第三节作者与译者
一、作者及其造论之意趣④
本论的作者是天竺世亲菩萨。“天竺”即印度（Indu）之古译。“世亲”梵云婆薮盘豆，译曰世亲，亦译天亲。“菩萨”是称呼。他的青年时代，即造《俱舍论》时代，人称世亲***。到了研究大乘时代的晚年，才称他曰“菩萨”。（菩萨具言菩提萨埵，译曰觉有情。谓若其人是已觉悟的，又能把自己觉悟的理，去觉悟他人，即自觉觉他，称曰菩萨。土塑木雕石刻的为菩萨像，非菩萨也）。世亲本是西北印度犍陀罗国人，出生富娄沙布罗城，即今西北边省之首府（Peshawara）。他的父母都是婆罗门教人，信仰大自在天等。他弟兄三人，都依有部出家。长兄是有名的大乘学者无著。古时印度欲学佛法而出家者，必须在小乘教中，依律出家，先研究本部之三藏。所以他们兄弟都先学小乘，然后再学大乘的。世亲最初很费心研究小乘三藏。当时迦湿弥罗国是北印度的文化重地。一切有部的学说是一种新的学说，甚为发达。有名的《大毗婆沙论》，就是在此地由五百大罗汉造成的。传说那时不许外人进去学习。世亲乃化装商人，到迦湿弥罗留学，研究有部《大毗婆沙论》。后来也根据《大毗婆沙》的要义造《俱舍论》，于是名震五印。其兄无著，知道他专宏小乘毁谤大乘，心甚怜愍。于是称病召之。世亲接信即来省视，见兄并没有什么病，很觉奇怪，问曰：“阿兄！不是说有病吗?”无著说：“是为你而有的心病。”世亲更为奇怪。“因为你不研究大乘，还要毁谤，将来你是要堕落的!因此，我心很难过”。可是世亲是不容易转变的人，便留他住下来，使人在隔壁朗诵《十地经》。世亲听了，闻所未闻，沛然喜悦，于是悔过欲割其舌。“割舌徒召痛苦，无补于罪”!无著乃劝其信仰大乘，造论宏扬大乘，则可以将功抵罪了。世亲从此，大宏唯识等教。他宏小乘时，曾造论五百部，宏大乘时，又造论五百部，故世称他为千部论师⑤。
世亲的学说是很广博的，他研究全部大乘经典，不过特宗在唯识罢了。所以他的大乘论，不是完全说唯识的，中国已译有二十多种，如《金刚经论释》、《宝髻经论》、《转***经论》、《三具足论》、《胜鬘经论》⑥、《胜思惟梵天所问经论》、《法华经论》、《无量寿经论》等。这些都是唯识以外的论。可见世亲的思想，不仅是宏扬唯识，对于各方面的学问，他都有研究。“兹惟世亲，实贤劫之应真，晦生知以提化，飞光毓彩诞映资灵，曜常于入蕴，藻初情于《六足》，秀谈芝于《俱舍》，标说有之余宗。摄玄波于大乘，贲研究之至理。化方升而照极，湛冲一于斯颂”∵（见《成唯识论?后序》）。可想他在印度佛教中之地位重要了。
再说其造论的意趣，有三点：一令法久住，利乐有情。因为一切施中，法施最上，为人说法者，就是施以教育，故教育就是说法，对有情是最大的利乐；二释解佛经，解释发扬佛陀经义，这两点是一般造论的目的。今世亲造《唯识三十论》，乃发扬佛经之唯识义趣；三为断障得解脱，故造此论，《成唯识论》卷首说：“今造此论，谓于二空有迷谬者，生正解故，生解为断二重障故……断障为得二胜果故，因断烦恼障故证真解脱，由断所知障故成大菩提。”这是造唯识论的特别意趣。
二、译者⑦及其对中印文化之贡献——唐三藏法师玄奘译
这是译题。这部《唯识三十论》是印度世亲菩萨造的，是用印度文（梵文）写成的。现在讲的却是中国文，这是经过翻译的。这论的译者，就是中国历史上有名的玄奘法师。他是李唐初时的人。唐时的文化，在中国历史上，不论那一方面，文治武功都发达到高潮，在当时的国际上是最有地位的一等国家。玄奘就是这个时代的人物。他是河南人，少年时随他的长兄出家，因避世乱，才由河南去益州住了好几年，在成都的大慈寺受具足戒。研究真谛所译的《俱舍论》及《摄大乘论》等，深觉古译未善；又闻西域有《瑜伽师地论》，遂发愿去西天（印度）求法。这种志愿他在成都时就决定了。后顺江东下，至荆州扬州讲学，然后返长安。时大唐肇始，民庆太平，太宗皇帝力精图治，玄奘就在这时西行。因当时不许壮丁出国，玄奘遂偷渡关卡流沙，不畏生命的危险，以最大的菩提胜心，克服了种种的灾难，由于精诚的感召，佛菩萨的护佑，他终渡过流沙葱岭，而到达印度，在印十七年载誉而归。他在翻译上的成就，真是前无古人，后无来者，他不但在中国佛教有辉煌的成就，在中国文化历史上写下不可磨灭的一页，就在世界学术上他也是很有地位的。尤其是对于印度的历史文化、宗教、风俗等记载，贡献实在伟大。由此他的书成为研究印度历史必须的资料。关于玄奘的传记，可以参看《大唐慈恩法师传》。
佛教从秦汉时传入中国，经过汉魏两晋南北朝而至隋唐，其中最发达的也是隋唐两朝。这时佛法压倒了一切学说，是那时期的新的潮流。
三藏法师者，是说玄奘不是一位普通的人，乃是一位通晓三藏的法师。三藏即经、律、论，是佛学的总称。古来学佛法的人，有曾研究一藏的，或经或律或论，随个人的意趣。在研究上心有所得，能通经的称为经师，通律的称为律师，通论的称为论师。如像中国的出家人，专习坐禅的，即称禅师。玄奘通晓三藏，故曰三藏法师。这部《唯识三十论》，就是他从梵文的《三十论》，用中国文写译出来的。
注释：
①《大乘百法明门论》卷首。
②《解深密经》卷三第三页，<分别瑜伽品>云：“慈氏菩萨复白佛言：“世尊!诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，当言有异，当言无异?”佛告慈氏菩萨曰：
“善男子，当言无异。何以故?由彼影像，唯是识故。善男子，我说识所缘，唯识所现故。”“世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心?”“善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。””
③《大乘法苑义林章》，唐窥基之名作。今所行者，为《义林章》中之<唯识义章>。
④关于<世亲传>可读真谛之<世亲传>，及《俱舍光记》与《法宝疏》之卷首。
⑤欧阳渐《俱舍论?叙》云：“世亲菩萨，小论千部，大论亦千。”
⑥《俱舍?叙》云：“《维摩》、《胜鬘》，诸论未来，犹足深庆，此土译行，除遗教论，有二十七。是二十七论者，唯识法相法义俱在。舍于《俱舍》，取于大乘，马迹蛛丝，昭朗可扬。”
⑦参阅《大唐慈恩三藏法师传》。
第三章唯识大意
第一节宇宙人生之假说
一、叙言——由假说我、法，有种种相转
上面解释论题，已说过唯有内识，没有外境，这里就发生了问题，什么问题呢?《成唯识论》这样说：“若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法?”意思是说，如果世间人和佛经中所说的我法是实有的，就是心外有法，何名唯识?如果定说唯有内识，无有我法，就犯了世间相违过与圣教相违过；一面说唯识无外境，一面又说我说法，岂非矛盾?不错，世间人都说有我有法，佛经上也说到我与法。不过世人所认为是我是法，而又执着为实在的我法，这是他们认识上的错误。因为我与法实际上都不是实在的，都是假名安立的。佛教经论的说有我法等名相，是有作用的施设。我们不能以为在文学上语言上说，就以为那是说有“实我实法”。所以颂说：“由假说我法。”这句颂的意思，是说一切我法，由假施设。这有两点：世间人说有我有法者，其我其法都是因缘所生，假有体相，决无实性，只是人们不了我法我法缘生，倒执为实罢了。二佛教的经中和圣者口中所说我和法，那只是随顺人间的名字言诠，随顺人间意愿而方便施设的。由此假设故，而说有我与法，因此假说故，也就有种种的我相和种种的法相了。
二、我相与法相
㈠什么是我
我的定义：所谓“我”，梵文有三个字：一补特伽罗（数取趣即人）；二阿得摩（神我灵魂）；三补噜沙（人、人格）。以上三字，都可以译作我。我的定义有三：一主宰义：即能支配者，如说我行、我坐、我作……是表示内有自我的支配，又能支配他人，一般的人都有这种感觉；二常住义：我的身体虽有死坏，而“我”是常住不灭不坏的。如世间说：“精神不死”，此精神即我之代名词；三一体义：“我”是只有一个，决无二体，故不变异。此可以于常人表现者，好像是指人的本性，如说：“江山易改，本性难移。”或者说是个性、特性，都是不易改变的。这三种意思中，以第一主宰是“我”字的正义。
我的本质：是要指出什么是我?一西洋人说：灵魂是我，灵魂是看不见捉不到的，它却是能支配者，水远不灭，死后可以生天国；二印度人说：㈠我即知者、受者、寿者（命者）、识者，我在识中；㈡梵即我，或曰我是生主，就是由我创造万物，万物皆我所作，以梵为创造主，为一切生物的主体。这与耶教所说的上帝也差不多。又分大我、小我：大我以太阳为大宇宙为主；小我即是个人的生命，我是知者、受者，这个我就是个人的宇宙。这是古今婆罗门教的思想，好像是一元论；㈢神即我，这是数论所说的神我。数论是印度六派哲学中一大学派。这派主张宇宙万物之产生，有两个东西：一是神我，二是自性。自性不动，神我可动。神我若动，自性就生万物，故神我能支配一切；㈣我即生命，谓生命是无量无边，无穷无尽，这是六师之一的尼乾子即耆那教主的教义；㈤梵我合一是真我，这是六派中吠檀多的中心思想。谓吾人有小我，或曰私我，小我因受贪欲等烦恼的拘束，所以不能与大我合在一起，故轮回受苦。大我即是梵，梵是遍一切的。小我不能与大我合，所以我受诸痛苦，要把私我打破，即与梵合而为一。小我即大我，真我而得解脱——涅盘。在部派佛教中的犊子部，执着即蕴我离蕴我。
㈡我的相状
一普通说：人有人相、我相和寿者相，普通人都是这样看：凡有两手两足，能说话做事，能用心思的就是人相，人相即是我相。我相是有自我，有知识有主观的我。寿者即是生命，也是我相，《大般若经》说有十六种我相，都是“我相”的别名；二在迷信上：信有梵、有神、有天等，都人格化了，以为他们是能支配者，也是我相；三超人世的圣者相、贤者相、至人相、神人相、罗汉相、菩萨相、佛相。这是超出一般常人的我相，所以名为超世间的我相。因此，《成唯识论》说：“我种种相。”
三、什么是法?
法的定义：法是法则、法规、法律。但此中所说之说，意义甚广：㈠事物之有特性者，能轨生物解者曰法；㈡事物之有独立性者，能任持其自性的，就是由复杂的东西，变成为单一的东西。而它有其特性别于他物者，都名曰法。普通说：法是法律、法则、公式等意思，是不能包括佛学上所说的法的意义；㈢法是事物的概念。一事物在内心上有一概念，这概念是共通的，人人都有的，名曰法。
法的名相：㈠有名称相，名称是一个东西的符号，故法相是由名称来的，就是名字相；㈡法有相貌相，一一事物，各有其相，彼此不同；㈢法有体相之相，一切法是各有其自体相的，这体相是不共他法的。
名与法（事）是不相离的，故《老子》云：“名为万物分化之始。”名称就是法相（事物）的代表，也可说是符号。《摄大乘论》云：“名事互为客，其性应寻思。”有时名为主，事为客，就是先有名后有事。有时是事主名为客，是事先于名，依事立名，名为事的代表。
四、实我法与假我法
实我与实法：什么叫做实我?实是真实，有自性义。依唯识说：㈠离心识外独有体的，即是心外有我有法，这是实在；㈡把名称当做“实在”，实我是妄情上所执着的，所遍计的，以为有个我的实体，有个存在的人或我等。实法是妄想上所执的种种法体法相，以为是实有的存在的。唯识学上虽说心识和真如是有，但不说实有。如云：“若执唯识是实有者，亦是法执。”
假我与假法：一假的定义：㈠假是非真实的；㈡假是虚妄的；㈢假是非空非无的；㈣假是假设的；㈤假是不确定的。二云何为假?依佛教说，假有两种：㈠无体随情假，即是世间常识。无体即无真实的本体（自性），全是因缘虚妄的，但随人类情识而有。如心理上都认为如此，认为是有的，实际上并无实体。如认为有“上帝”，认为有“我”，这些都是随心理的变化而假立的，等于龟毛兔角。一切我法假相，都是如此的；㈡有体施设假：佛学上和科学上所说之我法，如五蕴等，心法、色法等，这些法体是有的，而名言都是方便施设的。为随顺人的妄情而施名言，为教育化导人类而施设名言，为说明无我、无法的教义与真理而施设名言。因为这两种假，而说有我法等种种相。故云：“由假说我法，有种种相转。”种种相即是我与法的种种差别的体性与相貌，一一法有一一法的相貌。总而言之，世间上是有许多许多的差别相。转有转变、转现、现起三义，因为是假故，才说有我有法。因说我法，世间才有无边的差别我相、法相的现起。安立种种的名言，有名言，人与人才有彼此的关系，就有社会的千差万别的关系。依佛学看，万有的宇宙观和人生的社会观，都建立在这两种的施设上。
第二节唯识略义
一、彼依识所变
“彼”是代名词，代表上面所说的我法种种相。“识”是八个识的心王及心所，就是三能变识。变有二种：谓转变、变现。由因转变成果，前无后有，有果之显现，故曰变现。转变可以说是因果同时的转变。“所变”者，对能变而言，所变即被变现，是被动的被支配的种种相；能变是主动的，是支配者。所变即是我法的种种相，能变即是识。合起来就是说：彼我法的种种假相，都是依了转变的识体所变现起来的。
这里再推广一点说：“所变”的意义，有人说不是指我法相，是指见分和相分的，识是指自体分，又名自证分。这自识分连见分、相分在唯识学上叫做识体三分。彼见分与相分是依识转变。拿眼识来说：能了别的眼识（自证分）由此体识在见外物时，识上先起的见分——即能见作用。这见分观外在的对象，同时眼识上带起一种外在的相分来，为此见分所缘所托。我们平常见外境色，都只是影相分，而不是亲切见到色的实体。
还有一种说法，谓所变的我法相，都是见分。虽然有这两种说法，但实际上还是前一说法为对。
此识何以能变呢?《厚严经》颂云：“如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。”又云：“为对遣愚夫，所执实我法，故于诸所变，假说我法名。”这两颂中所说的“愚”，也是代名词，是指凡夫或外道，或研究小乘佛学的人，在大乘人看来，这些人的智慧不够圆满，故称为愚。“分别”即知见，就是他们所有的知见或知识。所分别就是他们所认识的境界，他们以为外面的境界是实有的，但是一切法确实是没有自性的，也确实是无我的，不过依一般人的心境（常识）上说是有的。为什么呢?就是“习气扰浊心”的缘故。习气就是种子，可以说是习惯性，含有一种力量。这习惯性的力量，能发生作用，就是种子。吾人之心本来清净，因为被烦恼习气扰浊了，所以见到相似的外境相转现，就以为是实在的了。
第二颂的大意，是为了对治遣除愚夫的病。什么病呢?就是所执的实我实法的颠倒心病，执我执法为一切心病的根本。要度众生，就要先设法打破他的执着。故佛于诸识所变的见相二分上，假施设我法的名字。这假施设的用意，就是在破我法二执。由此一句显示了一个意义：一切我相、法相等等外境，都是依识体所变现起来，离识自性，不可得也。
第三节略释识能变义
一、略说名义
此能变唯三谓异熟思量及了别境识
能变的识体是什么?因为有所变故，必有能变。“此能变唯三”者，谓这能变的识体只有三种。“唯”字在此句中是助动词，显示“仅”、“独”的意思。那三种呢？
㈠异熟能变——第八阿赖耶识。
㈡思量能变——第七末那识。
㈢了别能变——眼耳鼻舌身意前六识。
这三类叫做三能变识。虽然识体有八，就识的功用上说，只有三类，将前六识归为一类，总曰了别境识。因此说“唯三”。《成唯识论》云：“识所变相，虽无量种，而能变识，类别唯三：一谓异熟即第八识，多异熟性故。二谓思量即第七识，恒审思量故。三谓了别，即前六识。了别境相粗故。“及”言显合六为一种。”八个识归纳为三类，这段文说得很明显，每一类的识，各有一种特性，和其它的识性不同。因为体性的不同，所以名称也不一了。名称体性虽然不同，可是三类识有一种共同作用，就是能变现种种的外境相。因此它们又都叫做能变识。
这能变识怎样变呢?这在《成唯识论》中，也很详细的说到。现在将变与能变，略加说明，以显唯识之义。
二、变的意义
《成唯识论》第二卷说：“有漏识变，略有二种：一随因缘势力故变，二随分别势力故变。初必有用，后但为境。”
㈠随因缘势力故变：“因缘生者，一由先业，又由名言实种，即要有力，唯任运心，非由作意，其心乃生。即五、八识随其增上异熟因为缘，名言种为因，故变于境。”这是说，一一法的变现起来，第一要有业种子和名言种子，这些种子是一种能变的力量，就是因。再加增上缘，那一种法或事物，就在那时间下变现起来了。又《述记》说：“因缘者，是诸法真实有用种子，若用此种子，故生诸法，心缘之变必有用。以能生者有实因故……五识相应心、心所及第八识体，五俱意识，或定心所缘有实种生者，皆因缘变。余无实用，但名似色心等，名分别势力故变。”
㈡分别势力故变：《述记》云：“谓作意生心，是筹度心，即六、七识，随自分别作意生故，由此六、七缘“无”等时，影像相分，无有实体，未必有用。亦非由分别故变，境体定无，变缘有故。”这是说分别势力，是六、七二识的妄分别，由此变起的影像为相分境。这相分是心影不是实体，故无有用。但是也可以为境作所缘。《述记》云：“分别变者，心、心所之总名，随心、心所之势力故变，不从真实有用，因缘种子所生，彼但为境。”依上所说二种变义，第一是说能缘的心识心所，自然有力，其识上变起的相分，是从实在的种子生起的，就是因缘变。其次能缘的心识，若没有力量，不自然起，其识上所变的相分，又不是实在的种子所生，就名为分别变。虽然可说是假因缘，也有作用，但无实际作用。
三、能变的意义
前面二种变，只是说明怎样现起心识所缘的外境相。现在要说明能变是什么?《成唯识论》卷二云：“此三皆名能变识者，能变有二种：一因能变，谓第八识中等流异熟，二因习气。二果能变，谓二种习气力故，有八识生，现种种相。”这说能变有二：
㈠因能变义：一因能变，因即种子，又有二种；一种是第八识中的等流习气；又一种是异熟习气。二是果能变，果即现行识。现在将此二种能变略为一释：
⑴等流习气：等是相似义，流谓相续义。谓每一事物的因果性，是相似相绩的，就名曰等流。好像河水的流动，水远是相似相续的流着，因与果也是这样的相似相绩地不断转变转换，而无间断。依第八识说，这是说吾人生生世世的生命流转现象。熏习成就的一种不灭坏而有实在势力作用的气分，叫做习气。习气就是种子的别名。等流习气是指什么法呢?《成唯识论》云：“由七识中善恶无记，熏令增长。”由前七识三性诸法为能熏，所熏的是第八果识，诸法各自在第八果识上即生命上，熏成自类的种子，这种子就是能生起自果的名言种子。这种等流果的习气（种子）是亲因缘，是轮回三界的生命主体。这种等流习气，又叫做名言种子。名言种子又有二类：第一是表现义理的名言——种种名称言说，就是代表一一法的名称符号，是一切语言的基础，是社会上的种种关系的由来，人类思想的表达与交换，都是借名言来表示的。故名言是符号，用来代表事体和理性的，或是沟通思想的。吾人有了一种思想在心，必须借语言以表达，借与他人交换知识。用现代语来说：一切名称，是由于习惯上的使用，熏成心理上的一种意象，就成了名言种子。因是名言，能诠表义理的，所以说表义名言。第二显境名言：吾人认识所知的境界，在知识中的每一个观念，即代表一个境界，这个境界是从前七识上反映出来的。例如：先有黑板，前七识才能反映出这黑板的一概念，所以显境名言指心、心所法的现象与活动。总合这两种名言种子，叫做等流习气，因为是能变等流果的缘故。
⑵异熟习气：怎样名为异熟?异熟即是指果法，有三个解释：一变异而熟：因为一种法的本身转变而成熟为果者，异熟是指结果，即成熟的果报，由因转变而成熟，故名异熟。二异类而熟：因与果的类性不同，因是因，果是果，因有善恶的可记别性，果是无记性。假若在果法上可记善恶，则善永为善，恶永为恶，而没有生死流转，与涅盘解脱的果可建立了。三异时而熟：是就时间性的关系而说的，今生的因，不一定今生受果，受果或在未来世，或在后世，即因在此时，果在他时。因果异时，名曰异熟。什么是异熟习气?《成唯识论》云：“异熟习气，由六识中，有漏善恶，熏令增长。”异熟是果，习气是因，异熟果的因，名曰异熟习气。有漏通善恶，善心所和恶心所相应的六识，都是有漏，就是未出三界的六识心、心所。我们流转生死的生命果报，都是从此六识习气所生，这就是生死的病根，学佛法贵在了知生死的病根所在，方能了脱生死。六识是异熟生性，因此而起的异熟的善恶心所的活动力，最强且能作业，故曰异熟习气，又叫做业种子。业就是一种行为造作，由业能引生果，曰业种。业种子又有二类：一引业种，是招引总报的，如人生之生命总体，由是能招感为人；二满业种，能招感别报的，各人有各人的别业所感。所以人与人之间有种种的不同点。
㈡果能变：吾人生命的现果，就是由这两种习气而变现起的。《成唯识论》云：“谓二种习气力故，有第八识生（总报）现种种报（别相）。”这是说明在现行的果（生命）上怎样能变的道理。依《成唯识论》说：“等流习气为因缘故，八识体相差而生，名等流果，果似因故。”“由异熟习气为增上缘，感第八识，酬先引业，恒相绩故，立异熟名。”
这果能变的意思，就是等流果和异熟果能变，等流习气或名言种子，是实有故，为亲因缘，引生八识自类体相，种种差别的果法。异熟果的习气业种子，只作增上缘而感异熟果。在这两种果的现行上，又能起种种活动，熏变成种子，所以说果能变。又一种说法，谓此现行的果法，能变现见相二分，或我法二执相，果即能变，名果能变。假若果不变见相二分，或我法二相，就不会有我法二执了。由我法二执颠倒分别，再熏第八识，而成种子，为后世生命之因缘。
吾人之宇宙和人生，都是由这因果二种能变所变现的，能变的义理，很深很广，这里只是略说其大概而已。
第四节能变的次第
前一节中，依了《三十论》的原颂，略略说明唯识学上的能变识体，其次第依原颂文和哲学上的次第，以明此唯识哲学次第。先依原颂说，是这样的：
一、异热能变——第八识——本体论
二、思量能变——第七识——人生论
三、了境能变——前六识——知识论
我这次讲解三能变相的时候，是依了上面的次第解释的。不过去年在马来西亚怡保市雳历佛学社讲《八识规矩颂》，即是依了太虚大师的八识程序讲的。在槟城菩提学校讲此三十颂时，是先讲前六识，次第七识，后第八识。大师的八识序是先分流转门的杂染分与逆转门的清净分两类。杂染分中：
一、前五识——知识论
二、第六意识——知识论
三、第八识——宇宙观
四、第七识——人生观
清净分即是转凡夫八识成为圣者的四智，次第是：
一、第六意识——妙观察智
二、第七末那识——平等性智
三、第八阿赖耶识——大圆镜智
四、前五识——成所作智
大师在讲《八识规矩颂》时，他变更了玄奘的次第，大师说：
“在玄奘法师以前的古德，讲唯识都是直从第八识讲起的。玄奘法师为要将八识的次第，定为规矩，所以变更次第，先从前五识讲起。在这次所讲的次序，又稍变更一下，是从顺转和逆转讲的，但并不是无意义的变更，这在前面（见下引文）已略提出理由的，不过现在还要将顺转逆转总起来说一遍。先就凡夫的心理为他说明无始以来的杂染弊病，使他知道病源，既找着了病源，在一般大愿大志的，不满足这有漏杂染的凡夫性，要求解脱安乐，并且不只是为自了，还要使一切有情都得到究竟，所以才又说到以后的清净分……。”
这是大师将《八识颂》分成杂染、清净二分，先讲杂染后讲清净的意思。《唯识三十论》，初明唯识相性，即是广明众生顺转杂染分法，后明唯识位即明圣者逆转清净分。在说明杂染分中的八识中，大师说：
“在顺转杂染分中，第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识。因为什么要依这种程序讲呢?因为人类平常能觉察得到的识，多半是第六识，如各种思想、感情等心理作用，这都是第六识的功用；这不只是佛法能说明，就是世界学术，也都能说到，但不能完全说明就是了。若单讲第六识，对于事实上，还有讲不通的，因为不是有意识分别，就有一切分别的境的，如第六识能分别青黄赤白等，但若盲人，眼根已坏，不发眼识，就不能见青黄赤白，那么意识就不能分别青等识了，所以第二类要明前五识，要前五识与第六意识，俱时生起现行，才能了别五尘境，如眼识同意识同时现行，就能了色尘相；耳识同意识同时现行，就能了声尘相；乃至身识同意识同时现行，才能了触尘相。但这所分别的五尘境，不是可以凭空造出的，要真有所对的境，才有所分别的相的，如我们现在大众都能见这个蒲团，是方的，这是形色；是黄的，这是显色。要在这个处所，真有这个蒲团，这时眼识和意识生起现行，才能分别，并且这所见的蒲团，是大家都能见到的，所以这不是凭个人识现的。前五识与第六识俱时所了别的六境相，即不是凭空而有的，那么，若不许在识外有境，这境又是依何识而有的呢?所以进一层的推论，要说到第八识。前五识所缘的器世间相，既不是前五识单独变现的，也不是心外的法，就是第八识所变的，所谓内变根身，外变器界，都是第八识变缘的相分。若能明白这识变的道理，知道无始以来，依业力引第八识，在业力的轨范中现成一期的根身器界：那么世间所谓“自然界的一切万有”的论调，就推翻了。（因为是业引识变的“业界”而不是“自然”）从第八识的变现上说，本来交互相遍，同类相似的。如现在我们同得人的第八识，于是我们大众能同见一种色，同闻一种声，不过虽同见色，同闻声，但甲所领受的境，未必恰是乙所领受的，只是相似变是了。第八识既交互相遍，同类相似，所以没有显然自他物我的隔别，但在有情的心境，却成反例，显然有自他物我的隔别，有了自他，于是就要以自我为中心，要求自我的保存，自我的发展，自我的殊胜，自我要驾乎他人之上，人人都这样于是斗争不已。若单从第八识上说，既是交互相遍的，为什么又有自他隔别呢?所以第四类要说到第七识的功能。有情生命的成立，自我的发展，人格的表现，都从第七识中可充分说明。
“以上所说识的四种分类，在世间科学、哲学也有说到的。如哲学的素朴实在论，这是常识的。反对这常识而成自我唯心论，他们这派立论，说是一切境相都是由我的分别所现。这在佛法上说，也不过只依第六识一部分的功能而立。到科学发达，趋重实验而斥凭空玄想，要想确实的根据，真切的证明，才能存在，所以自然科学和哲学的新实在论，已是从第六识推到前五识了，自我唯心论，已被打破。但说到不拘前六识起不起现行，境相都存在的理，那就不是世间科学、哲学所容易推想到的了，这就要说到第八识所变的本质境，并说这本质境就是识的相分，这种深奥难知的理，正是世人难知的，也正是世人所迷的。因为不明第八识，于是有说客观的宇宙唯心论的，宗教家则说是神。客观唯心论说宇宙现起，是客观存在的精神所造成，宗教家说宇宙是唯一的神所造。这两种的所说，都是不曾将八识完全说明了的迷执。若说只是普遍的精神，唯一的神，但怎样一切有情众生又有各个自我精神的差别；而在这各个自我精神差别中，又有各个不同的宇宙呢?从事实上看来，他们这两说都不通，所以非说到第八识，不能说明宇宙。也非说到第七识，不能说明有各个自我和自他隔碍的分别。若说有情的自我，是由神分开而成的，如果这样，那么不是神已分成各个众生而没有所崇拜的神了吗?其实这就是佛法中说的第七识的功能。从现代一般的科学、哲学、宗教上看，第八识、第七识大抵尚迷而不知的。只于前六识，已可以说到一部分。在前六识中，第六识又比较容易观察，但他们迷而不知的那七、八二识，也正是最重要的，要明宇宙观，非明第八识不可。要明人生观，非明第七识不可。但因这两种微细难知，所以这次所讲的程序，不依原有的次序，只就凡夫杂染心上，顺凡夫的心理，以粗显易知的为出发点，然后一层深一层，说到深奥微细难知的，所以名顺转杂染分。”
《八识规矩颂》文原将八识做四类：而《唯识三十论》却将八识分做三类，即将五识与第六识合说为了别境识，这是分类的不同。还有一点，就是三十颂文，并没说到八识的清净相，只是充分说明杂染相。至于八识前后次第，我去年在马来西亚槟榔屿菩提学校，讲此三十颂时，是先讲了别能变的前六识；次讲思量能变的第七识；后讲异熟能变的第八识。这次讲解却没有依此次第，是照原颂次第解释的。今于此书中为了读者容易了解起见，乃变更一下三能变的次第：即先释了境能变识；次释思量能变识，末释异熟能变识。这和大师的意见，大体是相同的，只是他将讲宇宙论的第八识，讲在说明人生观的第七识之前，我却先说明人生观，次去探讨宇宙观。
第四章了境能变识（知识论）
第一节叙言
一、知识的需要和范围
人类之所以为万物之灵者，有两点：一人类有智慧，能应用智慧；二人类能制造工具，能应用工具。这在人以下的动物，都不能有此二种特长，所以人类能统制一切，能战胜一切，能产生文明，能开发自然。这两种特点，总而言之，就是知识的作用。人在生活之中，必须追求知识，因为知识是人类生活的武器。在这时代之中，没有知识就不能生存。从人类的生活中可以产生文化，文化就是人类知识的结晶品。向来研究知识，在哲学上有所谓知识论，那是研究知识之性质的。研究知识的性质，就不得不求助于心理学。研究知识也有因研究人生与社会而涉及知识问题者，曰知识社会学。因此，有人主张研究知识要从三方面着手：㈠从哲学方面去研究；㈡从心理方面去研究；㈢从人类社会学方面去研究。张东荪的《知识与文化》一书，就是从这三方面作综合研讨的。
知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智：㈠现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心（第六意识）修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智；㈡比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；㈢非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。二依世出世间说则有八种见：“见”或曰“知见”，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：“谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。”①这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种：㈠身见：梵语曰萨迦耶见，“执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：苾刍当知!世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起”。㈡断见：就是固执一面的知识，“即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故”。㈢邪见，就是否认事实真理的知识，“于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故”。㈣见取见：“于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。”㈤戒禁取见：“于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。”㈥世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应?以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”。㈦有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者“身中诸无漏见”即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。㈧无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。
二、知识是怎样来的
要说明这个问题，我们应先知道：“知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。”②这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。识的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在“知识的作用”；如果偏重于哲学方面，则注重在“能知”；如果偏重在科学方面，则又专注重在“所知”。似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识,想把知识独立即是与“能知”、“所知”并立而存在。如怀特海德（A.N.Whitehead）之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理“知”与“所知”之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知”与“所知”的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法“将“知识”从“能知”与“所知”两端中抽离出来，认为是第三种的存在者”。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说：“根”是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识”是根与境所产生的结果。在唯识学上还有“量果”之说，谓量果（知识）是从能量（能知）所量（能知）中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。
“知识”既是一种结果（量果），这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的?说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：“知者（能知）按知的作用，发生于所知，以产生知识。”由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。“知”的综合，“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉“知”之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念（受想等）于是产生矣”。由此说，“知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且“知”既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”。佛学中“此有故彼有，此生故彼生”是先有“此”，而后有“彼”的。在“此”上是综合的，在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于“虚妄分别”而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。
讨论知识的性质，必须说明概念，因为“知识是以概念为始”的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说：“吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”（见《知识与社会》）
由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的“想”，英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢?心理学家说：“知觉”都有“整形的组织”，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：“想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”③这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而“知识思想无不寄托在概念上。可见概念之形成是由于两方面：“是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上”④。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”（概念）而施设名言；而此则说概念（想）是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生（概念）的基本因缘。所以说“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念（想），都是从“触”产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”；休谟说为“意念”，他说：“意念是知觉淡了而后变成的。”其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影（意言），是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。附一表如左，以见大意：（图）
三、知识与八识心品
论知识之产生，有能知、所知及知的作用。这是知识论的整体、基础。唯识学上三类八识，心王心所，仔细说来，都有这三方面。但是，在八识心王中阿赖耶识的能知、所知及其知的作用（行相），都是不可知的，它虽是存在，起作用，只能从推比量上或圣言量上来证。虽然它是生命的所依、所托，而好像和我们的日常生活是漠不相关的。至于第七末那识，实在就是第六意识。依唯识说第七识只是向内思量执我，是我相的主体。此识虽有能知的恒审作用，也是无法可以知道的，所知即是第八见分，非是意识境界。它的作用是“思量有我”。这所执我，不是第六意识上的我。因此我执相在唯识上有两种，即第七所执我与第六所执我。如果定是如此，“我”是有双重的我性了。这问题这里不讨论，这里需说的，是第七识的能知、所知及知的作用，也是极难了知的。而真正能了知一切现象界，真能建立知识基础的，如知觉（触）、概念（想）、思想（分别）、言语（名言）等等，都是前六识（特别是第六意识）上的事，而不是七、八二识上的事。若依据阿含经教，根本否认七、八二识的存在；依大乘经虽是实有其物，而却是不可知。故七、八二识，只能是知识的依止，而不能直接产生吾人之对现象界之观察认识、思想、分别。前六识，依止根（脑神经机能）与境（现实对象），却能产生知识。
复次，前说“知识”也即“量”或“见”或“知见”。依知识的种类中的三量来说：第八识虽是现量（知识）而不可了知；第七识在未入见道前永是非量。换言之，是在现世间中永远是错误的知识，而这种错误，依不染污无知，或恒行不共无明或所知障说，是不能解脱生死障的。眼等前五识，是现量境界知识，是直觉的、经验的知识，是产生思想知识的胜增上缘；第六意识是通三量的，它（意识）所有的哲学经验或实证境界，或随五识观察对象是现量境界知识，可说是宗教的和哲学的知识。意识若执着有无，颠倒事实，迷惑真理，就是非量境界知识，是普通常识的错误知识。意识若依现前事实正理、推度、分别、思惟、抉择，就是比量境界知识，就是世间正见，亦即是科学的知识，及非错觉的常识知识。次依八种见说，初五染污见中，第一身见是通六、七二识的，余四染见唯是第六意识上的，世间正见，论说意识相应慧，当然唯属意识。次二种无漏见，依阿含教说，当然即是意识相应的无漏慧。大乘之说可以通无漏八识王所。
复次，依善、恶、无记三性说：七、八二识唯是无记，不起强性作用。故吾人之作恶行善，起心动念，不是七、八二识，而是第六意识，故云：“动身发语独为最。”所以一切知识思想，都依第六意识而为主体。
复次，依心所法即心理作用与情感来说：唯识学说心理的各个单位（心所）共五十一种，这五十一种除了前二类（遍、别）是就心理作用，或所观察特别对象而建立外，其余的是就伦理观点上建立的。五十一心所法，八识之中，第八识在因位只有五种；第七识只有十八种；前五识只有二十四种；唯有第六意识完全相应。故云：“相应心所五十一，善恶临时别配之。”应知心所相应广，知识才会广博而复杂。
以上是说明“知识”与八识心王心所的关系，明吾人之知识是属于意识的。在唯识学上似不注重讨论知识问题，而主要的是探讨和说明能知和所知的关系一点上。在此中又特别说明“能知”即三能变识，因为唯识主旨在遮心外有独立存在的境界。其次唯识思想是建立第七、八二识，以示别于原始佛教，并依此而建立因果律，从伦理学上着重而求得解脱。
注释
①《俱舍论》。
②《知识与社会》。
③《成唯识论》卷三，第二页。
④《知识与社会》。
第二节木颂与大纲
次第三能变差别有六种了境为性相善不善俱非
此心所偏行别境善烦恼随烦恼不定皆三受相应
初偏行触等次别境谓欲胜解念定慧所缘事不同
善谓信惭愧无贪等三根勤安不放逸行舍及不害
烦恼谓贪嗔痴慢疑恶见随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭
诳谄与害憍无惭及无愧掉举与惛沈不信并懈怠
放逸及失念散乱不正知不定谓悔眠寻伺二各二
依止根本识五识随缘现或俱或不俱如涛波依水
意识常现起除生无想天及无心二定睡眠与闷绝
将此第三能变识颂表列如下，以示大纲：
识变能境了：
能变差别——次第三能变，差别有六种。
自性行相——了境为性相。
三性分别——善不善俱非。
相应俱受：
列六名位——此心所偏行，别境善烦恼，随烦恼不定。
受俱分别——皆三受相应。
重明六位：偏行——初偏行触等。
别境——次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。
善——善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。
烦恼——烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。
随烦恼——随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与害憍，无惭及无愧∵，掉举与恰沈，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。
不定——不定谓悔眠，寻伺二各二。
所依——依止根本识。
五识俱不俱转——五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。
意识起减分位——意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。
第三节根境识与感觉（知识的所依）
次第三能变差别有六种
第二能变之后，次说第三（今初）能变，共有九颂。第三能变是了别境识，所以名了别能变。此了别境识不只一个识体，故云“差别有六种”。虽然体性的差别有六种，而皆是了别外境的，即是向外门转的，故同得了别境识的名称。六种者：谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。识必依根而缘识故，所以名眼识等。
了别境识
眼识——依眼根——了别色境
耳识——依耳根——了别声境
鼻识——依鼻根——了别香境
舌识——依舌根——了别味境
身识——依身根——了别触境
意识——依意根——了别法境
六根发六识，在心理学上说：“是“有机感觉”产生活动，是有机体认识世界的活动，是使用机体能用智识应付环境的活动。”这也叫做个体观察现事的方法。这方法有两种：一是根据感官而观察；一是根据观察而思考。或者一面观察，一面思考①。就五根与第六意识的作用，在生理学上说，感觉机体有二种：一是感觉器官，即唯识学上之扶尘根；一是感觉神经，即是四大种所造之净色根。
依生理学上说：“每种感官都有一种富有感觉性的计力器，与计量器的寒暑相仿佛，各种感官真正感受的部分都看不见，却深藏在感官内部。感受气味的器官，深藏在鼻的内部；感受声浪的器官，不是我们看得见的耳，乃是深藏在头骨的“内耳”；感受其它刺激的器官都是如此。那末，感受性是如何表现呢?每种感官皆有一种感觉神经，使感官与神经中枢得直接连接，感官与身体其他所有部分得能间接连接，感官没有接连的部分，对机体都不发生影响。感官内神经分散为无数极细密的小枝。在耳目口鼻内，尚有特殊的感觉细胞专门感受特别刺激。此外多数的感官还备有一种辅佐器官（扶尘根），辅佐刺激在感觉神经及感觉细胞上发生较大的效力。例如我们看得见的耳朵，便是辅佐器官，辅佐声浪传达到听觉细胞的所在。其它如眼鼻舌都是如此。
“感官都是接受的器官，所以又叫做受纳器。受纳器分为三大类：一为外在的，一为内在的，又一为中间的。外在的接受外来的刺激；内在的接受内发的如口、喉、食道、胃、肠、及肺等。中间的受纳器依附在肌肉内、腿、关节。又耳目鼻之三种外在受纳器因所接受之刺激不与机体接触而远在别处，得称为距离受纳器。”这即是说明佛学上之五净色根与扶尘根也。因为这些是现实的，所以现在科学研究，有时比佛学精细。这《俱舍论》、《大毗婆沙论》、《顺正理论》里，有五官组织效能等详细说明②。
依《俱舍论》说：根有增上义、自在义、光显义。增上者：谓根能发识，能助识生了别作用。如论所说六根各有四种或二种增上③。自在者：根的本身发识的自在功能。光显着：根对境有见性、有光明，能见色闻声等。所以论说：能见者是根④，能了别的是识。究竟是根见色，或是识见色，《俱舍论》中有详细的诤论⑤。
又根对境有五种特别功用：㈠根能发识；㈡识必依根，如眼识依眼根，耳识依耳根等，各别依故，这叫做不共依义。这是就五识未转依位说；若到了已转位，五根就可以互相发识了；㈢根能助识；㈣识属于根；㈤识如根，谓如根能见，识也能见，又如根见青色，识也如根了别青色。根是识的所依，眼识等是从所依的根得名，所以名眼识等。也可从所缘的境得名，即可名色识、声识等。故生理学依对象立肤觉、味觉、嗅觉、听觉、视觉、知觉，就是从境上立的。因为所依缘，都是眼等识生起所不可缺乏的一种缘（条件），此与境都是色法（物质）。这是能生识的基本条件。其实不止此二者。如眼识生起应有九种缘。根境之外还有光明、空间、种子识（是阿赖耶本能）、分别识（意识）、染净识（善恶念即第七识），依了这许多缘才能生起眼识来；耳识只需八缘；鼻、舌、身缘境要七缘。那么识的生起，即是依缘生的则无自性，是假有的。还有一义，即我们的眼和耳，都各有两个，这是为什么呢?一说是为美观，其实是为使缘境特别分明，见色闻声，对人生关系是太重要了⑥。这眼耳的根与境必要距离（生理学说为距离感受器）才能发识，合在一处即不发识了。鼻舌身则必要与境和合（非距离感受器）才能生识。故《八识规矩颂》云：“合三离二观尘世”，就是这个意思。至于意识观境就广泛了。此六种识（识即觉义），在生理学总说八种感觉。八境之中肤觉、肌觉与有机感觉，即是身根识，味觉即舌根识，嗅觉即鼻根识，听觉即耳根识，视觉即眼根识。知觉在生理和心理学上，总曰观察。观察即分别意，有注意与知觉二种作用。因为“感觉使我们知道压力、温度、动作、味道、气味、颜色、声音，但我们所认识的世界是具有特性，彼此牵连的物结构而成的。感觉不能使我们认识这些物。认识物不仅接受由物来的刺激，且需要有别种反应。观察即利用感觉以认识物的历程。观察有二段：一注意，二知觉。注意即作意，知觉即认识，即是了别或分别。如云：知觉是识别晓谕的意思。但“识别”、“晓谕”皆含有知觉的结果，未能表达知觉的历程。知觉的历程，为知道现诸感官前的事物之活动”。依佛学说，即第六意识。今以八种感觉与六种根识列表如下：
感觉：
肤觉—身根识—六根识
肌觉—身根识—六根识
有机感觉—身根识—六根识
味觉—舌根识—六根识
嗅觉—鼻根识—六根识
听觉—耳根识—六根识
视觉—眼根识—六根识
知觉—意根识—六根识
第四节六识的三方面
此中所言六识的三方面，就是指六识的体性、行相、善等三性。“了别为性相”：了谓了别，就是认识，辨别境是对象，即外所缘（六境）的现象世界。这六个识都以了别为体性的，也是以了别外境为行相（作用）的，所以二者合说。
“善不善俱非”：这是说六识的性质，颂中“俱非”即是指无记性。六种识都是通三性的，《八识规矩颂》也说“通三性”的，所以六个识都是有善恶无记性。因为我们六识观察思考这世界，有时有爱，有时有憎，有时却是平庸的，因此有三种情感。从此三方面，知道六识与七、八二识不同。从体性说：六识是了别的，七、八是非了别的。从行相上说：六识了别易知，七、八则不可知。从性质上说：七、八二识都是无记的，这六识是善恶无记的，所以前六识是最重要的。六识中又是以意识为中心，为强有力的心识，作善作恶全在意识。
第五节六识的心理与感受
一、心所总说
“此心所遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定，皆三受相应……”。从此以下有六颂是说明六识相应的心所有法。心所就是心理作用现象，如贪欲、信仰、嗔怒、情感等等。六识相应的心所最多，五十一种没有那一种不与六识相应。因为我们认识观察这现象世界，全是六识上的作用。心所法在唯识论中总计有五十一种，总分为六类，故说“六位心所”。此中前三句是总说。“此”字是指了境能变识，心所译意为“属于心的东西”，即心所有法。心所有法分为六，其数如表：
八类：
㈠遍行心所五—五十一心所
㈡别境心所五—五十一心所
㈢善心所十一—五十一心所
㈣烦恼心所六—五十一心所
㈤随烦恼心所二十—五十一心所
㈥不定心所四—五十一心所
不过严格地分析起来，前五识相应的多少有不同；惟第六识具此一切心所有法。《八识规矩颂》说：“相应心所五十一，善恶临时别配之。”一个人发善心时，是善心所相应起作用。动恶念时，是恶心所相应起作用。那就是因为当时的环境而引起意识上的反应作用，临时分别配合，就是指外境界的。这种不同的心所，就是不同的心理的个别作用。
二、受与情感
“皆三受相应”：是明了此境能变识与环境的接触关系。因为一接触即发生感受作用。吾人之感受，是因为外来的环境不同而有差别的。这六个识又是共同认识现世界的，对于现世界的认识，一与外境接触，心理上便发生愉快或不愉快的心理。或者某件事发生了，心理上感觉痛苦或快乐，或愤怒或悲愁等。有时也会发生中立的心理状态。
这些状态在心理学上是情感，所以受即情感作用。因此，六识心王心所，皆可能与苦乐舍三受相应，而前面的第七、八二识却只与舍受相应。这显示七、八二识是潜意识，而无情感或情绪之反应。又前二识是向内缘的，不是外门转的。此前六识不然，它们是特向外门转的。
三、广明心理作用（六位心所）
此下将六位五十一个心所的意义，加以说明：
㈠遍行类
“初遍行触等”：六类心所中，第一类是遍行，就是触等五个心所。遍行之义，今略言之。唯识论云：“一切心中定可得故，名曰遍行。”谓一切性、一切地、一切时、一切俱。一切性即三性，一切地即三地，谓有寻有伺地、无寻无伺地、无寻唯伺地。欲界及初禅天，是有寻有伺地；二禅以上无寻无伺地；初禅与二禅的中间，曰中间定地，就是无寻唯伺地。别境心所虽遍一切性，一切地，而不遍其它；烦恼与随烦恼全不遍，不定心所唯遍一切性。
释五遍行所：谓触、作意、受、想、思。
⑴触：触是接触之义，谓两个以上的东西互相接触，接触就会发生变化。《成唯识论》说：“触谓三和、分别、变易。”三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会起感觉作用。又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都要靠此触心所的作用，假如外境是花，由眼根（视觉）视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。由此，说名三法和合。分别，唯识学说由此三和而生一切分别心，由分别而有种种变易，故云分别、变易。《成唯识论》云：“令心、心所触境为性，受想思等所依为业。”吾人思想变化之不同，都为环境不同所使然。因接触环境不同，故影响及思想的不同。对外的一种任何接触，都会生起一种心理反应来的。这触是一切心所依处，就是说要先有接触，方生其它的心理。所以触的作用在心、心所缘境上，是很重要的。根境识三和，如图：
境—根—识—感受—想—思—爱非爱等心理生
⑵作意：即心理学之“注意”。《成唯识论》云：“谓令心警觉为性，于所缘境引心为业。”对于接触到某种境界时，使心生起注意，常自有其警觉性。又如作事的要谨慎心，参禅念佛要提起话头，这些都是警觉的意思。有作意的心理，能使吾人之心念专注到所缘的境界，而不敢大意。
⑶受：受“谓领纳顺违俱非境相为性；起爱非爱为业”。此即生情感，谓接受顺境、逆境，或平凡境。接受顺境是可爱的乐境，于自有利益者，令心生欣喜。接受违逆境是不可爱乐的境，于自有损害者，令生厌恶。“俱非”：是指那非可爱非不可爱的平凡境界。这受心所就是心理学上所说的感情的领纳，靠外在环境的美满与否，而定其苦乐，在内心上起一种顺违俱非的感受变化。
⑷想：想“谓于境取像为性；施设种种名言为业”。这是在接触某种境之后，对某种境所加的度量（基形化）。于是某种境界，心理先有了个安排，就是取了一种想像模样即是概念。再进一步对它安立一种名称言说，来代表你意像（概念）的那种种物的实体。人间世的事物名称和语言，都是从这一心理上所创设的。
⑸思：思“谓令心造作为性”。造作即活动，如俗云：“三思而后行。”可见思是思动或活动义。一切心、心所法的动作行为，都要受这思心所的推动，所以说思心所为行为的善本。“于善品等，役心为业”。役是主使，即支配义，我们举心动念，都被这思心所所主使所支配。善品等，取恶品等，谓对于善恶两方面的行为上，这思心所可以驱役我们的心理去动作。
这五个心所法，本义虽如此解释，但其活动的作用之强弱，就要看相应的心所如何而定。这五种心所，若第六意识相应起时，活动力是最强的；若与第七与前五相应时，作用就不十分有力了；若与此无覆无记性的阿赖耶相应，最为劣弱，因为第八识本身的行相尚不可知，何况这五个相应心所呢?
㈡别境类
次别境谓：欲、胜解、念、定、慧，所缘事不同。
这是明第二类心所。怎样叫做别境呢?颂说：“所缘事不同。”五个心所各有各的所缘境界，故云别境。《成唯识论》云：“缘别境而得起，名曰别境。”
⑴欲：欲是欲望，《成唯识论》云：“于所乐境，希望为性。”就是对于所喜欢的事物上，有希望和欣求之念。此有善有恶，善的如发菩提心，希望成佛和度众生，就是此欲。此所对境就是所希求爱乐的境。恶欲易了。论云：“勤依为业”，有了欲心即可精进不懈。
⑵胜解：就是最殊胜的无怀疑的了解或认识。如论云：“于决定境印持为性；不可引转为业。”印即认定义，持谓持取，心理上对于某境界，认定而能持取之，如是就不会被人引诱转变。例如有宗教信仰的人，他对于自己所信仰的宗教认识了以俊，是不会被人转变的。这种境界叫做决定境，这类知识叫做胜解。
⑶念：明记不忘义。《成唯识论》云：“于曾所习境，明记不忘为性；定依为业。”曾所习境，就是过去曾经经过的境界，在脑子里有了很清楚的印象而不忘记，这种心理曰念。念是定所依止的，定是依念所发生的。
⑷定：译义等持，是心非常寂静平等的现象，并不是一念不生，也不是乱想。西洋人译此曰精神集中，就是思虑要归一，是专注一境而不移动。《成唯识论》云：“于所观境，令心专注，不散为性；慧依为业。”定心必有其所观之境，所观无二，念注所观，即是定。从定发慧，故云“慧依为业”。
⑸慧：《成唯识论》云：“于所观境，简择为性；智依为业。”简择有简别、抉择、推求三义。人生、社会、行为、事业，都是这智慧心所观察的境界。对于功德、过失等项，有简别力和抉择力的才是慧。有智慧的人，不随人云亦云，全凭自己的观察力去抉择。此中所言慧是通三性，非无漏慧。
㈢善类
善是定义，就是要于此世他世有利益者，才叫做善。所言善心所者，谓唯善心中而得生故，名曰善心所。此有十一：
⑴信：谓信仰，就是心理的归趣、热情、力量。信有三种性；曰乐，就是爱乐；曰欲，含有企求的意思；曰心净，谓心不杂乱、不染污。信心的差别，就所信仰的对象说也有三：一信有德者，就是阿罗汉、佛、菩萨等圣者，乃至世间有道德的人。二信有实者，就是实事实理的因果性和理性。三信有能者，能谓才能或技能，或能力，如通达五明学术的人，能作利人利世事业的人，于此尊敬信仰。有了如此的信心，心理即能安定，亦能清净。
⑵惭：谓依自法力，崇重贤善为性。
⑶愧：谓依世间力，轻拒暴恶为性。
这两种心理能养成自己的高尚人格。惭与愧不同，惭是反省自己的自觉能力，为了充实自己，常虚心而尊重贤善。愧是依世间的社会力量，因为作恶社会要批评，故心愧而止恶。惭愧二法，有共同的作用，普通所说的羞耻，是此二法的通相。
⑷无贪：无贪就是对世间法中不论那一方面，都没有贪着、贪求之念。
⑸无嗔：就是对痛苦和痛苦之来源，能了解能忍受。故对一切环境的恶劣，不怨天不尤人，不动嗔恨。
⑹无痴：就是明白事理而不愚蠢的心理。
⑺勤：勤即是向上进趣。论云：“谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性。”即作事用功，毫不懈怠。对善法要修学，对恶法要断除，这勤的心理纯粹是善性的。要有益社会人群的事业才叫做善法，善法要慢慢的学习。恶法者，谓损害别人的事情，如使他人精神上不安，或使他人生活上痛苦，或令人生诸恐怖等，都是恶法，都要勇悍的去断。论云：“满善为业。”由此勤勇的关系，能使善法圆满完成。
⑻轻安：这心理要修定才会有的。轻是轻快，安是安乐。有身轻快和心轻快的两种，与粗重心理相反。论云：“远离粗心重调畅身心，堪任为性。”粗重即内心的沉重，如事情多的人，又没有佛法的修养，什么都放不下来，好像担负了担子一样，心理时常有烦恼有痛苦的。若有佛法修养的人，其出发点是无我，大公无私的。又有禅定上的修养，所负的责任虽重大，心中亦当轻快安乐，身心自能调和，生活应知时知量，则得身心舒畅，可能担当重大的责任，做利人的事业。若不能调畅身心，则不能获得轻安，轻安是对治惛沉的。有了惛沉，则不能修禅定。论云：“对治惛沉转依为业”，转依就是转粗重的身心。对治是调伏，使粗重的身心转成为安适愉快的身心，所以有轻安心的人，可说是修定入了门。由此修定可以断烦恼，得解脱，故属善法。
⑼不放逸：唯识论云：“谓精进三根，于所断修，防修为性。”放逸与放荡相似，是没有规律的生活，没有正当的工作，不能使心意安定下来，不放逸与此相反。这心理是无自体的，即是精进与无贪三根的总和合体。在断恶防恶上起作用，就是不放逸的心理。故论云：“对治放逸，成满一切世间出世间善事为业。”
⑽行舍：行是五蕴中的行蕴，行蕴中的舍，故名行舍。因为舍可通受蕴，受蕴中舍，名曰受舍。此中简别受舍，故名行舍。《成唯识论》云：“令心平等、正直、无功用为性。”这里用三个意义，明行舍的特殊性，这种心理非有好的修养不能得到的。平等者：即不为外境八风所波动；正直即内心上无歪曲的计谋，故云：“直心是道场”；无功用住者，就是平常心，有人问一祖师曰：“如何是佛心?”祖师曰：“平常心。”不加一点功用心理自然安住寂静。这样平等正直无功用住的心理，就是叫做行舍。这心理的体性，是精进与无贪等三根，于修止观上起作用。论曰：“对治掉举，静住为业。”掉举即是妄念，修禅定之障，故行舍为修观之入门，修禅定第一要不惛沉，故修轻安心。第二要不掉举，故修行舍心。
⑾不害：不害即不损恼他人，不使他人精神上、生活上、身体上受痛苦，故名不害。不害心理，不但不做损人的事情，连损害人的心也不起，这是在无嗔善根上假立的一个心所。内心上有此心理生起，不但不害于人，同时还有悲天愍人的心。如今日之天灾人祸，我们对此起悲愍，就是不害。无嗔能与人快乐，即是大慈，不害能拔人痛苦，即是大悲。大慈大悲是为善心所之极。
十一善心所中四法（轻安、不放逸、行舍、不害）是假，依别法为体故。其它七法是实，有自体性故。
㈣根本烦恼类
根本者，是指这些心理为主要的心理，还可以产生别种心理现象的，此烦恼有六：
⑴贪：贪谓贪欲，即于现世间、现社会的种种生活物欲起贪着的心理。广言之，对三界法贪着皆曰贪欲。论云：“有、有具染着为性。”“有”即人生社会；“有具”即社会中的种种资生物质，对于此等贪着不舍曰贪，如“贪官”之心。这在普通社会看来已是太过，若依佛教说，吾人对此人生社会，万恶环境，要赶快的离开，不再堕入其中。或者去努力改造这个环境，决不可染着。因为有了贪心，就会产生一切痛苦。
⑵嗔：谓对人对事，有不如意者，憎在内心，恚发心外，对苦的现状和苦的原因，都憎恨别人，而却不反观自省。论云：“不定稳住，恶行所依为性。”有嗔心不但生活不安定，生命也不安稳，一切恶行从此而生。
⑶痴：就是愚痴无智慧的意思，又名无明。论云：“于诸事理，迷暗为性。”于诸现实道理糊涂不明，盲人瞎马。论云：“一切杂染（恶法）所依为业。”此与无痴相反。有此心理，即有一切染法。
⑷慢：就是贡高我慢的心理。论云：“谓恃己于他，高举为性。”仗着自己的权威、势力、富贵、聪明、知识等，以为自己出胜于人，而内心上起一种卑视他人的心理。论云：“于有德者，心不谦下。”一有这样的心理，同时也可以妄造诸恶，轮回无穷。又自认为满足，学问道德，当无进步了。
⑸疑：疑是怀疑、不信任义。论云：“于诸谛理，犹预为性。”犹预即不决定。谛理是四谛的真理，即世出世间的因果律。有了犹预，就狐疑不信，能障一切善法生起。
⑹恶见：这见不是眼见的见，是内心上或知识上的见解、知见、或名观察。恶是不善、不正确、不合理、不合事实的意思。恶见就是不合事理的见解，所以说为恶见。有五种：一萨迦耶见，译曰有身见，即是我身。因此，《瑜伽论》也名此见为“总执我”；二边执见，依身起的，执常或执断，执常的以为此身死后有我存在，这死不过是换身体，如旅客之转换旅舍，执断的以为死后便一切都幻灭了；三邪见，谓不信因果道理，毁谤因果的作用和事实；四见取见，执着自己的见解为正确，有了此见，就会固执，我是人非，我正你邪，我有是处，余无是处。此见为一切斗争的出发点。一味深执我是——其实不合理——故成了恶见；五戒禁取见，执自己所守的戒律是最胜的，是可得涅盘解脱的。如印度外道的一切苦行戒条，都是不契事理的，不合解脱道的，而却以为正确的，是解脱之道，所以成为恶见了。
此五种见，论曰：“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。”推度名见，颠倒的推度，错误的认识，就是不清净的智慧呀！
以上六种根本烦恼，由恶见开五种，即成十种根本烦恼。前五是迷事实的，名五钝使，又名思惑，又名修惑，即是实际生活经验上的病态心理。后五是迷理性的，名五利使，又名理惑，又名见惑，就是知识上的病态心理。依小乘说：入初果十六心见道时，顿断见惑。从初果见道后，圣第四阿罗汉道，都名修道。在修道中断八十一品修惑，见惑只要觉悟真理就能断除。思惑就要在生活上，事实上慢慢地修习练磨，才能断除。因此这五种是很深重的心病。依大乘说：证入初地即断见惑，从初地见道后，中经十地，到金刚道后心上，都是修道位摄，渐次断此修惑。怎样修断，唯识位中，再行详说。今列一表如下：
根本烦恼：心理上的生活——贪嗔痴慢疑——迷事的——修道所断——五钝使
根本烦恼：心理上的知识——身见边见邪见见取见戒禁取见——迷理的——见道所断——五利使
这十种烦恼，有俱生、分别起二种：俱生是先天有的，心理学曰本能的；分别起的是后天有的，心理学曰学习得来的。此中的疑及邪见、见取见、戒禁取见是分别起的。其余的是本能的，也是学习养成的。
十种烦恼第八识全无，第七识有贪痴慢恶见，第六识全有，前五识上唯具贪嗔痴三种。
㈤随烦恼类
随烦恼有二十种，分为三类：一小随烦恼有十种。二中随烦恼有二种。三大随烦恼有八种。这些烦恼的心理，都是依前六种根本烦恼起的，所以名曰随烦恼。《成唯识论》云：“唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十种，各别起故，名小随烦恼。掉举等八，遍染心故，名大随烦恼。”染心包括不善及有覆无记的二种。余易了解。
一小随烦恼者：
⑴忿：对于自己当前不如意境界，发一种愤慨的心理，即俗言“发火或发怒”。论云：“执杖为业。”动了火可以执物打人，张口骂人。
⑵恨：要先有忿，然后才有恨，恨即内心结怨，俗云“怀恨在心”，记他人怨。但在外貌上或者没有表情，有时也有一点表情。
⑶覆：谓盖覆义，对于自己所作的罪恶，遮盖不让他知。因为给人家知道了，于自己不利。但是隐藏在心，内心上是不舒适的。俗云“内疚在心”，就会发生后悔的心理，也是热恼，心不安稳。所以作了罪，最好是发表出来。
⑷恼：就是恼怒，一定要有忿恨的两种心理在先，然后起恼怒的心理，有了恼怒的心，就会蛆蛰他人。譬如因在过去对于他人深怀怨恶，后遇机会，或见面或遇事，恼怒暴发，加以报复，说话如毒虫，血口喷人，或加毒手!
⑸嫉：是嫉妒，对别人的好事，和有益的事，特别是光荣的事，如环境的享受、名誉、权势、地位、财富等，自己内心不能忍耐，妒忌心生。即俗云“嫉妒障碍”、“妒火蒙心”。有了这种心理，就会有忧戚的心理作用，常云“忧心如焚”，也是很难过，同时也会做出损人的勾当。
⑹悭：悭就是吝悭、吝惜、不肯惠施的意思。譬如自己积蓄财产或知识，若有求者前来，不能施与。论说：“鄙畜为业。”即俗云“守财奴”的心理。
⑺诳：诳是矫诳，不真实意，论云：“心怀异谋，多现不实，邪命事故。为获利誉，矫现有德。”有了这种心理的人，是大言不惭的，以欺骗他人而谋得生活，所以说邪命。
⑻谄：谄是谄曲，论云：“为罔他故，矫设异仪，险曲为性。”就是外表装得很好，内心却是异样。俗云外表俨然道貌，内心男盗女娼。有了这种心理的人，以献媚于人，俗云：“小人之心。”
⑼害：害与不害相对，对于人类，常起损恼，即无悲愍。有此心理的人，常用方法逼他人。
⑽憍：憍是憍醉或憍傲。对于自己很如意的事情或物品或技能，心生贪着，醉傲为性。内有此心，外现种种“憍气凌人”。有了这种心理，就会造作一切不善的行为。
这十种小随烦恼，都是从根本烦恼分出来的。
二中随烦恼有二：
⑴无惭，⑵无愧。即俗语之无羞耻或无廉耻的心理。惭愧的反面，就是无惭无愧。此在前面善心所中已说，故不再重释。
三大随烦恼八者：
⑴掉举：掉举心谓能使心高举起来。俗云：“打妄想”，令心妄动不寂静。特别是对于修习禅定有障碍的，所以说“障止为业”。又障行舍，令心不能有平等正直而达无功住的境界。论说：“能障行舍奢摩他为业。”
⑵惛沈：谓惛迷沉醉的心念，令心迷暗不清明，故云：“障观为业。”有了这惛沈，于所观境就无堪任力了。提不起精神，心成一种颓萎的状态，不能修观。
⑶不信：就是前善心所中信心的反面。
⑷懈怠：是前精进的反面。
⑸放逸：此心理是不放逸的反面。谓是放荡纵逸，毫无规律的心理行为，行为表现动作，故必先有心理的冲动。此中放逸谓是心理。
⑹失念：是前别境中念的反面。
⑺散乱：对见闻觉知的境界，令心流荡，“障定为业”（定是心一境性），心不专一。俗云：“心乱如麻”，就是这个心理。
⑻不正知：是正知的反面。
这八种大随烦恼，也是从根本烦恼分化出来的。
不定有四：
⑴悔：就是后悔，又名恶作。厌恶其已作的事，而生恼悔。如做恶事，后悔则为善，若做善事，后悔则为恶，故是不定。
⑵眠：是睡眠，睡眠本是生理上的精神休息，在生活上是需要的。这里所指的是一种贪睡眠的心理。如贪着睡眠，懒惰无为，所以过多睡眠是不善的。论云：“令心不自在，昧略为性。”若适可而止，就是善的了。
⑶寻：就是寻求，令心于意言境，粗浅的推度分别，可善可恶。
⑷伺：就是伺察，对于所观的境有很细的推度，亦可善可恶。
颂云：“不定谓悔眠，寻伺二各二。”这“二各二”的解说有两种说法：第一说：“二”指寻伺两个心所，“各二”是说此二心所各通善恶二性。第二说：“二”指两类，谓悔眠一类，寻伺一类。“各二”说这两类都各有善不善性。
第六节泛论情感情绪与心所法
以上五十一心所法的分类法，是依伦理学的观点分析的，所以总分为善、不善、不定之三类。这种分类法，比现在心理学上的情感与情绪中的分析来得精密。欧洲一八七九年，有一位试验心理学家冯德，他把心理情感分做三个方向：㈠由愉快到不愉快及中立状态，㈡由亢奋到泥柳，㈢由紧张到弛缓。这分法在欧洲认为是很有价值的，其实，是很平常的。如果如此分析，又不止此三类了。如佛学上贪到无贪等，信到不信等，其类甚多。
心理学上表情感的名词很多，在吴伟士的心理学中①，有十一类的分析。今录如左：
㈠愉快、快活、欢乐、高兴、得意、狂喜。
㈡不愉快、不满意、愁闷、悲伤、悲哀、丧气。
㈢嬉戏、娱乐、狂嬉。
㈣鼓舞、兴奋。
㈤宁静、满意、迷蒙、无情、厌烦、无聊。
㈥渴望、恋慕、希望、笃信、勇敢。
㈦怀疑、食羞、困恼、焦急、忧虑、畏缩、骇怕、恐怖。
㈧惊讶、惊奇、诧异、慰藉、失望。
㈨欲望、嗜欲、悬念、仰慕、恋爱。
㈩厌恶、嫌恶、嫉恶、恨恶。
⑾忿怒、愤恨、愠怒、盛怒、狂怒。
这里共五十五种，其实有些是可略的，如第八类中的惊讶、惊奇、诧异等应是一种。恋慕与仰慕也应是同一种。今将唯识之五十一心所法，约归为七类如左：
㈠触——受（苦忧——喜乐）。
㈡贪——欲——悭——谄——诳——无贪。
㈢嗔——忿——恨——恼——嫉——害——无嗔。
㈣痴——无明——恶见——覆——憍——慢——无惭——无愧——疑——不信——悔——无痴——明——慧——正见——惭愧——胜解——信。
㈤放逸——散乱——掉举——懈怠——不放逸——勤——精进。
㈥惛沈——睡眠——行舍——轻安——定。
㈦失念——寻——伺——作意——想——思——念。
此中以触为首者，触是一切心、心所法生起之基本故。次受者，由触即生感受故。苦乐等四原非心所摄，依受而有，所以列之。又每一类中，都是由不善而至善，所以用——的符号来表示。
第七节前五识的产生
依止根本识五识随缘现或俱或不俱如涛波依水
这是说此能变识的所依所缘。这第三能变识怎样生起呢?这里先说明前五识，再说第六识。
五识生起第一个条件是依止根本识，即第八阿赖耶识（此识通一切位，所以说根本）。前五都依此根本识，再随了各别的增上缘的集合而现起的。在某种环境的条件之下，则有某种识现起。如《八识规炬颂》云：“九缘七八好相邻。”就是说明五识生起的增上缘不同。谓眼识生起要依根、境、空、明、种子、染净依（第七识）、根本依（第八识）、分别依（第六识）、作意（注意）九缘。随缺一种不能生起。所以离此九缘之外，即无另一眼自性可得。因此说眼识无自性义，余识也是如此。耳识要八缘生，九缘之中除去光明。鼻、舌、身三识，除空与明，由余七缘生。由此诸识由缘而生，因此颂说：“五识随缘现”，现即生也。
“或俱或不俱”者，谓五识之中或二个同起，或三个乃至五个同时起，或个别起。然六、七、八必与俱起。因此论说至多八识，可以同时而起。“如涛波依水”者，波涛喻前五识，水喻第八识。波涛因风依水而有，此五识因外境界依根本识而生，道理亦尔。
第八节意识的生起
意识常现起余生无想天及无心二定睡眠与闷绝
这首颂是明第六识的生起因缘，谓第六识依止根本识恒常现起来。吾人之意识活动，我们平常的举心动念说话，都是意识的活动力，故云“此动作或此语言是有意识”，所以意识大部分是常起的。但有时候，意识依了某处的处所，或某种特殊的环境，或某种力量，就不现起来了。这种特殊关系有五种：
㈠无想天：是色界十八天之一（色界第四禅八天的广果天中有无想天）。或曰无想有情，生到彼天由过去无想定力故，心心所灭，就是前六识都不能活动了。在这天界中据说有五百劫的寿命，在这五百劫中意识不起作用。
㈡无想定：外道以求涅盘果故，而修无想定，灭前六心、心所，特别灭想心所，故名无想。由此定力死后生无想天，以为此即涅盘。可是等过了五百劫，其想再起，因此即谤曰实无涅盘，无真解脱。于是堕落三途，故有智者不修此定。
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