以才建立第四的证自证分，来证明第三的自证分；也像自证分证知见分一样。
见分是能量，自证分是量果。当自证分缘见分时，那见分便成为所量的相分；自证分便成为能量的见分了。那么，谁来做量果呢？这当然是证自证分了。因为凡是能量的，必定要有个量果。如果有人说：以第二的见分，回头来做第三的量果，不是也可以吗？何必要证自证分？事实不然，当知见分缘境，不一定是如镜照物一样正确的现量，所以见分不能回头来验证第三的自证分，因为证知自体一定要依靠现量。
相分、见分、自证分、证自证分四分，前二分缘似外境而名外；后二分，自体内证而名内。第一的相分，只是所缘的境，而无能缘之用；其次的见分、自证分、证自证分，则通于所缘与能缘。也就是：第二见分只能缘第一相分，而不能反缘第三。因为它没有缘第三现量境的一定把握，因为它有时是亲自证到的现量，有时是推测而知的比量，有时甚至是非量。第三的自证分，不但能顺缘第二的见分；而且也能反缘第四的证自证分。证自证分，唯缘第三而不缘第二，因为第二已为第三所缘，用不着再缘了。第三和第四，因为都是现量所摄，有互为能缘及所缘的功用，所以心王和心所，只要四分合成，就不必再有第五缘第四，第六缘第五了。这四分自用来说是非一，自体来说是非异，唯识妙理，如此而成。四分的关系表解如下：
相分———————————————所量
见分———————能量——————所量
自证分——————能量——————所量——————量果
证自证分—————能量——————所量——————量果
论文五：是故契经伽它中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取、能取缠缚，见有种种，或量非量或现或比，多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如入楞伽伽它中说：由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。
讲解：所以《厚严经》里有偈子说：‘众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。’偈子的意思是说：众生之心有内、外二性，外是缘外的见、相二分；内是缘内的自证分及证自证分。由于被这内外四分所取的妄境，和能取的妄见所缠缚，所以才见有现量、非量、比量等的种种差别。这里所说的‘见’，就是见分。
以上所说的相分、见分、自证分、证自证分。也可以把证自证分归纳到自证分里合而为三。也可以把证自证分及自证分，都归纳到见分里，使之合而为二。也因为除了前面的第一分是‘所缘’之外，后面三分都是属于见分所摄的能缘。而所谓见分，纯粹是能缘，不带所缘。也可以把四分通统归纳起来，使之合而为一。因其作用虽然有四，而其体实无差别。
例如《入楞伽经》中的偈子说：‘由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。’意思是说，由于众生自心的执看，好像有外境转起一样，其实那里有什么外境，还不是唯识所变吗？以是之故，所以才说唯心。像这种唯是一心，更无外境的说法，经中处处可见。这里所说的一心，不仅指八识心王，也包括五十一个心所在内。由于以上所说的种种，所以识的行相就是了别。了别就是第八识的见分。（注：心识本有的性能称为行相。因为识自体分以了别为行相，行相也就是见分。）
论文六：所言处者，谓异热识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。谁异熟识，变为此相？有义一切，所以者何？如契经说：一切有情业增上力共所起故。
讲解：第八识的行相已如上说，以下讲所缘的执、受、处三字，分释如下：
首先讲‘处’字，所谓处，就是第八异熟识里的共相种子（注：共相种子，指所生之果可使多人受用的种子，如山河大地，即众生共相种子所变），由于这种子成熟的因缘之力，变现出一种似实色而非实色的器世间相；也就是身外能造的地、水、火、风四大种，及所造的色、香、味、触四尘色（注：‘即外大种及所造色’，指本识中变为器世间外境的种子称外大种，此称能造四大。客观物质世界称为所造）。因其是外处，不是有情，故名为外；并不是心外的实法。
诸有情类，唯识所变的东西各别不同，然而共业种子所感的共报果相的‘处’，却是相似无异。譬如众灯齐明，光耀一室，这遍满一室的灯光，虽是众灯所共照，却分不出彼此所照的光，好像只有一盏灯一样。
或问，是谁的异熟识，变为此器世间相？此有三家不同的主张。第一家月藏认为：是一切有情众生的异熟识、共同变化为此相。为什么呢？如《立世经》所说：‘由于一切有情众生之业的促进力，共同生起此相。’
论文七：有义，若尔，诸佛菩萨，应实变为此杂秽土，诸异生等，应实变为他方此界诸妙净土。又诸圣者厌离有色，生无色界，必不下生；变为此土，复何所用？是故现居及当生者，彼异熟识变为此界。经依少分说一切言，诸业同者，皆共变故。
有义：若尔，器将坏时，既无现居及当生者，谁异熟识变为此界？又诸异生厌离有色，生无色界，现无色身，预变为土，此复何用？设有色身与异地器，粗细悬隔，不相依持，此变为彼，亦何所益？然所变土，本为色身依持受用；故若于身可有持用，便变为彼。由是设生它方自地，彼识亦得变为此土；故器世界将坏初成，虽无有情，而亦现有。此说一切共受用者，若别受用准此应知，鬼、人、天等，所见异故。
讲解：第二家的难陀反驳月藏说：你说的未免儱侗，果如世界是‘一切有情业增上力共所起故’，一切有情当然包括六凡四圣，那么久已转染成净没有杂秽种子的诸佛菩萨，就不是假缘度化，而是实在的变成了我们这个杂染秽浊的国土；五趣异生的异熟识，也应当实变为他方极乐、此界灵鹫等的诸妙净土了。若以为有情不摄佛圣，器界不摄净土，但异生中有阿那含，器界中有无色界，不还果等的圣者，它们既已厌离了欲色界，上生无色界去了，必定不愿再来下生，那么变此秽土，又有何用呢？（注：‘他方、此界诸净妙土’一句，它方即此三千大千世界之外的化土，此界即娑婆世界，此方诸净妙土，指如灵鹫山等处。）
是故，器世间，是由现身所住，及次当所生的人，随其凡圣的异熟，而变为他方、此界、或秽、或净的国上了。经上所说的‘一切’，是依少分同业而言，凡是一切造业相同的人，大家都可以变为一个器世间。
第三家护法反驳难陀说：若照你所说，器世间濒临坏劫时，既没有现居者，也没有当生的人，是谁的异熟识变为这个世界呢？还有，已厌离欲界、色界，生到无色界的众生，他们已竟没有色身了，变土原为色身依住，既无色身，它预先变好这个秽土又有何用呢？即令有色身，与异地器界比较起来，粗细悬隔，何止天渊，这教他们如何依住？既不堪依住，那么，以此上界的异熟识，变彼下界的秽土，又有什么益处呢？然而所变的土，本为色身依持受用而变秽土，所以只要他认为于色身可能有依止受用价值的，便变为彼土。因此，不一定是现居及当生，就是生在他方世界的人，以彼界的异熟识，也可以变为此界之土。所以器世间，无论在将坏或初成，虽无现居及当生的人，而依然现有。
这是说一切有情，可以共同受用的大千世界。至于在这共中不共的各别受用，亦应准此例知。例如鬼、人、天等，虽然都住在这个共同受用的大千世界，而其各自所见的局部境界，却是共中的不共。
论文八：诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。虽非所缘，而不相离，如真如性不违唯识。有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。
讲解：处字的解释已如上说，今讲‘执、受’二字。本识执受，有种子及根身二法，今先讲诸种子。什么叫做诸种子呢？就是第八异熟识所摄持的三性有漏种子，此种子由本识所摄，同时也为本识所缘的相分境。或问：有漏种子，依本识而为识所缘；无漏种子，亦依本识，何以不相提并论，而独言有漏呢？答曰：无漏种子，虽也依附于本识自体，但其不是无记性，而是善性，所以不能做有漏识的所缘。又问：识既不缘无漏种子，岂不违背唯识之理？答曰：无漏种子，虽然不是本识所缘之境，但也不像真如那样是离识别有的实法，故不违唯识之理。
至于‘根身’，就是我们眼、耳、鼻、舌、身的五根身。这是第八异熟识里的不共相种子，（注：不共相种子，指所生之果不共受用的种子，如眼、耳、鼻、舌、身五根）成熟的因缘之力，变现为似色根和根依处（注：根依处即浮尘根）。也就是身内地、水、火、风四大种，及色、香、味、触的所造色。这在共相的器世间里，是共中的不共，所以由不共相种子所变现。
异熟识里，还有一种共相种子，由于此种子成熟的因缘之力，于他人身处，也变为似彼相。否则，它人就不能有助于我，而为我所受用了。这在不共相的自他根里，是不共中之共，所以由共相种子所变现（注：共业不共业，有四种情况，称‘四变句’。一、共中共业：如自然界山河大地，为有情所共享者。二、共中不共业：人类社会有主的田宅，为所有人所独享者。三、不共中共业：即个人身体外根的浮尘根，这虽是个人所独有，但他人如夫妻者亦可共同享用者。四、不共中不共业：个人身体内根的胜义根，只供自己所用。）
论文九：此中有义：亦变似根。辩中边说：似自、他身、五根现故。有义：唯能变似依处，他根于己非所用故。似自、他身五根现者，说自、他识各自变义。故生他地或般涅盘，彼余尸骸，犹见相续。
讲解：关于‘有根身’，有两家不同的解释，第一家安慧认为：自识不但能变尘境，而且也变自他的根身。何以见得呢？《辩中边论》中说：‘似自他身五根现故’，意思是自身和它身的五根，都可以变现。但第二家护法则认为：自识只能变‘似依处’构成色根的物质。因为他人的净色根对自己来说，并非所用。似自、他五根显现，只能说是自、它之识各自变幻。故《辩中边论》里所说那‘似自它身，五根现故’的话，只是说自己和它人的阿赖耶识，各自变为各自的根，并不是自己的识能变它人的根。
或有问曰：自识既不能变他根，怎样知道能变他根的依处呢？答：假使有人在此地报尽命终，转生他地，或修行者入无余涅盘之时，所剩下的尸骸，我们不是还看见它继续存在吗？这证明每个人的根依处，都是自它所共变的。否则，这剩余的尸骸，是谁的识所变的呢？
论文十：前来且说业力所变外器、内身，界、地差别，若定等力所变器、身，界、地、自、他，则不决定。所变身、器多恒相续。变声、光等多分暂时，随现缘力击发起故。略说此识所变境者，谓有漏种、十有色处，及堕法处所现实色。
讲解：前面已说有情业力所变的外而器界、内而根身，及界、地差别，若圣者以禅定神通等力，所变的器、身、界、地，自现他感，则不可一例决定。分别来说，所变之根身、器界，大部分恒时相续而现。所变声及光等，大部分是暂时的，如昙花一现，刹那即逝。因为这是随顺因缘之力，彼此击发而生起的，如雷声、电光，是随着阴阳电的缘力所击发，缘尽则不复相续。简单的说，阿赖耶识所变的外境，包括有漏种子，五根、五尘的十色处，和依威德定随着法处所现的实色等（注：法处为十二处之一，为意根所对之境，法处所摄色共有五种，即极略色，极迥色，受所引色，遍计所执色，定所生的自在色。）
论文十一：何故此识，不能变似心、心所等为所缘耶？有漏识变略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变但随因缘，所变色等必有实用。若变心等，便无实用，相分心等不能缘故，须彼实用别从此生。变无为等亦无实用，故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应，虽无分别，而澄净故。设无实用亦现彼影。不尔，诸佛应非遍智。
讲解：有人问曰：为什么异熟识只能变色法，而不能变心、心所法为所缘呢？答曰：在凡位的有漏识变，略有二种，一是不加作意，随着种子因缘势力而变的，此称因缘变；二是随着六、七识分别势力而变的，此称分别变。随着种子因缘所变的，必定有其实在的功用；随着分别势力而变的，那只是当情所现的虚妄之境。
异熟识变，是随着种子的因缘势力，不加作意，所以它所变的相分色，必有实用；若变心、心所，那就没有实用了。因为随着见分所变的相分心法，都如镜花水月，没有缘虑的实在体用，所以第八识不缘心法。那么，无为法有实体，变无为法好吗？答：无为法虽有实体，而非因缘，所以变无为法也不为所缘。因此异熟识但缘自识所变的相分色，而不缘心、心所等。
第八识到达无漏位时，由于与殊胜的智慧相应，虽然没有筹度取相的分别，而澄净明澈，如镜海秋月，虽不缘实法，亦现心影，使万法不能逃其形。不然，诸佛就应当不是遍知一切法的正遍智了。
论文十二：故有漏位，此异熟识，但缘身、器及有漏种，在欲、色界具三所缘，无色界中缘有漏种，厌离色故，无业果色，有定果色，于理无违，彼识亦缘此色为境。
讲解：所以有漏位凡夫的异熟识，只能缘根身、器界、种子，在欲界、色界，具备了这三种所缘，在无色界则但缘种子。因为其厌离欲、色之故，虽无因业受报的业果色，但犹有由禅定引发的定果色，为异熟识所缘，这在道理上并不违背。
论文十三：不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识，应信为有。然必应许减定有识，有情摄故，如有心时。无想等位当知亦尔。
讲解：在所缘行相门的颂文之前，有‘不可知’三字，不可知有二义，一是能缘的见分，因其行相极为微细，所以难可了知。二是所缘的相分，其内所执受种子及胜义根，也是微细难知；以至外所依住的器世间，更是量大难测，所以称‘不可知’。
经量部及有部师问曰：为什么识所缘境的行相难知呢？既不可知，应不是识。论主答：如灭尽定中的‘不离身识’，它的行相就不可知。虽不可知，但应信灭尽定中有识，仍属有情众生，像未入定前有心时一样。灭尽定有识，无想定等当然也有识。
第三章心所相应门
论文一：此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
讲解：本章讲心所相应门。第八阿赖耶识与几个心所相应呢？答曰：与触、作意、受、想、思五个心所相应。阿赖耶识从无始以来，直到尚未转为大圆镜智成佛以前，在九法界的一切位里，都恒常和这五个遍行心所相应。因为遍行心所是遍与八识相应的。
论文二：触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。谓根、境、识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能，说名变异。触似彼起，故名分别。根变异力引触起时，胜彼识、境，故集论等但说分别，根之变易。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。既似顺起心所功能，故以受等所依为业。
讲解：今先解释遍行中的触心所。触有二义：一、以根、境、识三法和合的分别变异之力，使心、心所与尘境接触，为触的体性。二、受、想、思等一切心所依之而起，是触的业用。也就是说，这一体三名的根、境、识，不但不互相乖违，而且更互相随顺，依根取境而生识，所以名叫三和合。因此触心所依彼三和合而生，亦能令彼三法和合。
什么叫‘变异’？在根、境、识三法的和合位上，有随顺生起一切心所的功能，未和合以前则无此功能，所以说名变异。如何又叫‘分别’？触心所有似彼三法和合，顺生一切心所的变异功能，所以又名分别。或问：触心所既为根、境、识三法和合，说名分别变异，何以《集论》但说‘分别根之变异’呢？答曰：因为当根、境、识三法和合，引起触心所时，根的变异力量，超胜于识、境二法，所以《集论》但说‘分别根之变异’，而不说分别识、境的变异。其实触的功能，不但根、境、识三法缺一不可，而且还能和合一切心、心所的行相，都来和它同缘一境，这就是触的自性。既然好像三法和合，具有产生相应心所法的作用，所以能引生受等心所法。
论文三：起尽经说：受、想、行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说识、触、受等，因二三四和合而生。瑜伽但说：与受、想、思为所依者，思与行蕴为主胜故，举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相极相邻近，引发胜故。
讲解：这在《起尽经》里可找到证明，经里说：受、想、行三蕴，乃至一切心所，都是以触为缘而生起的，因此才说，识是因根、境二法和合而生；触是因根、境、识三法和合而生；而受、想、思等一切心所，则是因根、境、识、触四法和合而生。
既然一切心所都是因触而生起，何以《瑜伽论》但说触以受、想、思为所依，而不说以行蕴为所依呢？那是因为行蕴是以思为主体，思的作业能力又较行等为胜，所以但举此‘思’来赅摄余法。若是如此，何以《集论》又说：触是以受为所依呢？那是因为受因触生，它们的关系比较接近，胜过余法之故。意思是说：触所取可意、不可意、俱相违之境，与受所领苦、乐、俱相违之境极相邻近，引发的机缘胜过余法之故。然触自性是实非假，在六六法中是心所之性，由食所摄，能为缘故。如受等性，就不是三位和合。（注一：六六法，即六识、六触、六受、六想、六思、六爱。）
论文四：然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，即非三和。
讲解：论主称：‘然触自性，是实非假’句，是针对小乘经量部而说的。小乘经量部以根、境、识三和合为借口，便说触无实体。论主破他说：触有触的自性，是实非假，其故有三：一，此触在六识、六触、六受、六想、六思、六爱的六六法中，是属于心所有法的缘故。二，此触为段食、触食、意思食、识食这四种食性所摄的缘故。三，此触为十二因缘中的第六因缘的缘故。由以上三种缘故，触和受、想、思，是同样的各有自性，怎能说他是无体性的三和？
论文五：作意，谓能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。有说令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。
讲解：作意心所，以能警觉未生心的种子使之生起，这就是作意的体性；能引既生心去攀缘尘境，就是作意的业用。所以作意的功能，一者警觉应生心的种子，二者引令趣缘尘境。那么，是不是也能引生心所呢？答：虽然这作意也能引起心所，但因为心王为主，心所为从，所以但说引心，对心所就略而不言了。
正理师说它令心回转趣向异境。《杂集论》中说它于一境持心令住，不使散乱，这两种说法都不对，因为令心回趣异境，不是遍行心所的作用；于一境持心令住，那和禅定就没有区别了。
论文六：受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合离非二欲故。有作是说，受有二种，一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。惟自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。
又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体名自性受。理亦不然，违自所执，不自证故。若不舍自性名自性受，应一切法皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受非共余相，领顺等相定属己者，名境界受，不共余故。
讲解：受心所，以领纳顺境、违境、或顺违俱非的境界为其体性；能引起众生的爱欲是其业用。怎样起爱？就是对于所领纳的顺境起合欲；违境起离欲；顺、违俱非的中庸境，那就无所谓合离二欲了。
但正理论师说：受有二种，一种叫做境界受，能领纳所缘的境界。一种叫做自性受，能领纳‘俱触’。领纳俱触的意思就是‘受由触生’。同时触所触到的苦、乐、舍，都能够领纳。唯有自性受，能领纳触境，不与余法所共，可以说是受的自相。至于境界受，那是和其余的心、心所，共同领纳的境界。论主以为正理师之说非理，因为受由触生，如何后受能缘前触呢？若以为受由触生，与触相似，所以名为领触，如此，那一切从因所生，与因相似的等流果，都应当叫做自性受了。还有，既然触为受因，那触因所生的受，就应当名为因受，何以名自性受呢？小乘师救曰：譬如‘王食国邑’，王不过食国邑所产的物资，但从其能产而言，说‘食国邑’罢了。受能领触，也是如此，不过是领触所生的受体，但从其能生而言，说‘领触’。因为这是自领的意思，所以名叫自性受。
论主驳曰：此理未必尽然，因为这自领的意义，和你们那‘心不自证’的执着，正是相违背的。若说自领并非自缘，而是不舍离自体，名叫自性受，那么尽世间所有的一切法，没有一法是舍离自体的，难道说都叫自性受吗？所以你们所说的谬理，只可以骗那襁褓中的婴儿，而不值方家一哂。
自性受虽如上破，然而境界受只能感受自相，并非共于其余心相。领纳顺、违、及顺违俱非诸境，决定属于自己的，才可以叫境界受，因为它不共于其它心相。
论文七：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。
讲解：想心所，以对外境取像为其体性；施设种种名字言说为其业用。怎样叫施设名言呢？就是安立境界相的种种名字言说。例如为要安立世间相的差别，才随起有情世间、器世间、乃至三界九地等种种名言。
论文八：思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。
讲解：思心所，令心造作为其体性；役使心识生起善、恶、无记等事是其业用。也就是说，思能取现境，为邪、正、俱相违行为之因，驱使自心去造作善、恶、无记之业。
论文九：此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。
讲解：以上这触、作意、受、想、思五个心所，既然属于遍行所摄，所以和第八藏识，决定相应。至于遍行的行相怎样，后面当有详细讲解。这触等五个心所，和第八异熟识，它们的见分行相虽异，然而同时生起、依于同根，所缘的相分境，及自体分，也是相似而等。所以名叫相应。
第四章五受相应门
论文一：此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善、恶势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异热生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。
讲解：此为八段十门中的五受相应门。说到五受相应，《三十颂》称‘相应唯舍受’。这第八阿赖耶识，行相极不明了，它不能分别违境、顺境之相，它的行相微细，始终一类相续而转。因此只能和非苦非乐的舍受相应。
再者，这个相应受，唯是第八异熟识总业所招感，随着先世业力的牵引，并不须要等待现前的助缘，任由过去世善恶势力的发展，而自然转起。因此，与第八识相应的，唯独是这个舍受。至于苦、乐二受，那是前六识的异熟生待缘方起，而不是第八识的真异熟，所以不和第八识相应。（注：唯识宗以第八识总报之果体称为真异熟；由此所生之前六识别报之果，即称为异熟生。）
再者，由于第八识是一类相续常无转变，所以有情的第七识就执之为常、一的自内之我。倘若与苦乐二受相应，那就不是一类相续的舍受，而是有善、恶转变的余受了，因此第八识唯与舍受相应。
论文二：若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦乐品故，如无记法善、恶俱招。
讲解：说一切有部师问难曰：如果依你们唯识家所说，第八识唯与舍受相应的话，那么，为什么第八识不但是善业的异熟识，而且也是恶业的异熟识呢？论主回答：既允许善业能招感舍受，当然恶业也能招感舍受。因为舍受于苦乐二品皆不相违，如非善非恶的无记法，善业、恶业也都可以招感。我们说一个容易了解的譬喻，譬如一幅素绢，你随便画上什么颜色都可以。
论文三：如何此识非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转，此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转，此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定，能令心专注一境，此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。
讲解：有部论师又问：为什么这第八阿赖耶识，不与别境及善等心所相应呢？论主答：那是因为它们的行相互相违背。五个别境心所，欲心所是随着希望的乐事而转，第八识则是任听其过去的业力而转，没有所谓的希望。胜解心所是从犹豫不定中，即可坚持所决定的事而转的，第八识瞢瞢味昧，本非犹豫，所以也无所谓印持。念心所是由明记曾经熟习之事而转，第八识昧闇劣弱，它不能明记曾经缘过的境界。定心所能令心专注于所观之境，第八识则任运随业，刹那别缘。慧心所是唯以简择得失之事而转，第八识则隐微闇昧，不能简择。因此第八识不与别境心所相应。
论文四：此识唯是异熟性故。善、染污等，亦不相应；恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。
讲解：因为此识是异熟性，所以它不但不与别境心所相应，不与善、烦恼等心所相应，同时也不与悔、眠、寻、伺四种无记性的不定心所相应。这四种不定心所虽然也是无记性，但它们都是前六识有间断的异熟生，前六识有间断，不是第八识的相续而转的真异熟，所以也不相应。
第五章三性分别门
论文一：法有四种，谓：善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶，此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。
讲解：此章讲阿赖耶识的三性门。世间事物的属性有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识在这四类法中，属于无覆无纪，因为它是非善非恶的异熟性。假使异熟是局限于善性，那因业流转的凡夫，就不能成就五趣生死；假使异熟是属于恶性，那修道还灭的圣人，就不能成就涅盘妙果。再者，这第八识，虽然是善、恶二法同所依止的总报主，实际上它是非善非恶。它假使是善，便不能为恶法所依止；是恶，便不能为善法所依止，如此相违，怎为善、恶二法作同所依止的总报体呢？这第八识虽是善、恶之所熏体，而实非善、恶。假使它本身是善、恶的话，那就应当如极香的旃檀，或极臭的阿魏一样，不能再受熏习了。熏习，就是种子。如果第八识里没有熏习的种子，那一切染净法的因果，不是都不能成立了吗？因此，阿赖耶识唯是无覆无记。
论文二：覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记，谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。
讲解：‘覆’的意思是障蔽，是染法，能障碍成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清净。而阿赖耶识不是染法，所以名为无覆。记的意思是善法有可爱果，恶法有非可爱果，及有此殊胜的善、恶法体可资记别。记别，就是记取其当来爱与非爱的差别果相。这阿赖耶识，没有善、恶因果可资记别，所以名为无记。
第六章心所例同门
论文一：触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法必同性故。
讲解：颂文中‘触等亦如是’句，意思是说触等五遍行心所，例同阿赖耶识，也是无覆无记性摄。因为凡是相应的心、心所法，它们在善、恶、无记三性中，必定是同属一性。
论文二：又触等五，如阿赖耶亦是异热。所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异热及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言无简别故。彼说非理，所以者何，触等依识不自在故。如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？
讲解：又有第二家这样说，触等五个心所，和阿赖耶识亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，有五种相同的意义：一者触等五心所亦为前业所感，是真异熟报果。二者所缘、行相，俱不可知。三者同缘三种境：根身、器界、种子。四者与触等五法相应，即心王与此五心所共为六法，除去各个自体，而与余五法相应。五者其性亦是无覆无记。所以说：‘触等亦如是’。
又有第三家说：触等五位心所法，也和阿赖耶识一样，是异熟果体，及有、无漏法的一切种子，乃至无覆无记。‘亦如是’的话，是指阿赖耶识的一切，并没有于此如是，于彼不如是的简别。护法论师认为：以上三家的观点都不对，因为触等心所，是依于本识心王而存在，它们并非自在。就像贪、嗔等烦恼心所，及信、精进等善心所一样，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本识一样的执持种子呢？
论文三：又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。
讲解：如果触等五个心所，也和阿赖耶识一样能够受熏，一个有情就有了六个持种之体（五个心所和一个阿赖耶识）。如果是这样，果从那个持种之体生起呢？不应该从六个种子共生一果，因为从未有见过多种同生一芽。若说果从一个种子而生，那末其余五个种子不都没有用途了吗？也不可说六个种子次第生果，因为种子既是同时熏习，势力是相等的，无分胜劣，那会有先后次第生果的道理。也不可说六个种子同时顿生六果。因为没有一个有情，在一刹那的顷刻，一个心王和五个心所同时生六个眼识、六个耳识等的现行果法。
论文四：谁言触等亦能受熏持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。
讲解：第三家复申辩说：谁说触等五心所也能受熏，也能储藏种子呢？论主反诘说：你既不承认触等能受熏持种，为什么说触等也同阿赖耶识一样，名一切种子呢？第三家答：：那是因为触等五个心所所变的种子，和本识所变的种子相似之故，所以名‘一切种’。这有三个理由：一者触等五位心所与本识同所缘境，若触等不缘种子，便有与本识缘境不同的过失。二者至无色界，触等五位心所虽然已经不能缘色，但仍有所缘相，缘本识相分的亲所缘缘肯定是存在的。三者无论心王或心所，一定有它自己的相分种子，来做它自己见分的亲所缘缘。若但凭心王所变种子，而不在触等心所上现似种相，那便不是触等的亲所缘缘。但这似种子的影像，并不是生现行果识的因缘性。例如心所上所变的触似眼等五根，不能亲生眼等五识；亲生眼等五识的根，是心王所变，就如镜里所现的似火像，并没有燃烧的功用。
论文五：彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言，定自受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说亦如是言，无简别故，咸成例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应。由此故知，亦如是者，随所应说，非说一切。
讲解：论主反驳说：这种答辩不合理，触等五位心所的所缘、似种等相，名一切种，要到后面所缘门的执、受、处中，才能与本识心王相例。如何说在执、受、处前的一切种里就可相例？因此，前句所说的‘一切种’，一定是能够受熏及执持种的意义，而不是缘似种相。不然，在前句‘一切种’里，业已说过了似种，到后句的执、受、处里，又说似种，那本颂岂非有重言的过失？
再者，颂文所说‘亦如是’这句话，是没有简别，心王、心所一切皆可例同的证词，是决定不能成立。试问：识能了别，触等五个心所也能了别吗？识与触等相应，触等也与触等相应吗？因此，‘亦如是’这句话，是随其所应的无覆无记而说的，并不是没有简别，不管相应不相应就通亦如是。
第七章因果譬喻门
论文一：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。
讲解：有人问说：阿赖耶识是断灭呢，还是常住？论主答曰：非常非断，如颂文‘恒转如瀑流’这句所说。怎样叫做‘恒’呢？是说这阿赖耶识从无始以来，在善、恶、无记的三性中，总是一类无记性恒时相续，永无间断。因此它有两种功能：一是为三界、五趣、四生安立的根本；二是摄持种子，令不散失。‘转’的意思是这阿赖耶识，从无始以来，念念生灭，刹那不住的在前后变异，其前因既灭，后果又生，不是常一之法，所以才能为七转识所熏习，而成为一切染净法的种子。
恒的意义是遮简非断；转的意义是表显非常。这非断非常的阿赖耶识，犹如瀑流一般，其前因后果的推演，自然是这样的。
论文二：如瀑流水，非断非常，相续常时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下鱼、草等物，随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因减。果生故非断；因减故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。
讲解：这是以瀑布及流水来譬喻阿赖耶识，以帮助我们对阿赖耶识的了解。此譬喻以阿赖耶识像瀑流之水，说它是‘断’吧，它却是‘不舍昼夜’的奔流；说它是‘常’呢？它却是‘逝者如斯夫’，后浪推前浪，前水逝去，后水续至。此外，它还有两种作用：一是漂泊，二是沉溺。此阿赖耶识，像瀑布或流水似的，它无始时来的烦恼业浪，生灭非常；相续非断，把三界有情，或漂泊到人天善趣，或沉溺到地狱饿鬼畜生三涂，使它们头出头没，而不能出离。再者，瀑布或流水，因风力吹击生起了层层波浪，然而它并不因此而中断其流动。这阿赖耶识也是这样，虽然因六尘缘影，现起了眼等六识的波浪，然而它并不因此而间断了它的因果相续。
还有，像瀑布流水，漂着水上的草，水下的鱼，随流上下而不得舍离。这阿赖耶识也是这样，内而习气，外而触、受等法，也如鱼草一样，随着识浪的起伏，相续而转。以上这些譬喻，完全是显示这阿赖耶识的无始因果，不落于断常二边的意义。也就是说：这阿赖耶识的体性，从无始以来，就刹那刹那的在果生因灭，因减果生。刹那果生，所以非断；刹那因减，所以非常。这非断非常，就是缘起的正理。所以颂文说：‘恒转如瀑流’。
论文三：过去未来，既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去、未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。岂斥它过，己义便成？若不摧邪，难以显正。前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等；如是因果相续如流，何假去来，方成非断。
讲解：小乘有部及正量部论师，反对唯识家‘非断非常，是缘起理’的正论，有人问难说：我们主张过去、未来实有体性，可以说未来的果生非断，过去的因灭非常。你们主张过去、未来既非实有，若说因灭非常，倒还可以，如何可说果生非断？难道说‘断’也可以成为缘起的正理吗？
论主反问说：如果过去、未来是实有的话，可以说是未来非断；如何可说过去非常呢？你说我们的‘断’不是缘起正理，难道说你们的‘常’就是缘起正理吗？
有部论师等反驳说：你们唯识家，怎么可以用破斥别人的过失，来成立自已的理论呢？论主答称：邪正不并立，若不摧邪，难以显正，所以要破斥你们的过失，来显示本宗的正义。正当前因灭时，后果即生，无间刹那，如以秤秤物，正当这头低垂的同时，那头就高昂起来了。这样因果相续，如瀑流水，已具足了非断非常的正义，何必要假藉过去、未来才能成立‘非断’？
论文四：因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已减，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有何待前因？因义既无果义宁有？无因无果岂离断常？因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然，所待因缘亦本有故；由是汝义，因果无定，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因。观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边契会中道，诸有智者应顺修学。
讲解：有部论师等再度辩称：若依你们‘果生因灭，非断非常’的说法，那么，现有因位的果，尚未生时，这个因，是谁的因呢？现有果位的因，已经灭了，这个果，又是谁的果呢？如此，有因无果，因亦非因；有果无因，果亦非果。既然因果都无，是谁离了断常，教你们在这里说非断非常呢？
论主也再度反难：若依你们‘过去未来有体’的执着，则是现有因时，已经有了后果。果若本无，可待因生；今果既已本有，何须还待前因呢？这样，因义既然没有，果义那里还存在昵？没有因又没有果，怎能脱离断常呢？
有部论师等辩称：过去、未来的因果，虽已有了法体，然而，因果意义的成立，是依法的作用，并非依于法体，所以你们的诘难与我宗无关。论主又驳他说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当本来就有，即所待以起用的因缘，也应当是本有的；因为一切法的体用是没有差别的。因此，你们的执着，决定没有因果生灭的意义，所以你们应当信仰大乘的缘起正理。这大乘唯识的正理，深奥玄妙，到了‘离言绝相’的境地。至于前面有关因果等的言说，那不过是方便施设的假法而已。
怎样假名施设呢？观察现法有引生当来之果的功用，即依此功用，假立当来之果，对此现法说名为因；观察现法的来源，有酬报前因之相，即依此相，假立一个曾有的因，对此现法说名为果。怎样叫做假？意谓依于现在识缘现法的时候，观其所从生，在识上变现一种过去非因似因，及现法非果似果的假相；观从其所生，在识上变现一种未来非果似果，及现法非因似因的假相。像这样假说因果，决不是心外实有因果。这样，因果的道理与义趣就明了，显然是远离断常二边，契合了非断非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都应当随顺修学这唯识的缘起正理。
论文五：有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难。谁有智者舍此信余。
讲解：有部论师等既遭破斥，另有大众、鸡胤等部，执实有现在因果之义，起而转救说：虽然没有过去、未来的法，却不无因果相续的意义。意谓现在的法变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在消灭的时后，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人，能舍此究竟胜义，而去信其他的不了义呢？
论文六：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违宁同现在？灭若现在生应未来，有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二，生灭若异，宁说体同？故生灭时俱现在有，同依一体理必不成。经部师等因果相续，理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说：因果相续，缘起正理。
讲解：论主对余师复破斥曰：你们这些说法，都是虚假的言词，没有实在的内容，怎能容许刹那一念之间，而有生灭二种时间呢？生、灭二法互相违逆，怎能同时现在呢？如果灭是现在，那么生应当是未来。因为前无今有称之为生，既是现在，那因无而名为灭的，岂不就是过去吗？假定灭不是无，那生就应当也不是有。既然生是现有，当然灭也是现无了，因为它们互相违逆，其体怎能同一呢？如苦乐不同一体，这是世间现见的事。生灭若是一体，就应当没有初后二时；生灭若是别异，又怎能说它是一体？因此，你们这生灭二法，俱现在有，同依一体的道理，必定不能成立。
你们经部师等的主张，因果前灭后生，相续不断的道理，虽然也同大乘一样是胜义，但你们执着色心二法的功用就是种子，不承认有阿赖耶识摄持种子。所以这因果相续的道理也不能成立。因此，应当信奉大乘所说：‘种子生现行，现行熏种子’这样因果相续的缘起正理。
第八章伏断位次门
论文一：此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故，说之为舍。此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生故。云何知然？决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。
讲解：本章讲释‘阿罗汉位舍’的伏断位次门。有问曰：这无始时来，恒转如瀑布流水似的阿赖耶识，修行到何等果位才能究竟舍弃呢？答曰：要到阿罗汉位才能究竟舍弃。也就是说：三乘圣人，把烦恼障究竟断尽，这时的果位就叫做阿罗汉。到了阿罗汉位，阿赖耶识里的粗重烦恼，就永远断灭，此灭就名之为‘舍’。
此处所称的阿罗汉，并非仅指声闻四果，而是把三乘无学果位通摄在内。无学，就是修学圆满，无可再学了。这无学位的阿罗汉，具有三义：一者杀贼——它们都已永远杀害了劫夺慧命的烦恼贼。二者应供——应受三界人天的上妙供养。三者无生——永远不再受分段生死的苦报。
如何知道阿赖耶识三乘皆舍，阿罗汉名通摄三乘呢？因为《瑜伽论.决择分》里说：阿罗汉、独觉、如来，这三乘圣人，都不成就阿赖耶识，所以知这阿赖耶识是三乘皆舍。《杂集论》亦说：若诸菩萨，修行到金刚身后，得大菩提而成佛时，顿断烦恼、所知二障。约断烦恼障说，名阿罗汉；约断所知障说，名为如来。大乘菩萨，尚名阿罗汉，声闻、缘觉二乘更何待言？所以知道阿罗汉名，通摄三乘。（注：成就，为‘得’之一种。即已得、而现在相续不失之意。这是说一切有部的教义，然有部之论师亦有持异说者。俱舍论卷四载，‘成就’与‘获’均属于‘得’之一种。未得或已失而今得，称为获；已得而至今相续不失，则称为成就。得与成就之差别有‘未得而得名得，已得而得名成就’、‘初得而得名得，得已不断名成就’等七说。成就，就是继续称为阿赖耶识。不成就，即不再称为阿赖耶识。）
论文二：若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说，不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？彼说二乘无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此阿罗汉中，故彼论文不违此义。
讲解：有外人问曰：若照你们唯识家说，把烦恼究竟断尽了，才能舍弃阿赖耶识，名阿罗汉。那么，不退菩萨的我爱执藏只是暂伏不起，尚未永远断尽，并不是三乘无学的阿罗汉，它们都应当成就阿赖耶识，为什么彼抉择分说：不退菩萨，也不成就阿赖耶呢？
论主答：决择分说‘不退菩萨，不成就阿赖耶识’的话，并不是指直趣菩提的菩萨而言，而是说声闻、缘觉二乘，证了无学果位之后，更回心趣向于大菩提道，它们既然先已断了烦恼，又回小向大，必不会再退起烦恼，成就阿赖耶识，因其趣向菩提之故，也就由二乘无学转名为‘不退菩萨’了。抉择分所说那不成就阿赖耶识的不退菩萨，就是这里所说的阿罗汉。所以《瑜伽论》的文句，并不违背唯识论的意义。
论文三：又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故；法驶流中任运转故，能诸行中起诸行故，刹那刹那转增进故，此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我，由是永舍阿赖耶名，故说不成就阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。
讲解：护法论师认为：大乘十地，第八‘不动地’以上的菩萨，它们也舍弃了阿赖耶识之名，名为不退，所谓‘不动地前才舍藏’者是。因为它们具有四个条件：一者、一切烦恼种子，永远降伏而不起现行。二者、驾驶法筏，在生死流中，自由自在的任运而转。三者、能于六度万行的一切行中修一切行，不似七地以前，但以一切行庄严万行。四者无漏智慧，不为有漏所间断，刹那刹那在展转增进。因此，不动地以上菩萨，才能名为不退，而舍弃了阿赖耶名。
不动地以上的菩萨，虽未究竟断尽异熟识里的烦恼种子，但当第七识的见分，缘第八识时的我见、我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此，永远的舍弃了我爱执藏的名称。所以不退菩萨不成就阿赖耶识，也说它名叫阿罗汉。
论文四：有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，巳得二种殊胜智故，已断分别二重障故，能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉巳断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。
讲解：难陀论师认为，初地以上的菩萨，已证得我、法二空所显示之真理，也舍弃了阿赖耶识，名为不退。因为它们具有五个条件：一者已经证到了由我、法二空所显的真如。二者得到了‘正体’和‘后得’二种殊胜智慧。三者分别起的烦恼、所知二障都已断除。四者能于六波罗蜜的一行修集诸行。五者虽为方便利益有情，起诸烦恼，然而它并不作烦恼染污的过失。因此，初地以上菩萨，也可以名为‘不退’。
这初地以上的不退菩萨，虽未把与生俱起的烦恼究竟断尽；然而缘第八识时，所有的分别我见和我爱，已经不再执此藏识为自内之我了。因此也舍弃了阿赖耶之名，所以说它不成就阿赖耶识，也说它名为阿罗汉。
《杂集论》中说：‘从初地到十地的菩萨，虽只断了分别起烦恼，还没有把俱生起的烦恼永远断除，然而这俱生起烦恼，已为万行功德所降伏，好像被咒术和药力所降伏的毒蛇一样，不会再伤人了，因此不能再作起惑造业的过失了。这十地中的不退菩萨，和阿罗汉一样，都已断了烦恼，所以也说它们名阿罗汉。’
论文五：彼说非理，七地已前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见、爱等，不复执藏说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。
讲解：论主破斥难陀等之说的非理，因为七地以前的菩萨，第七识的俱生我见和我爱，犹起现行，执此第八藏识为自内之我，如何能说已经舍了阿赖耶之名呢？若说七地以前的分别我见和我爱，不再执藏识为我，就说之为舍，那么小乘的预流果、一来果、不还果诸有学位，他们也都断了分别我执，难道说也舍弃了阿赖耶之名吗？然而圣教并没有这样说。若许他们也舍阿赖耶之名，便与经论所说相违。
论文六：地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失，而第七识有漏心位，任运现行执藏此识，宁不与彼预流等同？由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我，由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅盘。
讲解：难陀等师复自救曰：初地以上菩萨的烦恼，都是由于方便度生的正知而起，并没有染污惑业的过失。这不是小乘初果的预流、二果的一来、三果的不来所能做得到，如何拿它们来例同地上菩萨？
论主再予反难曰：七地以前的地上菩萨，依前六识所起的粗重烦恼，虽由正知不为过失，而其第七末那识的有漏心位，那一类相续无间的微细烦恼，当不住还任运现行，执此藏识为我，岂不同那预流等的有学位是一样吗？因此你们所说并不合理。
然而三乘无学的阿罗汉，究竟断尽了第八识里的粗重烦恼，不再以执藏的阿赖耶识为自内之我，从此舍掉了我爱执藏的阿赖耶名，这就叫做舍，并不是连能藏、所藏的第八识体一概都舍弃了。倘若把第八识体都舍弃了，于金刚心时，已无识持种，便应入无余涅盘，试问那有这样的阿罗汉？
论文七：然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法薰习种子所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。此等诸名，通一切位。或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，我见、爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学，非无学位，不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识，能引生、死，善不善业，异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位，非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有，菩萨、二乘及异生位持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。
讲解：第八识是一切有情所成就的共法，但随其意义差别，建立以下七种异名：一者名心，由现行诸法熏习的种子都积集其中。二者名阿陀那，阿陀那意译为‘执持’，因为它能执持诸法种子及根身，使之不坏。三者名所知依，因为它能为所知的善、恶、无记三性作为依止。四者名种子识，因为它能够普遍任持世、出世间法的种子。以上四种异名，无论有漏无漏，若凡若圣，通统都有，所以说通一切位。
五者名阿赖耶：因为它能够摄藏一切杂染品法，便之不失。又可以执藏我见、我爱等，被妄执为‘我’。阿赖耶识之名，只在凡夫和声闻、缘觉二乘有学位，不在无学位和不退菩萨，因为无学位和不退菩萨，都没有执藏杂染法的意义。六者名异熟识，因为它能牵引有情，在三界六道中生死轮回，受那由善恶业所感招的无记性果报。七者名无垢识：此识最极清净，为一切无漏法所依止，此名只在如来地有，因为菩萨和小乘的声闻、缘觉二乘及凡夫位，摄持有漏檀子，可以接受熏习，还没有证得善净的第八识。如《如来功德经》的偈子说：‘如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。’意思是如来的无垢识，是清净的无漏界，解脱了一切的烦恼障和所知障，与大圆镜智相应。
论文八：阿赖耶名过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍，声闻独觉入无余依涅盘时舍。无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故。心等通故，随义应说。
讲解：阿赖耶的名称，过失最重，在三乘无学的阿罗汉位，就舍弃了藏识之名，所以颂文中说：‘阿罗汉位舍’。至于异熟识体，菩萨要到将得菩提的金刚心时，才能舍弃，所谓：‘金刚心生，异熟识灭’；声闻、独觉要到入无余依涅盘时舍。唯有无垢识体，则永无舍时，因为如来利乐有情的行愿是没有穷尽的。
至于前面所说的：心、阿陀那、所知依、种子识，那是通于一切凡圣的。因为第八识的七种异名，有通一切凡圣，有三乘分位而舍，所以应各随其义而予以说明。
第九章如何证明有第八阿赖耶识——五教证
论文一：然第八识总有二位：一有漏位，无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执、受、处境；二无漏位，唯善性摄，与二十一心所相应，谓遍行五、别境五、善十一、与一切心恒相应故。常乐证知所观境故，于所观境恒印持故，于曾受境恒明记故，世尊无有不定心故，于一切法常决择故，极净信等常相应故，无染污故，无散动故，此亦唯与舍受相应，任运恒时平等转故，以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。
讲解：此第八阿赖耶识，以三乘而谕，总略不过二位，即有漏位与无漏位。一者有漏位：为无记性的异熟所摄，唯与触、作意、受、想、思五法相应，但缘前述那执、受、处的种子、根身、器界三种境界。二者无漏位：就是功果圆满的如来地，这无漏位的第八识，异熟已空，唯是善性所摄，与五遍行、五别境、十一善心所相应。何以知其与遍行心所相应？因为触等五法，与一切心恒时相应，无漏心也不例外。何以与欲等五别境心所相应？因为佛常乐证知所观境相，就是欲。于所观境印持无疑，就是胜解。于曾习境明记不忘，就是念。没有不定的散心，就是定。于一切法常以智慧抉择，就是慧。因此，也与五别境心所相应。何以与十一善心所相应？因为如来至极清净，所以与信等十一善法相应。
何以不与烦恼心所相应？因为佛无染污，所以不和贪等的根本烦恼六、随烦恼二十等染法相应。何以不和不定心所相应？因为如来身语，任运湛寂，性非散动，所以不和‘恶作’等的四法相应。
这无漏位，也如本识因地一样，唯与苦乐俱非的舍受相应。因为佛智是任运恒时不变不动，不作分别的平等转故，所以唯与非苦非乐的舍受相应。至于缘境，则是十八界、有漏、无漏，无所不缘。因为大圆镜智，是遍缘一切法故。
论文二：云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得。此第八识自性微细，故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用，后半显与流转还减作依持用。
讲解：本文在第八章以前，是以八段十门解释本识。而本章节论文，是总明本识；此下是引五教十理，来证明实有本识。外人问曰：你们唯识家，怎样知道这第八识，在离开了眼等六识之外，别有它的自体呢？论主答：这不是世间的现量之境，而要以圣言的教典，及比知的正理二量，来作决定性的权衡而知。
五教证的第一证，是《大乘阿毗达磨经》的颂文：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。’原来有情第八识里的有漏、无漏种子，为一切染净现行法所依止，因比才有流转六趣染法的凡夫，及证得涅盘净法的圣人。
论识必当显体，不应约义。但这第八识的体性细微难显，所以‘以用显体’。这四句颂文的前二句，是显示第八识能给现法作因缘用；后二句，是显示与流转生死，及还灭涅盘作依持用。
论文三：界是因义，即种子识；无始时来展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识；无始时来与一切法等为依止，故名为缘。谓能执持诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼及为彼依。变为彼者，谓变为器及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转，末那、意识转识摄故，如眼等识依俱有根，第八理应是识性故，亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。
讲解：颂文‘无始时来界’，‘界’是‘因’义，指的是‘种子识’。它无始时来，种生现、现熏种，展转相续，刹那不断的生起一切现行果法，所以名之为‘因’。次句‘一切法等依’，这个‘依’字是‘缘’的意思，即执持识。它无始时来，为一切现行法所依止，所以名之为‘缘’。这个第八识，能执持诸法种子，种子生起现行，又为一切现行法所依止。‘即变为彼，及为彼依’句，变为彼就是由种子识变现为器世间，及有根身。‘为彼依’，意思就是第八识给七转识作为依止。如何给转识作依止？因为第八识能执受眼、耳、鼻、舌、身五种色根，所以眼等五识才得依五种色根而转起。又因为能给第七末那作依止故，所以第六意识，才得依这末那为心根而转起。这第七末那及第六意识，因为是属于转识之故，所以也同眼等五识一样的依俱有根。第八既是识的体性，按道理也应当以第七末那为俱有依。（注：诸识转生的同时，必有不可或缺的根，为所依托，就叫做俱有依）。这就是第八识的‘因缘用’。
论文四：由此有者，由有此识；有诸趣者，有善恶趣，谓由有此第八识故，执持一切顺流转法，令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转，而趣是果，胜故偏说。或诸趣言通能、所趣，诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识，是与流转作依持用。及涅盘证得者，由有此识，故有涅盘证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者证得涅盘。此中但说能证得道，涅盘不依此识有故。或此但说所证涅盘，是修行者正所求故。或此双说，涅盘与道俱是还减品类摄故。谓涅盘言显所证灭，后证得言显能得道，由能断道断所断惑，究竟尽位证得涅盘。能、所证断皆依此识，是与还灭作依持用。
讲解：这是解释第三句颂文‘由此有诸趣’句。由此有，就是由于有此现行法所依的第八识。‘有诸趣’，就是有三界人、天、地狱、饿鬼、畜生诸趣。也就是说：由于有此第八识之故，所以才能执持一切‘顺流转’的染法种子，生起有漏现行，令一切有情，都流转生死。虽然依惑造业，由业引生集苦的一切有漏，都叫做流转；然而，五趣是生死苦果，在流转道中，最为殊胜，所以才偏说诸趣为流转。或者，诸趣这个名字，是通称能趣的惑业，和所趣的苦果，连这诸趣所须的资具——器世间，也得随着所趣而名之为趣。一切惑、业、生的有漏所摄法，都是依托这第八识才得成就。所以第八识为有情流转的依持用。
‘及涅盘证得’者，由于有此第八识故，所以才有涅盘证得。因为此第八识执持一切‘顺还灭’的净法种子，生起无漏现行，令修道谛的行人，能够证得灭谛涅盘。这又有下列三家不同的解释：第一家说，此处所说不过是能证的道谛，而不是所证的涅盘。因为清净寂灭的涅盘法，不是亲依这第八识而有的。第二家说，此处所说的是所证的涅盘，而不是能证的道谛。因为涅盘即修行人正所欲求的觉果。第三家说，此处是双说涅盘和道谛。因为，不但道是还，涅盘是灭；而且道和涅盘，都可以说之为还、为灭，所以它们都是属于还灭品类。要知道这一句颂里，前面的‘涅盘’二字，是显示所证的灭谛；后面的‘证得’二字，是显示能证的道谛。以这能断的道谛，去断那所断的惑业，到了究竟断尽的地位，便证得了所证的减谛——涅盘。无论能断的道、所断的惑、能证的道、所证的灭，都得依托这第八识才行。所以这第八识，是为这还灭法作依持用。
论文五：又此颂中初句显示，此识自性无始恒有，后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦、集谛，即所能趣生及业、惑。清净法者谓灭、道谛，即所、能证涅盘及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续，后三显与三种自性为所依止，谓依它起、遍计所执、圆成实性，如次应知。今此颂中诸所说义，离第八识皆不得有。
讲解：再者，此颂首句‘无始时来界’，是显示这第八识体是无始恒有。后三句是显示这第八识给杂染、清净二法作总别的依止。第二句‘一切法等依’，是显示为染、净二法的总所依止。第三句‘由此有诸趣’，是显示为染法的别所依止。第四句‘及涅盘证得’，是显示为净法的别所依止。杂染法就是苦、集二谛，也就是所趣的生死，及能趣的惑业。清净法就是灭、道二谛，也就是所证的涅盘及能证的道谛。这杂染和清净二法，都是依第八识而有的。若说是依七转识而有，则不应理。
还有一种解释，说这四句颂的第一句，是显示这第八识体无始时来相续无间。后三句是显示这第八识与三种自性为所依止：一、依它起自性，就是第二句‘一切法等依’。因为现行的有、无漏法，都是依种子因缘而起的。二、遍计所执自性，就是第三句‘由此有诸趣’。因为诸趣都是由遍计所执的我、法而有的。三、圆成实自性，就是第四句’及涅盘证得’，因为无漏净法，就是圆成实性。所以说，‘后三显与三种自性为所依止，如次应知’。
论文六：即彼经中复作是说：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果体非一故，能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说，非诸转识，有如是义。
讲解：这是五教证的第二证，《阿毗达摩经》中四句颂文：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。意思是：由于第八识能摄藏诸法一切种子，所以名叫阿赖耶。除非是入地菩萨的胜者，佛才给予开示。此识能够摄持所含藏的杂染诸法，依此意而建立阿赖耶名。并不像数论外道所说的由冥谛而生觉，由觉而生我心、五唯、五大、十一根、而归为神我所受用的二十五谛一样。因为本识种子与现行果法，非一非异，能依的诸法与所依的识体，都是生灭非常，所以不同于数论外道所说。
第八识‘与杂染法，互相摄藏’，就是能藏与所藏。‘亦为有情执藏为我’，就是我爱执藏，有此三义，所以叫做阿赖耶识。已入初地见道位的菩萨，得到了由二空所显的真理现观，名为胜者。因为它们能够证知悟解阿赖耶识，不起分别我执，所以世尊才给它们正式开示，使达究竟后地。或者说，各种菩萨都称为胜者。它们虽在见道以前，尚未证解阿赖耶识，但却对阿赖耶识有了不疑的信解，希望转所依的二障种子为无漏真智，而得涅盘妙果，所以世尊也一样给它们说阿赖耶。以上所说：‘具诸种子、摄藏诸法，除却第八阿赖耶识外，并非七转识有这种作用。
论文七：解深密经亦作是说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深，趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道，故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。
讲解：这是五教证的第三证。《解深密经》也有四句颂曰：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。阿陀那是第八识的异名，其相甚深，又甚微细，它所摄持的一切种子，刹那生灭，犹如瀑流，佛对凡夫、二乘向不轻易开演，恐怕它们分别执着为自内之我。
阿陀那译为执持，具有以下三义：一者能执持有、无漏法的一切种子令不失坏。二者能执受色根及根所依处的身，令生觉受。三者能执取‘中有’去投胎结生，令本、中、后三有生死相续，所以第八识又名阿陀那。何以说‘阿陀那识甚深细’？五性中的无性有情，它们没有三乘无漏种子，不能穷究阿陀那识的本源底蕴，所以说是‘甚深’。趣寂种性的愚法二乘，它们虽有无漏种子，而趣向于灰心灭智的空寂愚法，不能通达实证阿陀那识，所以说是‘甚细’。阿陀那识，是一切法的真实种子，一遇到外缘击发，便会生起七转识的现行波浪，生灭相续，恒无间断，有如瀑布长流一般。凡是无性有情（注：五种性之一，又称无种性。），愚是趣寂二乘——声闻种性和缘觉种性。恐怕它们于此阿陀那识分别我、法二执，使之起惑造业，堕诸恶趣，所以我佛世尊，不给它们开演此识。
论文八：入楞伽经亦作是说：如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪，故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我，违数取趣，弃背流转，趣向还灭，赞佛、法、僧，毁诸外道表蕴等法，遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理，契经摄故，如增一等，至教量摄。
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