无著的唯识思想∵
徐绍强∵
内容提要：本文从六个方面讨论了无著的唯识思想。分析了无著关于阿赖耶识、意的各种论述，认为无著把意分解成意根和染污意二个方面，但在具体运用时表现出了偏重染污意的特点；指出《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉的内容至少在无著写作《显扬圣教论》时就已形成，并直接影响了该论；探讨了无著的五位百法思想与说一切有部五位七十五法和《瑜伽师地论》有关思想的区别和联系；指出无著用十一种识概括一切世俗事物，提出了一切唯识的三条理由和获得唯识观的四智，他的三性认识论与般若、华严思想有一定的关联；认为无著在六转依的名义下，提出了转八识成四智的转依思想。∵
作者徐绍强，1963年生，哲学博士。中国藏学研究中心宗教所助理研究员。∵
无著（Asanga，约4或5世纪），音译名“阿僧伽”，是印度大乘佛教瑜伽行派理论体系的主要完成者之一。据真谛译《婆薮NB231豆法师传》载，无著生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城），属婆罗门种姓。初于小乘说一切有部出家，又从宾头卢学习小乘空观理论，后在中印度改信大乘，致力弘扬弥勒五论，在前代瑜伽行派学者的思想基础上，对唯识思想作了系统地组织和发挥。其主要着作在汉、藏文献中约有30种，其中重要的唯识论着有：《摄大乘论》，依据《大乘阿毗达磨经》对唯识思想作了系统的阐发；《显扬圣教论》，是从学说上对《瑜伽师地论》加以重新组织而成；《顺中论》，为解释《中论》前二品的作品；《金刚经论》提出七句义用以解释《金刚经》而成；还有《大乘阿毗达磨集论》和《六门教授习定论》。依据这些着作，以下拟从六个方面对无著的唯识思想作一探讨。∵
一、阿赖耶识∵
（一）阿赖耶识的内涵∵
关于阿赖耶识的内涵，无著在《显扬圣教论》卷一中是这样集中加以阐述的：∵
“阿赖耶识，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。此识能执受了别色根、根所依处及戏论熏习，于一切时一类生灭，不可了知；又能执持了别外器世界，与不苦不乐受等相应，一向无覆无记。与转识等作所依因，与染净转识受等俱转，能增长有染转识等为业，及能损减清净转识等为业。”①∵
阿赖耶识是有情众生生命活动中的一种精神作用，它能存储以有情众生无始以来虚妄分别在生命中的影响为因、以有情众生前世所造善恶诸业的业力为缘所生的一切种子，这些种子使得阿赖耶识在下一个时间关系中变现出有情众生及其生存环境的新形态。阿赖耶识还能向内对眼、耳、鼻、舌、身五种感知器官及统摄它们的有情生命，和有情生命因虚妄分别的影响在阿赖耶识中所生的种子产生感知、了别的作用，阿赖耶识及其感知了别的对象是不断生灭变化的，但它的感知了别作用却是长久普遍地存在的，只是阿赖耶识对其缘取对象的这种连续感知了别的确定性质无法为六道众生所认知；阿赖耶识还能向外执持、缘取六道众生生存其中的物质环境；阿赖耶识对外器世界的执取了别能产生不苦不乐的感受并始终保持着无覆无记的性质；阿赖耶识还是有情生命另外七种精神作用得以存在的依据，并能和这七种具有染净性质的精神作用一起活动；阿赖耶识还能根据七转识染污和清净性质的增加或减弱给予它的影响而使下一时间关系中七转识的染污和清净成分增长或损减。∵
（二）阿赖耶识的名称∵
关于阿赖耶识得名的原因，真谛译《摄论》卷上云：∵
“云何佛说此识名阿黎耶？一切有生不净品法，于中隐藏为果故；此识于诸法中隐藏为因故。复次，诸众生藏此识中，由取我相故，名阿黎耶识。”②玄奘译《摄论》卷上云：∵
“复何缘故，此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”③∵
一切有生灭变化的染污事象，都作为结果隐藏于这个识之中，这个识又作为原因隐藏在一切事象中，这个识就叫作阿赖耶识。还因为有情众生各以自身摄藏这个识为“自我”，所以把它叫作阿赖耶识。∵
这里，无著触及到了阿赖耶识和后世称之为末那识的第七识之间的一种关系，即末那识执着阿赖耶识为我。∵
阿赖耶识也叫阿陀那识。又叫阿陀那识的原因是什么呢?真谛译《摄论》卷上云：∵
“云何此识或说为阿陀那识？能执持一切有色诸根，一切受生取依止故。何以故？有色诸根，此识所执持，不坏不失，及至相续后际；又，正受生时，由能生取阴故，故六道身皆如是取。是取事用识所执持故，说名阿陀那。”。④∵
阿赖耶识能执持六道众生的生命活动及其轮回沉浮，一切众生都以阿赖耶识为生存的依托。从事象受到它的执持这一角度说，阿赖耶识也可叫作阿陀那识。∵
佛教主张众生的主体精神可以进一步划分为心、意、识三个方面。无著认为，相对于心、意、识而言，阿赖耶识也叫作“心”。《摄大乘论》卷上云：∵
“（阿赖耶识）或说名心，如佛世尊所言心、意、识。”⑤∵
称阿赖耶识为心，理由是什么呢?《摄大乘论本》卷上云：∵
“心体第三，若离阿赖耶识，无别可得，是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。何因缘故，亦说名心，由种种法熏习种子所积集故。”⑥∵
阿赖耶识也叫作心，因为它能把各种事象对它的熏习所成的种子积集起来，还因为以这个阿赖耶识作为根本原因，与心相对的意及识才有变现各种事象的作用。∵
《摄大乘论》卷上云：“若略说阿赖耶识体相，是果报识，是一切种子，由此识摄一切三界身、一切六道四生皆尽。”⑦∵
简单地说，阿赖耶识的个性特征是它既是染污诸法熏习的对象，是一切种子的积集之所，又是万法包括三界六道一切生命个体得以产生的依据。∵
无著还指出，相对于六识叫作“受用识”，阿赖耶识也叫作“缘识”。《摄大乘论》卷上说“一说名缘识，二说名受识”⑧。∵
（三）阿赖耶识的三相∵
无著认为，与习气相关联，阿赖耶识的体相可以粗略地分为三种：自相、因相、果相。《摄大乘论》卷上云：∵
“此相略说有三种：一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子作器，是名自相。立因相者，此一切种子识，为生不净品法恒起为因，是名因相。立果相者，此识因种种不净品法无始习气方乃得生，是名果相。”⑨∵
自相，是从潜在作用方面说的，指阿赖耶识摄持着一切染污事象给它的习气，这些习气是再次产生一切染污事象的种子；因相，是从功能由潜在向现实的转化方面说的，指含藏一切染污事象习气的阿赖耶识持续不断地发挥出使一切染污事象产生的作用；果相，是从来源方面说的，指阿赖耶识是三世一切染污事象无始以来的熏习结果。∵
（四）阿赖耶识与熏习∵
在无著看来，熏习指的是与阿赖耶识同时产生同时坏灭的染污事象将其染污性质存储在阿赖耶识中的作用；染污事象对阿赖耶识的这种作用，反过来又成为以后染污事象得以产生的原因。《摄大乘论》卷上云：∵
“何法名习气？此习气名欲显何义？此法与彼相应，共生共灭，后变为彼生因，此即所显之义。”B10∵
离开阿赖耶识，染污事象的熏习作用就无法表现出来，因为六识不能成为染污事象发挥熏习作用及保留其熏习影响的依止处。无著指出，“若离此名相所立阿黎耶识……云何烦恼不净品不成就？根本烦恼及少分烦恼所作熏习种子，于六识不得成就”。B11∵
（五）阿赖耶识与种子∵
受到染污事象熏习的阿赖耶识应当分为两方面：一是阿赖耶识本身，一是染污事象熏习阿赖耶识所形成的染污种子。染污种子和阿赖耶识的关系是“不一”又“不异”。染污种子依存于阿赖耶识，所以不异；阿赖耶识和染污种子和合为如一，难于分别，但染污种子毕竟是依附于阿赖耶识的，为阿赖耶识所摄持，所以又不一。“此染污种子与阿黎耶识同异云何？不由别物体故不B12异；如此和合，虽难分别而非不异。阿黎耶识如此而生，熏习生时有功能胜异，说名一切种子”B13。∵
关于熏习与种子之间的关系，无著在《摄论》中通过偈颂的形式提出了种子所具有的六种特征：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。“胜义诸种子，当知有六种：刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果”B14。∵
无著用以表述这六种特征的文字后来首先得到了世亲的诠解。世亲还根据此颂的文义，明确使用“种子六义”的范畴来概括它们B15。随着无著、世亲唯识思想在中国初唐时代的大量传入，由无著首先提出的种子六义这一思想得到了中国佛教华严宗二祖智俨、三祖法藏的高度重视和极大发挥，从而成为华严宗阐述宇宙缘起的“因门六义”的主要思想基础。∵
（六）阿赖耶识与染污事象∵
无著指出，能够熏习阿赖耶识的一切染污事象与阿赖耶识之间，也互为产生的原因。真谛译《摄论》说：∵
“云何阿黎耶识与染污一时更互为因。譬如灯光与灯炷，生及燃烧一时更互为因；又如芦束一时相依持故得住立。应知本识与能熏习更互为因，其义亦尔，如识为染污法因，染污法为识因。何以故？离此二法，异因不可得故。”B16∵
阿赖耶识和染污事象，在具体的时间关系中还互为存在的原因，这就象灯光和灯芯一样。在特定的时间范畴中，灯光的出现和灯芯的燃烧就是互为原因。芦苇被捆束在一起同时互为依托才能得以站立，也是这个道理。由此可知，阿赖耶识和能够熏习阿赖耶识的染污事象之间也互为存在的根据。没有阿赖耶识就没有染污事象，同样，没有染污事象也就没有阿赖耶识。∵
阿赖耶识与一切染污事象间的互为因果关系表现为二个方面：其一，一切染污事象对于阿赖耶识的熏习作用是一致的，不可说不同的染污事象对于阿赖耶识的熏习表现出了不同的作用；这就好比衣服由同一颜色的很多条线织成，而衣服并没有呈现出多种颜色一样。其二，当阿赖耶识中熏习而成的种子引生果报时，因阿赖耶识种子而新生的事象则会呈现出森罗万象的分别来；这就如同经过印染的衣服会呈现出各种颜色和形式一样。真谛译《摄论》卷上云：∵
“云何熏习不异不多种，而能为有异多种诸法作生因？譬如多缕结衣，衣无多色；若入染器后，于衣上种种相貌方得显现。如此，阿黎耶识种种诸法所熏，熏时一性，无有多种；若生果，染器现前，则有不可数种类相貌于阿黎耶识显现。”B17∵
（七）阿赖耶识的存在证明∵
在前述阿赖耶识的三相中，无著就因相说明阿赖耶识是一切染污事象不断得以产生的根源。不惟如此，无著还进一步指出，如果离开阿赖耶识，一切清净的事物也和一切染污事象一样都不能产生。玄奘译《摄论》卷上云：∵
“由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净缘不得成，谓烦恼杂染、若业杂染、若生杂染皆不得成，世间清净、出世清净也不成故。”B18∵
一切染污或清净的东西都以阿赖耶识为存在的先决条件，那么，何以得知阿赖耶识自身是存在的呢？在《显扬圣教论》中无著首先通过引用先前出现的唯识经典作了概要地回答，他说：∵
“云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身；此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识，此言显有一切种子阿赖耶识。又说：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我……”。B19∵
在《显扬圣教论》十七卷中，无著又直接利用《瑜伽师地论》的论述，说有“八相”可证明阿赖耶识的存在。B20∵
在《摄论》中，无著还从五个方面对阿赖耶识的存在问题进行了具体论证。首先，如果离开了阿赖耶识，烦恼等染污心理也无从成立。因为我见、我慢、我爱、无明四根本烦恼及随烦恼无一不是由世间的染污事象对阿赖耶识的熏习而成：世间一切染污事象的熏习，在阿赖耶识中留下了习气，这些习气被阿赖耶识积集成种子，在时机成熟时，阿赖耶识中的种子现行出了四根本烦恼与随烦恼；除了阿赖耶识之外，其他六识都不具有积集存储染污种子的功能。∵
“云何烦恼杂染不成，以诸烦恼及随烦恼熏习所作，彼种子体于六识身不应理故。”B21∵
其次，从导致果报的染业来说，阿赖耶识也是存在的；否则，如果没有阿赖耶识，生命主体各种行为所发起的熏习就没有受熏的对象，如此，就十二缘起的因果链条而言，主体行为缘生识，及主体对外物的追求缘生染业，就没有理由成立。∵
“云何为业杂染不成？行为缘识不相应故；此若无者，取为缘有亦不相应。”B22∵
再次，从生命的轮回来说，只有阿赖耶识，才能使生命形态的前后延续及每次生命执持的各种感官、执持生命的“识食”B23得以成立；同样，如果没有阿赖耶识，一次生命终结时体温是由上而下还是由下而上逐渐降低的现象就无从出现。∵
“云何为生杂染不成？结相续时不相应故。若有于此非等引地没，已生时，依中有位意起，染污意识结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中识羯罗蓝更相和合……此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。……复次，结生相续已，若离异熟识，执受色根亦不可得……已生有情识食不成。”B24∵
在这里，我们可以看出，《摄论》在论证阿赖耶识是轮回的主体时，把部派佛教所说的轮回主体即中有和羯罗蓝纳入了阿赖耶识的范畴之中。∵
第四，如果离开阿赖耶识，世间清净也不能够成立。因为欲界的离惑心与色界的烦恼心是非共时存在或者坏灭的，没有离开欲界的烦恼之心，就不能得到色界的烦恼心；为了离开欲界的烦恼心而修持带有欲界烦恼的善心加行，必须有阿赖耶识作中介才能得到色界的有惑心；这种加行如果没有阿赖耶识作为受熏的对象，不通过阿赖耶识受熏而形成的种子，是不可能得到色界的有惑心的。∵
“云何世间清净不成？谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故，勤修加行；此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。”B25∵
第五，出世清净也依赖阿赖耶识而成立。这是因为正见来源于通过自己的各种认识器官依照所听佛理控制作意的心理现象：如果没有阿赖耶识，听闻佛理的熏习及所熏的意识就没有赖以成立的根本，这样就不能形成出世清净的种子；没有种子，相应也就不可能产生出世清净的果报。∵
“云何出世清净不成？谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。此他言音、如理作意，为熏耳识，为熏意识，为两俱熏。若于彼法如理作意思维，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间；若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久远过去，定无有体，云何复为种子能生后时世间心？”B26∵
二、六识与意∵
（一）六识∵
关于六识，无著在《摄论》中只是简单地交待了它们与阿赖耶识及意根的关系。至于它们的各自特征，无著是在其他的论着中加以介绍的。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：∵
“何等为识？谓六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。何等眼识？谓依眼缘色，了别为性……何等意识？谓依意缘法，了别为性。”B27《显扬圣教论》卷一云：∵
“眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转；缘色为境，了别为性……乃至身识。此中差别者，谓各依自根、各缘自境、各别了别一切……意识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转，缘一切共、不共法为境，了别为性。”B28∵
根据《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》中所述说，六识就是主体依据眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识器官分别缘取色、声、香、味、触、法六种认识对象所产生的六种分别意识。∵
（二）意及染污意、意根∵
无著在他的论着里没有使用末那识的概念，却反复论及了“意”的存在及其作用问题。在《摄论》中，无著指出，在阿赖耶识与前六识之外，还有“意”这一精神要素存在着，其存在性质是刹那即灭的，并始终与四种根本烦恼相应；由于它的刹那存在，第六意识才有了赖以出现的基础；由于它始终与四根本烦恼相应，生命主体对于对象的分别作用也具有了染污的性质。根据意与第六意识及包括第六意识在内的前六识之间的这两种关系，《摄论》说意可以分为二种：∵
“识复由彼第一依生、第二杂染，了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种。”B29∵
一是意根即产生第六意识的思维机能。在这一意义上，它也叫作“无间灭识”，因为它是第六意识得以产生的等无间缘，第六意识依赖它而产生；若从产生的时间顺序上说，意根先于第六意识存在，它的存在是刹那间的，在刹那之后便坏灭，正因为它的刹那坏灭所以才缘生了第六意识。∵
《摄大乘论》卷上云：∵
“如佛世尊言心意识，意有二种：一、能与彼生次第缘依故，先灭识为意，又以识生依止为意。”B30《摄大乘论本》卷上云：∵
“如世尊说，心意识三。此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。”B31∵
二是染污意，与我见、我慢、我爱、无明四种根本烦恼始终相应，是前六识所以染污的原因。∵
《摄大乘论》卷上云：∵
“二、有染污意，与四烦恼恒相应：一、身见，二、我慢，三、我爱，四、无明。此识是余烦恼识依止。”B32《摄大乘论本》卷上云：∵
“第二、染污意，与四烦恼恒共相应：一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明；此即是识杂染所依。”B33∵
由于心意识的“意”具有二方面的意义，因这种意而存在的前六识就与意发生了二种关系。《摄大乘论》卷上云：∵
“此烦恼识由一依止生，由第二染污，由缘尘及次第能分别故。”B34∵
这就是说，前六识和意之间的二方面关系是：一、第六意识依赖意根或称“无间灭识”而产生；二、识都被染污意所污染，这即是说，因为染污意思量“我”的无明，因而前六识对事象产生了分别的作用，在这一意义上，前六识也叫“烦恼识”。∵
无著接着指出，作为第六意识存在所依的意根，与第六意识一样，不能离开阿赖耶识而存在，而是要以阿赖耶识为根据才能得以转变。《摄大乘论本》卷上云：∵
“心体第三，若离阿赖耶识，无别可得，是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。”B35∵
如上所述，无著在《摄论》中，已经提出了把作为个体生命精神要素之一的“意”分析为“无间灭识”与“染污意”二个方面，表明印度唯识思想发展到无著创作《摄论》时，对后世称之为末那识的生命主体的第七种精神要素有了较为全面的认识。但是，无著在《摄论》随后的论述中，在对“意”的存在性加以证明时，却使用了“染污意”的概念以取代“意”的位置，把包容在上述“意”的二方面内容之一的“意根”的存在性，也当成了对于“染污意”的存在所作的证明。∵
关于染污意的存在性，《摄论》是从如下四个方面加以证明的：其一、如果没有染污意，就不能说存在有不共无明；不共无明是存在的，所以，染污意是存在的。其二、没有染污意，就不能说有与五识性质相同的第六意识存在，因为五识有眼等五官作为俱有依，第六意识与五识性质相同，理应有一俱有依；如果没有染污意，第六意识没有所依之根，第六意识就失去了存在基础。第六意识和五识一样是存在的，所以染污意也存在。其三、没有染污意的思量作用，就不能说有“意”这个名词；“意”有，所以染污意存在。其四、没有染污意，无想定与灭尽定之间的差别就无从显示。无想定是借助染污意得以显现的，且正是由于无想定与染污意相关，才说明它不是灭尽定，因为灭尽定中没有染污意；这二种禅定间的区别是存在的，所以染污意存在。再者，仅就无想定境界而言，如果进入无想天便没有染污意，则生命主体这一时间中没有我执、我慢等烦恼；其实，在无想定境界中生命主体始终有我执的烦恼于善、不善、无记心中现行；如果没有染污意，则我执的烦恼也只与不善心相应；由此可知，如果有染污意，才有根本烦恼在善、不善、无记心中现行，而不仅仅是不善心与根本烦恼相应。这样就回避了以上所说的理论矛盾。《摄论》云：∵
“云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又，五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又，训释词B36亦不得有，成过失故。又，无想定与灭尽定差别无有，成过失故，谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定，应无差别。又，无想天一期生中，应无染污，成过失故；于中若无我执、我慢。又，一切时我执现行，现可得故，谓善不善无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼，现行非善无记。是故若立，俱有现行，非相应现行，无此过失。”B37∵
综上所述可知，《摄论》在对意的具体内容作了“无间灭识”与“染污意”二方面区分之后，又不加分别地把染污意当成了意而加以使用。通过其中在意或者染污意名义下所作的有关论述，可以发现，《摄论》中已具有了后来作为第七识的末那识的一些特点，预示着八识说的唯识思想体系将要完成；但是，这里所说的染污意与后来成为八识之一的末那识之间还存在着较为明显的分别：其一、虽然意与阿赖耶识之间有着根本与派生的关系，意不能离开阿赖耶识而存在，但没有说明依赖阿赖耶识而存在的意反过来以阿赖耶识为思量的对象。其二、意的性质是染污的，它始终与四根本烦恼相应，但是，没有进一步说明意的这种染污内容是与阿赖耶识相关的，是意对阿赖耶识的虚妄执着所致。其三、意还没有被赋与与前六识、阿赖耶识同样的性质，因而没有把它看成是生命主体精神作用中与阿赖耶识、六识一样可以相对独立的一种识体。∵
在《摄论》之前，《大乘阿毗达磨集论》已经较为全面地提出了意的特性问题。其中既说到了意与四根本烦恼始终相应，又说到了它的作用是刹那生灭变化而又能为六识所依的。只是还没有依据意的前一特性，将它称之为染污意。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：∵
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”B38∵
从这一引文，我们可以看出，《摄论》提出染污意的概念，与《大乘阿毗达磨集论》的有关论述有很大的相似性；有的学者将这种相似性看作是《摄论》受到了《大乘阿毗达磨集论》的影响。但是，就这二部论典关于意的论述，我们却看到了个别令人颇为费解之处：一、若《大乘阿毗达磨集论》在先，《摄论》受到了它的影响，则《摄论》应不单取用意的染污内容，还应在其他地方把意对于阿赖耶识的缘取、思量的特性揭示出来，可是现行《摄论》却没有这种表现；二、现行《摄论》在明文指出其所引用的经典时，说到了《大乘阿毗达磨经》，却没有提到《大乘阿毗达磨集论》。∵
在为弘扬《瑜伽师地论》而作的《显扬圣教论》中，无著对于意的意根作用和染污性质的认识，与《大乘阿毗达磨集论》几乎一致。《显扬圣教论》卷十七说：∵
“所依止因者，谓由阿赖耶识所执色根为依止故，五识身转，非无执受；又由此识故，得有意根；由此意根为依止故，意识得生。譬如依止眼等五种色根，五识身转，非无五根；意识亦尔，非无意根。”B39∵
“答：阿赖耶识或于一时，唯与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相。若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又，此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”B40∵
“复次，前说意识依染污意生。意未灭时，于相了别缚，不得解脱；若意灭已，相缚解脱。”B41∵
“又即此识（阿赖耶识）于一时间或与二转识俱起，谓意及意识。”B42∵
《显扬圣教论》的这几段论述，都是《瑜伽师地论·摄抉择分》相同内容的重述。由此我们可以得出如下的结论：1，《瑜伽师地论·摄抉择分》的内容至少在无著着手写作《显扬圣教论》时已经形成，并且直接影响了无著的《显扬圣教论》。这一点已为前代学者所认识。2，对于《瑜伽师地论》称之为末那识的种种特性，如为前六识的所依，与四根本烦恼相应，依赖阿赖耶识而存在又缘阿赖耶识为对象等，无著都全部继承了下来。∵
三、主体精神作用诸要素间的关系∵
如前所说，《摄论》在论述识时，已在“染污意”等名称下触及到了末那识的部分内容，但还没有使用第七末那识的概念，并且还没有将意或染污意当作与阿赖耶识及前六识一样的独立识体之一，因而主要论述的是阿赖耶识和前六识之间的关系，认为六识是依赖阿赖耶识而存在的，但与阿赖耶识不同，六识叫作“生起识”、“受用识”：∵
“所余识异阿黎耶识，谓生起识，一切生处及道应知，是名受用识。”B43∵
阿赖耶识与生起识之间是互为原因、互为结果的。∵
“此二识更互为因。如《大乘阿毗达磨》偈说‘诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果’。若于第一缘生中，诸法与识更互为因缘……”。B44∵
这就是说，就最根本的缘起意义而言，一切事象和有情生命的主体精神是互为原因、互为结果的。在主体精神内部，阿赖耶识和生起识之间也互为原因、互为结果。∵
《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》弥补了《摄论》的不足，在这二部论着中，无著把意与阿赖耶识及前六识一起加以并列，并对它们之间的多重关系作了明确的阐述。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：∵
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善、不善、无记位，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”B45∵
这里，无著点明了意有三层意思：1，认识论上的特征：以阿赖耶识为境，能思度，与四烦恼相应；2，存在的有限性：个体生命现证圣道时，进入无尽定，处在无学地境界时便不再活动；3，运动变化的特点：前念灭，后念即生，无间断。《显扬圣教论》卷一云：∵
“意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴、我爱、我、我所执、我慢相应。或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行，与彼俱转，了别为性。”B46∵
与前面所引《大乘阿毗达磨集论》相比，此处的意又多了二层意思：4，其来源：由阿赖耶识中的种子所变现出，（变现出来后，又以阿赖耶识为境）；5，存在状态及对个体生命行为的影响：（与四烦恼相应，或）与四烦恼一起转变，从而使个体生命表现出恃举行、平等行的特点。∵
《显扬圣教论》在解释五位法的心法时，还继承了《瑜伽师地论·本地分》的八识思想B47，将（染污）意与阿赖耶识及前六识并列，提出了八识说。《显扬圣教论》卷一云：∵
“颂曰：心、心所有、色，不相应、无为。论曰：心者，谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种：谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。”B48∵
提出八识说以后，《显扬圣教论》又进一步论述了八识之间的关系，一方面认为阿赖耶识以外的七识虽然各有自己赖以产生的直接器官，但又都依赖阿赖耶识为存在的最终根据B49；另一方面，引用《瑜伽师地论》的经文，认为由阿赖耶识最终决定的七转识又能在当前熏习阿赖耶识，使阿赖耶识形成可在未来变现诸识的种子B50。∵
四、百法与唯识∵
（一）五位百法∵
无著关于五位百法的思想集中表现在《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》二部论着里。根据这二部着作，可以发现无著在五位百法的特点主要有如下四个方面：1，在五位的分类上，吸收了说一切有部所说五位法的名称，而将说一切有部对于五位法的排列次序作了调整，即把说一切有部所说的第一位色法改到了第三位；把说一切有部排在第二、三位的心法和心所法分别排到了第一位和第二位；另外二位法的位置未变。2，在百法的具体内容上，无著几乎把说一切有部的七十五法全部吸收到了百法之中；另外，主要依据《瑜伽师地论》中所说诸法进行了增益，比如，在色法上，一方面把说一切有部的十一法全部移了过来，另一方面又增加了地、水、火、风四大；在心法上，依据《瑜伽师地论》，把说一切有部统摄六识的心王一种，扩展为八种。3，无著的“百法”实际数目是一六种，表明他还没有形成法分百种的想法。4，无著对于五十一心所法所进行的六类区分，是综合参照了说一切有部的六类区分和《瑜伽师地论》的五类区分之后的一种改进和创造。具体地说，他依据《瑜伽师地论》所说的“遍行”和“不遍行”与说一切有部的“大地法”在内容上完全重合的情况，把“不遍行”确定为“别境”，用“遍行”与“别境”分割了“大地法”；把说一切有部的“大不善地法”与“小烦恼地法”合并，使之与《瑜伽师地论》的“随烦恼”相当，而直接使用了“随烦恼”的名称；无著六类五十一位心所法的另外三类，与说一切有部和《瑜伽师地论》的另外三类大致相应，只是在每一类概念的使用上，他采纳了《瑜伽师地论》的“善”，和说一切有部的“不定”，改造了《瑜伽师地论》的“本烦恼”和说一切有部的“大烦恼”成为“烦恼”。∵
（二）关于唯识的论证∵
《摄论》在解释依他起自性时，认为世俗世界的一切事物都来源于人们的虚妄分别，据此将世间的所有事物区分为十一种，叫作十一种识，或笼统地称之为“诸识”。诸识都如梦幻一样非真实地存在，从本质上说都可以归结为识。∵
“如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义。”B51∵
为什么说诸识所代表的一切事物都只是“识”呢？《摄论》指出，有三种理由即“三相”可说明一切唯识。1、唯识无义。义，指的是作为主体认识所缘取的对象（境）；境是不真实的，所以，只有识而无境。2、有见、相二分。产生虚妄分别的六识各有自己的认识机能和认识对象，认识机能叫作“见”，认识对象则叫作“相”；如眼识的相是色，见为眼。诸识因为各有自己的相与见而相互区别；但每一识的相和见都是该识自身的组成部分，所以作为六识之“相”的诸法即差别万物只是识。3、种种相生起。这是单就六识之一的意识而说的，与前五识各有确定之“相”不同，意识所能缘取的对象范围极其广泛，既可以是前五识的相，也可以是前五识的见，即是说前五识又是意识的相，由于这个原因，所以意识产生了“种种相”，因而一切还是要归结为识B52。∵
《摄论》还从认识发生论的角度，对唯识无境的道理进行了论证，指出通过四智可以随时把握对象虚假而识真实的唯识观。这四种智慧是：相违识相智、无所缘识现可得智、应离功用无颠倒智、三种胜智随转妙智。∵
所谓相违识相智，是指由于主体意识不同，对同一对象会产生不同的认识。譬如，面对同一江水，饿鬼以为是脓血，鱼认为是住处，人谓之水，天以为地。由此即可说明对象是随主体意识而变化的，并没有真实之境存在。B53∵
所谓无所缘识现可得智，是指有些认识的产生并不由目前的对象引起，比如人在睡梦中就可见到过去曾经见过、未来才会见到的一些景象。由此即可说明认识不一定要有对象作基础。B54∵
应离功用无颠倒智，是从反面立论以证明唯识无境的：如果对象是真实的，则不必通过对治虚妄分别就可产生“无颠倒智”即符合对象的唯一的认识；事实上，如果不对虚妄分别加以对治，人的认识并非无颠倒；所以对象并不真实。B55∵
三种胜智随转妙智，是从三种禅定境界来说明唯识无境的：菩萨在修持净虑使心自在时，可随着认识的升华映现各种对象；在进入奢摩他禅定境界时，只要有所意向，就会出现各种对象；而在得到无分别智之后，却不再有任何对象显现。由此即可说明，对象是由主体认识所决定的。B56∵
五、三性的认识论与领悟唯识无境∵
（一）三性的认识论∵
无著的中道观将三性统一起来加以认识，并认为这是唯一的达到真理的认识。他指出，从认识论上说，阿赖耶识是认识所以成立的根本“阿赖耶识说名所知依体”B57。依赖此体，认识可以表现出三种层次，这就是三自性。《摄大乘论本》云：∵
“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。”B58∵
三自性也译“三相”，即“一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。”B59∵
依他起自性，指的是眼、耳、鼻、舌、身、意内六界、色、声、香、味、触、法外六界和眼、耳、鼻、舌、身、意六识，及以它们为基础产生的有情生命关于生命存在及其生活其中的物质世界的各种见闻觉知、计算能力，都是由阿赖耶识中含藏的差别种子变现出来的，都没有真实的意义。∵
“何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识，言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识……由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相，虚妄分别皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有，非真实义，显现所依。如是名为依他起相。”B60∵
在论证说明依他起自性的含义时，《摄论》援引了《华严经·十地品》所说的“三界唯心”和《解深密经》关于禅定境界中出现的表象乃“唯识所现”等论述B61。∵
遍计所执自性，指的是对于由阿赖耶识变现的一切不真实的存在物，有情生命却产生了以为它们及它们之间的区别是实在的虚拟认识。∵
“何者遍计所执相？谓于无义唯有识中，似义显现。”B62∵
“云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相故，名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。”B63∵
无著认为，遍计所执自性包括能遍计和所遍计二个部分。《摄大乘论本》云：∵
“复次，有能遍计、有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知，意识是能遍计，有分别故……普于一切分别计度，故名遍计。又，依他起自性名所遍计。又，若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。”B64∵
能遍计属于主体精神中的分别作用，是有情生命的意识。所遍计是意识所缘的对象，是依据阿赖耶识而变现的一切事象，即意识所遍计的内容是“依他起自性”。遍计所执自性，就是主体通过分别意识对依他而起的一切事象加以普遍地比较计量。∵
圆成实自性，指的是在依他起自性的基础上认识到，存在的一切事象始终没有真实的性质。∵
“何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”B65∵
《摄论》关于依他起相的论述，实际上也是从认识论的意义上对“万法唯识”的根本理论进行诠解。在这里，无著似乎感觉到了把眼识等六识说成是和其他一切事象一样由阿赖耶识所变现，会引起一些不同的看法，因此特别提出并论证了这一问题。他说，眼等六识要借助一定的生命器官来表现，即是“有色”，这就说明它们在本质上只是识的变现；从根本上说六识为阿赖耶识所变现，但从作用上说六识也和阿赖耶识一样是一一独立的识体，因为如果没有它们的相对独立存在，烦恼和所知二障和离开此二障的各种清净事物就无从存在。∵
“眼等诸识既是有色，亦唯有识。……若此诸识亦体是识……此若无者，烦恼、所知二障杂染应不得有；此若无者，诸清净法亦应无有。”B66∵
三性之间的关系是既非异又非不异。依他起性是就一切认识及其所缘事象的存在要有所依赖来说的，遍计所执性和圆成实性是分别从另外的角度看待这同一依他起性的，所以它们是“非不异”；依他起的自性是依赖阿赖耶识中的熏习种子而产生；遍计所执的自性是意识对所有依他而起的现象加以普遍地计度；圆成实性的自性是进一步看待意识所遍计的内容毕竟不是真实的存在，由于此三者的自性相互关联，所以它们又是“非不异”。∵
“此三自性为异为不异？应言非异非不异。谓依他起自性由异门故，成依他起；即此自性由异门故，成遍计所执；即此自性由异门故，成圆成实。由何异门，此依他起成依他起？依他熏习种子起故。由何异门，即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故；又是遍计所遍计故。由何异门，即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。”B67∵
《摄论》还引证《大乘阿毗达磨经》说，从世俗流转和成圣还灭的分别看，三自性可以说是清净的、杂染的或既是清净又是杂染的。用意识对于依他起自性加以普遍地计较执着就是杂染的，认识到依他起自性终究是虚假不实的就是清净的；这样，依他起自性也就具有了清净与污染的双重性质。∵
“《阿毗达磨大乘经》中薄伽梵说：法有三种，一、杂染分，二清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即此依他起是彼二分。依此密意作如是说。”B68∵
由于世俗以为不可调和的杂染与清净二种矛盾的性质，依据佛的深密之意，可通过依他起自性加以融会贯通，所以《摄论》进一步认为，佛陀在不同地方所说的常与无常、苦与乐、空与不空、我与无我、寂静与不寂静、有自性与无自性、生与不生、灭与不灭、本来寂静与非本来寂静、自性涅NB231与非自性涅NB231、生死与涅NB231等等二极性质的教法，都可以当作不二法门加以理解。∵
“世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说？谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常，依此密意作如是说。如常、无常无二，如是苦、乐无二，净、不净无二……”B69∵
（二）领悟唯识无境∵
无著提出，通过一定的努力，可以对三性从而对唯识无境的道理融会贯通，并从多方面对这种努力的过程作了阐明。∵
首先，关于领悟唯识无境的主体，无著认为，只有作了充分准备的菩萨才能做到这样。《摄大乘论本》说：∵
“此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得逢事无量诸佛出现于世，已得一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨。”B70∵
菩萨怎样才算是做好了充分的准备？无著指出，多多听闻大乘佛教义理是证入唯识的基本前提。多闻大乘佛法可以熏习清净自体，此种熏习不以阿赖耶识为对象，但也如熏阿赖耶识能生杂染种子一样可熏成清净种子，这种清净种子能以类似于佛教语言和旨趣的相状即“似法似义”存在于菩萨按照大乘佛法所进行的作意心理活动中，成为菩萨的一种认识对象B71。∵
小乘佛教在论述佛教修行过程时提出，根据修行者所达到的精神境界的高低，可将凡夫修行至解脱的过程分为资粮位、加行位、见道位、修道位和无学位五个阶段。无著借用此五位分法主张，多闻大乘佛法就是指菩萨处于资粮位。在资粮位的修行基础上，运用四寻思及四如实智，对由前一阶段多闻大乘佛法所产生的“似法似义”加以考察，就是为开始领悟唯识无境做进一步的准备，这相当于菩萨处于加行位。四寻思就是对“似法似义”作名、义、自性、差别的四方面区分，推求它们之间的关系；四如实智就是在寻求的基础上，认识到名、义、自性、差别四方面都同样是假立而不实的B72。由此，即可认识唯识性，得到无分别智。得到无分别智就意味着菩萨进入了见道位。∵
菩萨见道以后，运用出世智、后得智、一切智智，依照十地继续修行，就可在修道、究竟道等阶段中随时理解一切唯识的道理，对治从而离开一切烦恼B73。∵
无著在论述菩萨对于唯识道理的领悟时，也谈到了禅定的作用。在《摄论》中，他一方面指出在十地修行中，菩萨要在每一地上修习奢摩他和毗钵舍那，B74一方面又指出菩萨在见道位时，可通过四种禅定获得暖、顶、忍、世第一法四种善根，从而达到没有烦恼的境地。B75∵
六、转依与涅NB231∵
无著认为，由世俗的虚妄认识转变到证悟一切唯识，就是个体生命由凡夫上升到菩萨、由染污转变到清净、由死死生生的流转固定到始终不离生死的无住涅NB231的过程。在《摄论》中，他将这一过程区分为六种，统称为转依。他说，转依就是以依他起性为对治的对象，去除其中的染污性质，而将清净的品格赋予它。具体而言，这一转依可大致分为六种：第一种是损减阿赖耶识中的烦恼熏习，增强对治它的功能，以及利用羞耻心使烦恼少点或全部不现行；第二种相当于从初地至第六地；第三种相当于六地至十地，还有所知障存在；第四种已一劳永逸地离开了惑障；第五种是指声闻等修行者仅仅把握了人无我，坚持追求远离生死、舍弃生死的无余涅NB231；第六种是指在把握人无我的同时，也通达了法无我的道理，处生死之中而得寂静，彻底断灭了染污而不舍弃生死。∵
“转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。又，此转依，略有六种：∵
一、损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻，令诸烦恼少分现行、不现行故。二、通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实非真实显现不显现，现前住故，乃至六地。三、修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。四、果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。五、下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我，一向背生死，一向舍生死故。六、广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故”B76。∵
与佛教修行的最高境界相联系，转依就是无住涅NB231，是无住涅NB231的主要内容。《摄论》说，无住涅NB231就是以断除染污的生死为涅NB231，即是在个体生命之上去除杂染的性质，而具备完全清净的品格。∵
“无住涅NB231，以舍杂染，不舍生死。二所依止，转依为相。此中生死谓依他起性杂染分，涅NB231谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性。”B77∵
在《大乘庄严经论》中，无著还把转依的过程说成是转八识成四智。《大乘庄严经论》卷五：“转第八识为镜智、七识为平等智、六识为观智、前五识为作事智。”B78∵
注释：∵
①B19B28B40《大正藏》31卷第480页下。∵
②④⑤B32B34《大正藏》31卷第114页上。∵
③《大正藏》31卷第133页中。∵
⑥B35《大正藏》31卷第134页上。∵
⑦B17《大正藏》31卷第115页中。∵
⑧B43B44《大正藏》31卷第115页下。∵
⑨B10《大正藏》31卷第115页上。∵
B11《大正藏》31卷第116页上。∵
B12“不”，为引者所加。∵
B14《大正藏》31卷第135页上。∵
B15参见《摄论释》，《大正藏》31卷第329页中、下。∵
B16《大正藏》31卷第115页上、中。∵
B18B21《大正藏》31卷第135页中。∵
B20参见《大正藏》31卷第565页上。∵
B22《大正藏》31卷第135页下。∵
B23与识食相关的还有段食、触食、思食三种，合称四食。∵
B24《大正藏》31卷第135页下至136页上。∵
B25《大正藏》31卷第136页中。∵
B26《大正藏》31卷第136中。∵
B27B38B45《大正藏》31卷第666页上。∵
B29B31B33B37《大正藏》31卷第133页下。∵
B30《大正藏》31卷第114页上。∵
B36根据真谛的译本，此处“训释词”指的是“意”的名称。∵
B39B49《大正藏》31卷第566页中。∵
B41《大正藏》31卷第566页下。∵
B42《大正藏》31卷第566页中、下。∵
B47参见《大正藏》30卷第651页中。∵
B48《大正藏》31卷第480页中、下。∵
B49参见《大正藏》31卷第480页下。∵
B50参见《大正藏》31卷第566页中。∵
B51B62B65《大正藏》31卷第138页上。B52参见《大正藏》31卷第138页下。∵
B53B54B55B56参见《大正藏》31卷第340页下。∵
B57B58《大正藏》31卷第133页上。∵
B59《大正藏》31卷第137页下。∵
B60《大正藏》31卷第137页下至138页上。∵
B61参见《大正藏》31卷第138页中。∵
B63B64《大正藏》31卷第139页中。∵
B66《大正藏》31卷第138页中、下。∵
B67《大正藏》31卷第139页中、下。∵
B68《大正藏》31卷第140页下。∵
B69《大正藏》31卷第140页下至141页上。∵
B70《大正藏》31卷第142页中。∵
B71参见《大正藏》31卷第142页中，第349页中、下。∵
B72参见《大正藏》31卷第142页下，第351页上、中。∵
B73参见《大正藏》31卷第143页上，352页中。∵
B74参见《大正藏》31卷第146页上。∵
B75参见《大正藏》31卷第143页中。∵
B76B77《大正藏》31卷第148页下。∵
B78《大正藏》31卷第606页下。
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