《大乘百法明门论》新注（1）

目∵录

前言∵01

一、百法在佛典中之地位∵01

二、百法与五蕴之异同∵02

三、百法与法相唯识∵04

四、百法的价值与目的∵05

正释

一、释论题∵08

二、释作者∵11

三、释译师∵12

四、释论文∵13

﹙一﹚标纲∵13

﹙二﹚举目∵15

甲一、总解诸法无我义∵15

乙一、先问∵15

乙二、后答∵15

丙一、举五位名∵15

丙二、明五位次第与关系∵18

丙三、总结∵19

甲二、别解诸法无我义∵19

乙一、释诸法义∵19

丙一、释心法八种∵19

丙二、释心所法五十一种∵26

丁一、总释六位五十一种∵26

丁二、别释六位五十一种∵27

戊一、释遍行五∵27

戊二、释别境五∵29

戊三、释善十一∵32

戊四、释烦恼六∵36

戊五、释随烦恼二十∵38

戊六、释不定四∵42

丙三、释色法十一种∵43

丙四、释不相应行法二十四种∵48

丙五、释无为法六种∵57

乙二、释无我义∵61

附：

《百法明门论》学习辅导∵

前∵言

一、百法在佛典中之地位

佛教典籍，汗牛充栋，浩如烟海，除佛陀所说经、律、论三藏外，还有诸大菩萨及历代祖师大德，或于三藏疏释注解，或依经义敷演解说，故有疏经论及依经论的又一部分。如此众多典籍，学人依于其中哪一部来作为入门书进行修学，很难把握。弥勒佛及世亲菩萨有鉴于此，特将佛陀对人生宇宙进行分析所说的万法，归纳精简而成六百六十法，或百法。六百六十法是《瑜伽师地论?本事分》（《大正藏》中名“本事分”，余论名“本地分”）中弥勒佛于万法略录精简而成；百法又是世亲于六百六十法中再提炼精简略录而成。故百法则包括了整个众生满分世界的有为法和无为法，所以《成唯识论》卷第一中云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如」。[1]空理真如是无为法，八识、心所、所变相见的色法及分位差别的不相应行法，是有为法。一切圣教若离开了演说有为无为二法，则不得称为圣教了，是故百法是立教的基础，理论的核心。如「三科」法门皆依百法而建立。此中十一色法是五蕴中的色蕴，受、想、行、识四蕴是依心法、心所有法及不相应行法而建立；十二处是依十一色法及意根末那识而建立；十八界是依部分心法及十一色法而建立；其余四谛、十二缘起亦依百法及迷悟百法之所建立。同时《解深密经》也有「心意识相品」；[2]《楞伽经》亦讲「五法三自性，八识二无我」；[3]《六波罗蜜经》、《华严经》、《阿毗达磨大乘经》、《厚严经》，皆广谈心心所法等；其它如《瑜伽》、《显扬》、《杂集》、《成唯识》等论，于此百法谈之更详。《心经》中言蕴、处、界等法，更是不离百法而谈。至于讲无为法，显二无我理者，六百卷《大般若经》言之最为彻底。是故百法为诸经论之所共显。因之，它既是学佛者的入门书，同时也是明白赖耶缘起、有为无为诸法的真实相，以及生大智慧，解脱成佛的无上法宝。所以《大乘百法明门论》在诸经论中地位崇高，对诸学人修学佛道，作用殊胜，意义伟大，理应首先修学。可以说：不通达百法，则不通达佛法；欲通达佛法者，则必须首先通达百法。

二、百法与五蕴之异同

佛说法有两种形式。一是演绎法，二是归纳法。演绎法以百法为代表（此是从佛说万法中略录而成），归纳法以五蕴最典型。百法是别说，五蕴是总说。百法者：法有一百也，此中包括有为法和无为法两大类，也就是唯识（心）相和唯识（心）性两部分。五蕴者：蕴是聚集义、和合义，也就是佛对人生宇宙诸法归纳而成五大类，即色法物质一类，名色蕴；感受、造作、认识的精神部分，名受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。从唯识讲，依识的见相二分，故立五蕴。

五蕴既是归纳聚集而成，所以五蕴中不单独列举无为法，而百法中则有「四所显示故」的六种无为法，这是五蕴与百法较为明显不同的地方。但是五蕴并非不能显示无为法。《心经》云：「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是」。[4]《杂阿含经》中亦云：「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻」。[5]晋译《华严》卷四十三离世间品中亦有与此基本相同的偈语，唐义净译《佛说五蕴皆空经》及后汉安世高译《五蕴譬喻经》中皆言五蕴不实，如幻如化，我我所性了不可得，所以彻底通达五蕴也就能明白诸法实相，而破我法二执。只不过无为法非聚集所得，聚集者，有为法也，故佛不于聚集的五蕴法中立无为法，道理即在于此。

在百法中，八种心法属《大乘五蕴论》中的识蕴；心所有法中遍行心所里受、想二心所，于五蕴中别立为受、想二蕴；其余相应行法及十四种不相应行法（《大乘五蕴论》及《大乘广五蕴论》中皆只有《百法》二十四种不相应行法中的一部分，无有流转、相应、定异、势速、次第、方、时、数、和合、不和合十法。）属五蕴中的行蕴所摄。百法中的十一色法，属四大种所造色，在五蕴的色蕴中，还有四大种色。这又是五蕴与百法所不同处。

一般佛说五蕴的目的，是使众生明白有情皆由五大类法聚集和合而成，中无实在的主宰我及自性我可得，故于二无我理中，重显人无我理，当然大乘五蕴亦显法无我理。而佛说万法或百法的目的，是使众生了知一切有为诸法皆是缘生，有相无体，如梦如幻，于中无有法我可得，就是无为法也不过是有为法平等无有实体的真实相而已，于中亦无我我所性可得。故说百法是重显法无我理，兼破人我之执。这便是佛说百法与五蕴各有侧重的又一不同点。

但是百法与五蕴虽有不同处，而相同处也已在上面所说的不同处中显示出来了。因为此二同为佛说，亦同是对人生宇宙实相真理的如实揭示和因果法相的圆满阐释，更是使众生破执着、生智慧，最终解脱出离的无上法宝。是故众生于此二论不应有胜劣高下之想，理应平等修学。

三、百法与法相唯识

法相唯识各有广狭二义。广义的法相则包括唯识在内，故有「唯相无法」之说，也就是世出世间一切诸法皆法相所摄。所以《解深密经》把「胜义谛」亦称为相，名「胜义谛相」；[6]对心意识亦称为相，名「心意识相」；[7]对三自相亦称为相，名「一切法相」；[8]就是对三无性的诸法空相亦称为相，名「无自性相」。[9]是故专谈法相的《大乘阿毗达磨集论》，则对唯识所讲的「境、行、果」三进行了全面的抉择分析，而完全包摄在广义的法相中。

广义的法相如是，而广义的唯识亦复如是，同样也包括一切法相在内。《成唯识论》卷七云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如；识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名，」[10]故有「万法唯识」之说。是故《成唯识论》及《显扬圣教论》中虽谈唯识，实则亦包括了《集论》中所谈法相的内容。

因此，从广义的法相言，不可以另谈唯识；从广义的唯识言，亦不可以另谈法相。

若此二从狭义讲，唯识多从因上谈，法相多从果上谈；从缘生义上多谈唯识，从缘起义上多谈法相。

而百法呢？从广义的法相言，全属法相；（唯相无法，而无为法亦是法相，《心经》上名之曰「空相」。）从广义的唯识言，全属唯识。从狭义言，百法之中，心、心所法属唯识；色法、不相应行法属法相。无为法从唯识性言，属唯识；从法性或实相言，属法相。

是为百法与法相唯识的关系。

四、百法的价值与目的

百法的价值有三：1、建立阿赖耶识；2、依阿赖耶识为根本建立甚深缘起；3、开显二无我理。

所谓建立阿赖耶识者：佛陀最初说《阿含经》，接着说《般若经》，皆是对声闻种姓及舍小转大的初大菩萨宣说的，在初时、二时中，都未建立阿赖耶识。佛陀在第三时「方广」经中为诸大菩萨处处宣说阿赖耶识。因为声闻人无大智慧，对阿赖耶识甚深微妙的道理，不能通达接受；同时不理解阿赖耶识，对他解脱不发生障碍，所以佛陀慈悲，则不与二乘宣说。但菩萨不然，他们是要明白一切诸法的实相，生起一切智智，才能解脱成佛；若有一法未明，在这一法上则有一分迷事与迷理的无明存在，有无明存在，则不得称为一切智智了，以是之故，佛陀必须要为一切菩萨宣说甚深微妙极难通达的阿赖耶识。如《解深密经》及《阿毗达磨大乘经》中分别说颂云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[11]「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[12]这就恰好说明了佛陀只为大乘菩萨讲说，不为二乘讲说阿赖耶识的原由，而百法中正好建立了阿赖耶识，是故此论则有别于其它一般的二乘论典，故称之曰《大乘百法明门论》。

所谓依阿赖耶识为根本建立甚深缘起者：一般不依阿赖耶识而讲缘起者，此种缘起，多易流入外因缘的缘起中，同时对人生宇宙的实相，世出世间的染净因果，则不能圆满如实地揭示和阐扬，只有依阿赖耶识讲受熏、持种、内变根身、外变器界、去后来先作主公的伟大作用，才能摆脱外因缘生法的缘起说，而真正讲出，世出世间内因缘生一切法的缘起性空理论；也只有讲这种理论，圆满实相才能显示，解脱成佛才有把握，同时佛法所讲业自我造、命自我立，主观决定客观，人生支配宇宙，强有力的人定胜天思想才能建立。也只有建立起了这种理论，人们才能真正摆脱神权的桎梏，而获得自在与解脱。一般说来：依阿赖耶识而讲集积义、集起义，以建立因缘缘起；又依阿赖耶识受前六识的造作熏习成种为增上缘，变现根身器界，以建立业感缘起；更依阿赖耶识中内因内缘所变现的根身器界及心、心所法，以建立受用缘起。只有依阿赖耶识讲出三种缘起的所以然，才是唯识所讲的赖耶缘起义或甚深缘起义。

所谓开显二无我理者：大乘佛法的理论最终是开显二无我理。从百法中可以看出，前九十四种属唯识相，有为法依他起自性所摄。依他起自性，如梦如幻，如影如化，恒恒常常，我我所性了不可得，故从有为法中正显我法二空。百法中后六种无为法，恰正是前九十四种有为法上的二无我理，也就是说，无为法就是有为法上的法性空相，此空相犹如太虚，清净无染，更不可说有我及我所。这就是整个百法最终所揭示的真实相，也是人生宇宙、世出世间的真实相。

建立百法的目的在于，若果迷执百法及二无我理的真实相，当下无明与心王相应，则名唯识；若果觉悟百法及二无我理的真实相，当下无明不起，转染成净，则名唯智。所以世出世间凡夫圣者皆因迷悟二无我理之所形成，众生若欲破迷开悟，转识成智，首先应于百法如实彻底地圆满通达，知法不有（实我实法不有），但也不空（法性法相不空），远离增减，入不二法门而解脱成佛。这也就是建立百法的真正目的之所在，愿诸学人于此宝典深研细究而力行之。

唐思鹏于重庆佛学院

二○○○年九月二十二日

一．释∵论∵题

大乘百法明门论

「大乘」者：运载名乘。教、理、行、果，能运载有情从生死此岸至涅盘彼岸，故名曰「乘」。自他普运，摄受众生同归彼岸，区别小乘，仅能自度，故名「大乘」。《瑜伽师地论》卷四十六中云：「诸菩萨众，与七大性共相应故，说名大乘。何等为七？一者法大性：谓十二分教中，菩萨藏摄方广之教；二者发心大性：谓有一类于其无上正等菩提，发正愿心；三者胜解大性：谓有一类，于法大性，生胜信解；四者增上意乐大性：谓有一类，已过胜解行地，证入净胜意乐地；五者资粮大性：谓福德资粮，智慧资粮，修习圆满，能证无上正等菩提；六者时大性：谓经于三无数大劫，方证无上正等菩提；七者圆证大性：谓即所证无上菩提」。[13]此中前六是因，后一是果，除此再无别法名为大乘。

再者：大乘，梵名摩诃衍，《十二门论》云：「摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘。诸佛最大，是乘能至，故名为大；……又能灭除众生大苦，兴大利益事，故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘，故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大」。[14]广如该论所说。《大宝积经》卷二十八中云：「诸佛如来正真、正觉所行之道，彼乘名为大乘」。[15]是故《金刚经》中也说：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。[16]所以真正的大乘是：教大（一乘法）、理大（非有非空的中道正理）、行大（不取不舍，自他普度）、果大（大菩提与大涅盘），故称「大乘」。

「百法」者：「百」是名数，在六离合释中称之曰「带数释」，也就是夹带名数来显示法义，如三宝、四摄、五蕴、六度、八道支、十二缘起、三十七菩提分法等。「法」有多义，（一）事法：指一切缘生诸法，如龙树云：「众因缘生法，我说即是空」；（二）教法：指佛依语言文字所建立的三藏十二分教；（三）理法：指教法中所显示的真谛正理；（四）行法：指依于教理所修的正行，如五位十地等；（五）方法：指修行者所掌握的方法；（六）果法：指菩提、涅盘、四无畏、十力、十八不共佛法等。而此百法多属六法中的前三法。用语言文字所诠表的心、心所法等，此是缘生事法；书本上的百法，是教法；教法中所诠显的有为无为诸法的真实相，是理法。法，梵名达磨。古义多作轨持讲，轨谓轨生物解，持谓任持自性，也就是一切诸法皆各自守持了一定的自性特点。法的今义是事物之别名，一事一物即名一法，万事万物，即称万法。「百法」是心法八、心所有法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六的五位，故有「五位百法」之说。所以古人说颂云：「色法十一心法八，五十一个心所法，二十四位不相应，六个无为成百法」。

「明」者：明是智慧光明。智慧能见因果，明真理，除无明黑暗，得自在解脱，故称为「明」。犹如日光，能送走黑夜，又犹如灯火，能给人光明。《佛地经论》卷二中云：「明者以慧为性，慧能破暗，故说为明」。[17]《杂集论》卷十一中云：「明者，谓能取所取无所得智，由此智见道所摄，现观转故」。[18]总之，能明了法相是谓明，通达染净因果是谓明，证受二无我理是谓明。是故《大毗婆沙论》卷二十五中云：「明是何义？答：能达、能解、能了，是明义。」[19]广说如彼论中。

「门」者：因由通途，游履门径义，此指经论中所说之法，故对诸法统称「法门」，百法亦不例外。因此法门能使大众趣证悟入诸法实相，生大智慧，解脱出离。所以百法是入道的要门，解脱的快捷方式，为诸贤圣共同游履，故说为门。

「论」者：梵名摩怛理迦或摩怛履迦，译曰「本母」，属三藏中的论藏部分。论有二种：一曰佛所造论，二曰佛弟子所造论。佛所造论是十二分教中的论议或方广部分，因此部分是佛与弟子展转问答、抉择性相，教授教诫学徒所说，故于佛说法的三藏中，属于论藏所摄，但是为了区别与佛弟子所造之论不同，故仍称经而不称论。佛弟子造论又有二：一是释经论，一是依经论。释经论者：是对如来所说诸法的疏释注解，如《大智度论》、《十地经论》、《佛地经论》、《金刚般若经论》等。依经论者：是依如来所说诸经的义理，阐扬发挥、弘宣流布所造的论典，如《俱舍论》、《成实论》、《中论》、《瑜伽师地论》等。论藏于三学中，代表慧学；律藏、经藏，于三学中，分别代表戒学与定学。

《大乘百法明门论》是世亲菩萨根据《瑜伽师地论?本事分》中六百六十法略录名数而成。因此，它是研究百法，进而通达诸法性相，生起种种智慧的入门论着。唯识法相学以此为阶梯，凡学佛者，应当以此为究教入道的门径。

二、释∵作∵者

作者世亲，又名天亲，音译「婆薮盘豆」。佛灭度后千年左右，生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）属婆罗门种姓。其父名矫尸迦，有三子，长子名阿僧迦，汉译无著，是菩萨根性；次子名婆薮盘豆，汉译世亲；季子名比邻持跋婆，汉译母儿。世亲初习小乘，在「说一切有部」中出家，曾去迦湿弥罗国精研「有部教理」四年，后返布路沙城，作《俱舍论》。据《大唐西域记》卷五记载：世亲原学小乘，毁谤大乘，后自北印度来到中印度阿踰陀国时，无著曾命弟子迎候。夜分之后诵《十地经》，世亲闻已，感到其法深妙殊胜，昔未曾闻，省悟追悔当初毁谤大乘之罪，自思谤法之愆，源发于舌，舌为罪本，故欲取刃以断舌谢罪。其兄无著告曰：「夫大乘教者，至真之理也。诸佛所赞，众圣攸宗。吾欲诲汝，尔今自悟，悟其时矣，何善如之。诸佛圣教，断舌非悔。昔以舌毁大乘，今以舌赞大乘。补过自新，犹为善矣。杜口绝言，其利安在。」[20]世亲承命，遂不断舌，后随其兄无著菩萨，改信大乘，弘扬唯识。

世亲的着作很多，除《俱舍论》、《大乘百法明门论》外，还有《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等；同时还对《辩中边颂》、《摄大乘论》、《庄严论颂》、《六门教授习定论》、《金刚经》、《法华经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思维梵天所问经》等经论进行疏解注释。据传，另对因明学还有许多着作，故享有「千部论主」之称。

三、释∵译∵师

译者玄奘大师，生卒于（公元600—664年），即隋开皇二十年到唐麟德元年，俗姓陈，名祎，河南洛阳人。大师出生于名门之后，其曾祖父陈钦，在南北朝时作过后魏的上党太守；祖父陈康，在齐朝作国子博士；父亲陈惠，不求功名，潜心学问，很为当时人所景仰，玄奘大师是他的第四个儿子。不过大师不幸，幼年父母双亡，13岁时，便随其兄长捷法师在东都净土寺出家，后又随兄经秦入蜀，在成都受具足戒，并从蜀中名僧道基、僧景等受学《摄大乘论》及「毗昙」等学。唐贞观二年（628年）玄奘大师曾在来华梵僧波颇蜜多罗***处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授《瑜伽师地论》，能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行受学求法。大师历时四载，途经西域一十六国，一路上备受艰辛，他本着「宁愿西行半步死，不愿东退半步生」的大无畏精神，终于到达了目的地，中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》及《集量论》等，后又师胜军居士学习《摄大乘论》、《唯识抉择》。另外，大师还于中观学及大小毗昙学有深入研究。同时为了熄灭瑜伽、中观两家之诤，大师曾着《会宗论》以调和之；又应戒日王之请，着《制恶见论》以折伏正量部般若毱多反对大乘非佛说的邪见。后欲东归时，又赴曲女城参加无遮大法会，大师为论主，则以其所着二论标宗征答，竟十八日，无有应者，于是大师名贯五印，声誉极高，被大乘人称为「大乘天」，二乘人称为「解脱天」。唐贞观十九年正月，大师携获梵本657部回长安，得唐太宗支援，译出经论75部，1335卷，而此《大乘百法明门论》就是玄奘大师于贞观二十二年（公元648年）在长安北阙弘福院译出。

玄奘大师除译有瑜伽唯识一系列的经论外，还译有六百卷《大般若经》，更受东印度童子王之请，译老子《道德经》为梵文，传播到印度。所以玄奘大师既是我国古代最杰出的翻译家、唯识宗的创始者，同时也是古代着名的旅行家和沟通中印文化的出色人物。

四、释∵论∵文

（一）、标纲

如世尊言：「一切法无我」

此段文句，总显四义：

1、把世尊所说「一切法无我」列于卷首，此是启发学人正信的。意显一切诸法及二无我理，是佛陀亲口所说，非我世亲臆造，学人对于此论应当尊重受学，勿生怀疑。

2、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显佛法的核心正理，就是讲诸法无我的。由此可知，无神论不是佛法所独有，而无我论才能代表真正的佛法。

3、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显菩萨造论完全是有所本，有所依，也可以说就是依佛言经语来进行疏解演释，故称为论，所以下面有「何等一切法，云何为无我？一切法者，略有五种」，乃至「言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我」的言句。因此，百法也就是世亲对佛说「一切法无我」的具体解释。

4、以世尊所说「一切法无我」列于卷首，显弘法者，应该弘如来所说之正法；显学法者亦应学如来所说之正法。而世亲菩萨就给我们作出了榜样，他是这样言的，也是这样行的。同时更显示了也只有依佛说的法来弘扬行持，才能行菩萨道自度度他。

「世尊」者：全称名佛世尊，以佛具有万德，为世所尊，故名世尊。在《阿含》及《成实论》中，世尊列于十圣号中之第十。在《瑜伽》、《大智度论》中，世尊列在十号之外。如《瑜伽师地论》卷三十八中云：「又诸如来略有十种功德名号随念功德，何等为十？谓薄伽梵号为如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、薄伽梵」。[21]详解十号，如该论，此不具引。故世尊列在十号之外，则号为十一。《佛说十号经》曰：「天人凡圣、世出世间咸皆尊重，故曰世尊」。[22]但也有人说新译世尊为薄伽梵，此说不可信。何以故？玄奘所译诸经论中处处皆有世尊一词，并非全用薄伽梵，如《解深密经》等。

「一切法」者：广言则指万法，中言则指百法，略言则如《解深密经》卷一中所说的有为无为二种。而本论所释「一切法」，不广不略，取其中道，故有百法。于此百法，后当详解。

「无我」者：谓人无我和法无我两种。小乘只言我空，说人无我；大乘则言人法二空，说二无我。详解二无我义者，亦于本论末后。

总之，「一切法无我」一句，是本论的核心总纲，其它诸法皆依此句演绎而出，学人当知。

（二）举∵目

甲一、总解诸法无我义

乙一、先问

何等一切法？云何为无我？

此问哪些是一切法，为什么无有我，故此则有两问。于二问中首答「何等一切法」一问。

乙二、后答

一切法者，略有五种：

以五类或五位来解释「一切法」三字。尅实而言，法有无量，今但言五种，故不称广，而言「略」。如《解深密经》卷一中云：「善男子。一切法者，略有二种：所谓有为无为」。[23]而本论言略则说五种，《解深密经》言略，则说二种。故「略」则有简略与总略二义，而本论略字，二义不遮。

丙一、举五位名

一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。

「心法」者，总有六义：1、集起名心：谓集诸法种子，起诸法现行，此义唯属心法中第八阿赖耶识。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[24]2、集积名心：此属前七转识。因集积有能所二义，此处唯取能集名心，能熏集种子于第八阿赖耶识中。3、缘虑名心：缘虑即分别，八识心王虽具有分别，但前五识及第八识唯有自性分别，而无随念和差别二分别，故此缘虑名心，主要指六、七二识。4、心又名识：八种心法皆可名识，识是了别义，也就是八识对境（相分）皆有认识的作用。5、心又名意：意有思量、无间灭二义，思量名意，唯属第七末那识，无间灭名意，则通八识。6、心法八识各有别称：即第八阿赖耶识名心，第七末那识名意，眼等前六名识。所以《成唯识论》卷五中转引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[25]

「心所有法」者，此有三义：1、恒依心起：如心王不起，心所绝不会独自生起，一定要以心为依，方乃得起。2、与心相应：相应有四：（1）心所与心王同时；（2）依止于心；（3）同缘一境；（4）共办一事。具此四义，方称相应。3、系属于心：心所有法虽以自种为因缘而生，不由他物派生，但他不如心王能自在独立，心所不自在，恒恒常常随从于心，以心为主。具上三义，故名心所有法。

「色法」者：质碍义，方所示现义，是色义。此有三义：1、色为识所依：如前五识之生，一定要以相对的疏所缘境（此疏所缘境是阿赖耶识所变现的根身器界的物质色法，而此色法仍然是阿赖耶识的相分，不能离识而有，故名相对的疏所缘境。）识才能生起别变亲所缘境。2、色为识所变：五根色法是阿赖耶识的相分，由阿赖耶识亲变亲执（执受）；色等五尘，若是前五识的亲所缘缘，一定是自识夹带相分种仗彼疏所缘缘而别变的；若是四大色，当然则是阿赖耶识之所变现的了。3、色为识所缘：缘即认识义，既然色法是由自识之所变现，当然又能为自识之所缘虑认识了。也就是说，色法始终是识认识的对象，是识的所缘境，故说色为识所缘。

「不相应行法」者：为了区别与心相应的五十一种相应行法，故称不相应行法。「行」有二义，即迁流义与造作义，通指一切有为法。又「行」在五蕴中称为行蕴。行蕴中又包括两部分，即遍行等相应行法与得等不相应行法。不相应行法又称分位假法，也就是心、心所、色三类和合所现的差别假相。总之，不相应行法一词，既不与心相应，当然则不得名为心法和心所有法了；既是心、心所、色三类所现的差别相，自也与色法有异；行具有迁流、造作二义，则此更不属于无为法了。所以说他是非心、非色、非无为的假法。

「无为法」者：此对有为法而言，凡有生有灭，有造作有行相的统称有为法。无为法是有为法的真实相，也就是二无我理、胜义真如。此真如清寂湛然，净若太虚，非生灭、断常、来去、增减可得，故名无为。欲证无为者，一定要如实通达《解深密经》卷一中所说的「有为非有为，非无为；无为亦非无为非有为」[26]的道理。对有为法不着，就能证无为，也可以说实证无为而不住无为，是名真正的证受无为。因为有为无为相待而有，学人应行于中道，入不二法门，而绝不能住于两边之中，故真胜义谛中，非有为无为二法可得。

丙二、明五位次第与关系

一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故。

「一切最胜故」者：「一切」指整个五位百法；「最胜」者：指势力作用与地位。心法在一切法中，势力最强，作用最大，地位最高。能造善恶业，生起世间；亦能造无漏业，生起出世间。因此，他是世出世间染净诸法所依的根本。一切诸法皆不离此而有，故居首位。

「与此相应故」者：此指与心王相应的心所有法。心所有法与心王相应，为心助伴，不离于心，恒依心起；心王势胜，心所势劣。先胜后劣，故居第二。

「二所现影故」者：「二」指心、心所法。「现影」者：五根、五尘及法处所摄色的十一色法，不能单独生起，必须要藉前二心、心所法才能变生。同时色法既由心心所法所变生，当然心心所法则是见分与自证分了，色法则为所认识的相分；但自证分不能亲缘相分，唯见分方能亲缘，故称相分色法为影。∵

「影」者：粗大物质，有相无体，我我所性，恒不可得，故对色法，说名为影。显见分无有粗大的形相，故非影所摄。因此，见分（心、心所）是能，相分是所，先能后所，故居第三。

「三位差别故」者：于五位中，前心、心所、色，名为「三位」。得等二十四种不相应行法，是前三位和合所现的分位假相，不离前三而有。因此，前三是实（皆从种生，故言实），此类是假。先实后假，故居第四。

「四所显示故」者：「四」指五位中前四位有为法，有为法如梦如幻，如泡如影，更如露电，极不真实，故第五位的六无为法，皆由前四有为法不真实所显，所谓理由事显，故居第五。同时此处也给学人提示了，无为法一定由有为法所显，而不是有为法由无为法所生。《大般若经》云：「若知缘生，则知法性」。法性是无为法，缘生是有为法；法性就是缘生法的真实相，也就是无为法就是有为法不真实的真实相。故绝不能认为无为有用，能生有为法。《大乘掌珍论》卷上云：「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花」。[27]因此，更不能认为无为法是离开有为法之法。所以本论言无为法，世亲菩萨特云：「四所显示故」。此理微妙，学人当深思之。

丙三、总结

如是次第。

如上五位有胜有劣，有能有所，有实有假，有有为，有无为，故言：「如是次第」。也就是说：心王胜，心所劣；心王、心所为能，色法为所；心、心所、色是实，不相应行法是假；心、心所、色、不相应行法，此四是有为法，最后一位四所显示故的虚空等六，是无为法。前后清楚，井然有序，层次分明，故总结云：「如是次第」。

甲二、别解诸法无我义

乙一、释诸法义

丙一、释心法八种

第一心法，略有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。

「识」者：了别名识。了谓觉了，别谓分别，识对诸境有觉了分别的作用，故名为「识」。用现代的语讲，识也就是一种认识功能。

1、眼识：依眼根起，觉了色境的认识功能，故名眼识。《集论》卷一云：「何等眼识？谓依眼缘色了别为性」。[28]《显扬》卷一中亦云：「眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转，缘色为境，了别为性。如薄伽梵说：内眼处不坏，外色处现前，及彼所生作意正起，如是所生，眼识得生」。[29]

2、耳识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依于耳根，缘声境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等耳识？谓依耳、缘声，了别为性」。[30]

3、鼻识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依鼻根作增上，缘香境的认识能力。《集论》卷一云：「何等鼻识？谓依鼻、缘香，了别为性」。[31]

4、舌识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依舌根为增上，缘味境的认识能力。《集论》卷一云：「何等舌识？谓依舌、缘味，了别为性」。[33]

5、身识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依身根为增上，缘触境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等身识？谓依身、缘触，了别为性」。

6、意识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依意根为增上，缘法为境的认识能力。《显扬》卷一中云：「意识者：谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转，缘一切共不共法为境，了别为性」。[34]

意识生起，遍缘一切有为无为诸法，造作分别，思维了境最为突出，故有「五俱意识」与「五不俱意识」二种。

五俱意识者：与前五识同生同灭之意识，此意识缘境取境最为明了，故又称「明了意识」。此意识又分二：即五同缘意识与不同缘意识。五同缘意识者：与前五识俱起，同缘一境。不同缘意者：虽与前五识同起，但意识不与之同缘，而另缘它境。

五不俱意识者：谓此意识单独活动，不与前五识同起。此有四种：即独头意识、定中意识、梦中意识、散乱意识。独头意识者：谓此意识独自有条不紊的活动，不与前五识同起，亦不与定中、梦中、散乱意识相同。如构思写文章，或回忆诗文等。定中意识者：谓修禅定静虑时所生之意识。梦中意识者：谓熟睡做梦所生之意识。散乱意识者：谓此意识虽单独生起，但内心烦乱、掉举不安。兹列表如下：

五同缘意识

五俱意识——明了意识

不同缘意识

第六意识∵

独头意识

定中意识

梦中意识

散乱意识

7、末那识：末那是梵语，汉译染污意。染污者：恒与四根本烦恼相应义。意者：思量名意，谓此识恒常思量第八阿赖耶识见分为我。《成唯识论》卷四中云：「能审思量，名末那故。未转依位，恒审思量所执我相；已转依位，亦恒审思量无我相故」。[35]末那识以阿赖耶识中自种子为因缘，又以阿赖耶识为根作增上缘而生，然后再倒缘阿赖耶识见分为自我，故名末那识。《集论》卷一中云：「何等为意？谓一切时，缘阿赖耶识，思度为性」。[36]

末那识有四作用：（1）外能为根作增上，生起第六意识；（2）内能为根作增上，生起第八阿赖耶识；（3）向内恒审思量，执阿赖耶识见分为我；（4）末那识能作前六识的染净依，也就是说末那识有无明相应，生我法执着，故能使前六识染；去除无明执着，故能使前六识净。

8、阿赖耶识：梵语阿赖耶识，汉译含藏识，此有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏者：阿赖耶识能受熏持种，有堪能含藏一切染净诸法的种子。犹如大海，能纳百川；又如宝库，能藏宝物。所藏者：谓前七转识及彼心所等现行诸法，熏习成种，能被阿赖耶识所藏。犹如江河众水，同归于海；又如众宝，能藏于宝库之中。我爱执藏者：谓阿赖耶识见分，爱被末那识执为自我，也就是末那识爱执阿赖耶识见分为我。此三藏的关系是：能藏犹如宝库，所藏犹如宝库中的宝物，我爱执藏犹如守宝库的人，坚执宝库为我所有。具上三藏义，故名阿赖耶识。

阿赖耶识有种种别名，如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。

阿赖耶识一名见于《阿毗达磨大乘经》，如《摄大乘论本》卷一引该经颂云：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[36]而「一切种子识」亦见于该颂中。阿赖耶识上已解释，此不覆述。

阿陀那识者：汉译执持识，此识执持种子、根身，故名。《瑜伽师地论》卷七十六中云：「此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。」[37]阿陀那识一名见于《解深密经》第一卷中；如该经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[38]

异熟识者：此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识，故名异熟识。异熟有三义：（1）异时而熟：谓业在过去，果在现在；业在现在，果在未来；不同时间变异成熟，故名异熟。（2）异性而熟：谓业因有善恶性，业果是不善不恶的无记性，因果性异，故名异熟。（3）变异而熟：谓业因酬果，前生后熟，前隐后显，因果变异，故名异熟。《成唯识论》卷三中云：此第八识，「或名异熟识，能引生死善不善业异熟故」。[39]《摄大乘论本》卷一中亦有详解，读者可以自阅，故不繁引。

藏识海者：谓大海能纳百川，阿赖耶识能藏诸种，故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第一中云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。[40]

心者：此就阿赖耶识说名为心，故心是集起义。集积诸法种子，生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[41]《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[42]

根本识者：简称本识，此对转识而言。于八识中，前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的，故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本，故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一中云：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。[43]《唯识了义灯》卷四末云：「名本识者，谓是一切法之根本故」。[44]

一切种子识者：对生现行法的因，名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等，故名「一切种子识」。前引《阿毗达磨大乘经》中颂云：「由摄藏诸法，一切种子识」。[45]故此名则出于佛说。《成唯识论》卷三云：「或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故」。[46]

所知依者：所知是法，谓一切诸法依阿赖耶识而有，故名所知依。《摄大乘论》初分专谈阿赖耶识，故称此品名「所知依」。[47]《成唯识论》卷三云：「或名所知依，能与染净所知诸法为依止故」。[48]

阿赖耶识有五作用，即受熏、持种、内变根身、外变器界、为有情生命去后来先的主体。（此五作用，读者可阅拙文《阿赖耶识的伟大意义》一文中所谈五种作用便知，《洛阳佛教》1998年第一期与第二期。）

上述八识得名，前五识皆各依根而立名，如依眼根所生的认识能力，故名眼识；乃至依第七末那意为根所生的认识能力，故名意识。第七、第八的后二识是依作用而立名。

八识于三性中，前六识通善、恶、无记三性，第七识是有覆无记性，第八识是无覆无记性。

八识于三量中，前五识与第八阿赖耶识是现量，第六意识通现、比、非三量，第七末那识惟通非量。

八识于三境中，前五识与第八阿赖耶识其所缘境为性境，第六意识俱通性、带质、独影三境，第七末那识缘境惟属带质境。

八识于三受中，前六识感受境界通苦、乐、舍三受，第七第八二识缘境惟通舍受。

八识于三界中，前五识欲界全有，无色界全无，色界无鼻舌二识，惟眼、耳、身三识。第六、第七、第八的后三识，三界皆有，但色界中无想天无意识。

八识所依，各有四种：谓各以自种因缘为「种子依」；各以现识的前念开导后念的等无间缘为「开导依」，各以所缘境为「境界依」（此指疏所缘境）；各以根门为「俱有依」。

八识待缘：八识之生各以自种为因缘，各以现识前念开导后念为等无间缘，各以所缘境为所缘缘，各以根为增上缘，故八识皆各个具此基本的四缘。但在增上缘方面，则多少不一。如眼识除上四缘外，还以阿赖耶识为根本依，末那识为染净依，意识为分别依，再加空与明，共九缘。耳识于九缘中除明，共八缘。鼻、舌、身三识于八缘中除空，各七缘。第六意识于七缘中除分别依，共六缘。末那识于六缘中除染净依，共五缘。阿赖耶识于五缘中除根本依，惟基本的四缘。是为八识各各待缘的情况。

八识所缘的境，前六识分别以色、声、香、味、触、法为所缘境；第七末那识以阿赖耶识见分为其所缘，同时又执为自我；阿赖耶识以种子、根身、器界为所缘境。

八识相应的心所，第八阿赖耶识惟五遍行心所与之相应；第七末那识有五遍行、八大随烦恼、别境中的慧心所以及根本烦恼中我痴、我贪（爱）、我见、我慢，共十八种与之相应；前五识有五遍行、五别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼中贪、嗔、痴，共三十四种与之相应；第六意识，五十一种心所全与之相应。

另外，八识还各有作用及转识成智的转依相，此不备述，学人可阅《八识规矩颂》及《成唯识论》便知。∵

总之，如是八识合而为一心，一心分而为八识。八识之中前五识的活动是感性认识；意识的活动是理性认识；阿赖耶识是感性认识和理性认识的根本，是感性理性认识功能种子的储藏所，故名根本识或一切种子识。末那识除了外为意识的根外，同时还是诸识出入的通道，是六转识与根本识联络的枢纽。八识虽各有体用，不能说为是一；但又密切关联，不可说为非一。犹如一株大树，阿赖耶识像树的根，意识、末那像树的主干，前五识像树的枝叶花果，各有特点不一，但又总是一个整体，密切关联而非异。

丙二、释心所法五十一种

丁一、总释六位五十一种

第二心所有法略有五十一种，分为六位：一、遍行有五，二、别境有五，三、善有十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十，六、不定有四。

此五十一种心所，分为六个类别。一是遍行心所：谓此心所遍与三界、九地、八识、三性、一切处、一切时相应，尤其遍与八识相应为主得名。二是别境心所：此类心所各各别缘特殊境界而起，各缘不同，故名别境。三是善心所：道德为性，自他共利，超越罪愆过恶，故名为善。四是烦恼心所：「烦恼」者：烦谓烦扰，恼谓恼害；烦扰身心，恼害有情，使自他不得安隐，故名烦恼。此类主要指根本烦恼，一切随烦恼以此而生，故它是生随烦恼的根本，故名。五是随烦恼心所：随根本烦恼而生，故名随烦恼，此有三类，即小随烦恼、中随烦恼及大随烦恼。此三类烦恼，是随活动范围的宽狭大小而命名的。六是不定心所：不定者，于八识中或相应不相应不定，或善、或恶、或是无记，亦无有定，故名不定。

如上六位心所，《成唯识论》卷五云：「虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别。谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。如是六位，合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是愤怒等流性故，于善染等皆不定故。然《瑜伽论》合六为五，烦恼随烦恼俱是染故」。[49]

丁二、别释六位五十一种

戊一、释遍行五

一、遍行五者：

一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。

1、作意者：谓此心所以赖耶识中自种为因，与心相应而起，于所缘境，能引心为业。《成唯识论》卷三云：「作意，谓能警心为性，于所缘境，持心为业」。[51]

2、触者：谓根、境、识三和合，触心所起，分别变异，使心心所能触诸境，受、想、思所依为业。《广五蕴论》中云：「云何触？谓三和合，分别为性。三和合，谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心所法生。故名为触，与受所依为业」。[52]《集论》卷一中亦云：「何等为触？谓依三和合，诸根变异，分别为体，受所依为业」。[53]

3、受者：谓根境相合，受与心王相应生起，缘顺境、逆境、不顺不逆境时，便有苦、乐、舍的三种感受。《瑜伽师地论》卷二十八中说受有二十一种，恐繁不赘。《成唯识论》卷三云：「受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故」。[54]

4、想者：谓于诸境，依名取相，分别事理，施设种种名言为业。《瑜伽师地论》卷五十五云：「想云何？谓三和合故，施设所缘，假合而取。此复二种：一、随觉想，二、言说随眠想。随觉想者：谓善言说，人天等想。言说随眠想者：谓不善言说婴儿等类，乃至禽兽等想」。[55]想作何业？谓于所缘，令心彩画，言说为业。《显扬》卷一亦云：「想者：谓名句文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，取相为体，发言义为业」。[56]

5、思者：思是造作义，也就是身、口、意三业的活动。思有思业及思现行业两类。思业者：此即审虑、决定二思，属于意业；思现行业者：此即能动身思，说名身业，能发语思，说名语业。故此三业，则属思的范筹。《瑜伽师地论》卷五十五中云：「思云何？谓三和合，令心造作，于所缘境，随与领纳和合乖离。思作何业？谓发起寻伺身语业为业」。此中「寻伺」是指意业。《五蕴论》亦云：「云何为思？谓于功德过失及俱相违，令心造作，意业为性」。[58]

此遍行心所是心由知到行的整个过程。其中触、作意、受，是感性认识；想是概念活动，属理性认识；思是对境界的造作处理，属行的范筹，也就是实践。如是五法，它说明了人们是不断地由感性认识引起理性认识，然后又由理性认识而引起行的实践。由此知与行、理论与实践的反复相互引起，而形成了人类知识活动的无尽长河。

问：遍行心所中想、思二心所与第六意识相应时，其义易解，若与其它识相应，其义不易理解。如与阿赖耶识相应的想、思二心所，难道也有依名分别的想及审虑决定、动身发语的思吗？

答：想是分别义。分别有三：即自性分别、随念分别和差别分别。阿赖耶识虽无三分别，但自性分别八识通有，故想仍然与意识以外的其它诸识相应。说想是依名取相，分别执着，主要是从三分别中作用最强的随念分别和差别分别上说的。思是造作义，前六识造作最为突出，故说有三业；其实阿赖耶识亦有思的造作行为，如受熏、持种、内变根身，外变器界，皆是阿赖耶识的造作相。末那识思量执我，亦是其造作相。

戊二、释别境五

二、别境五者：

一、欲，二、胜解，三、念，四、三摩地，五、慧。

1、欲者：欲谓欲求，也就是希望，此依可乐境起，能与精进所依为业。《瑜伽》卷五十五云：「欲云何？谓于彼彼境界，随趣希乐。欲作何业？谓发生勤励为业」。[59]《集论》卷一中亦云：「何等为欲？谓于所了事，彼彼引发所作希望为体，正勤所依为业」。[60]欲通世出世间。希求名利富贵等，此是杂染世间欲；希求涅盘菩提等，此是清净出世间欲。故四智相应心品及十八不共佛法中，仍然有「欲」。所以正当的欲求，则能解脱，错误的欲求，则永处缠缚。

2、胜解者：胜谓殊胜或决定义，解谓理解。谓对某事某理坚决信从，而不怀疑，此依决定境起，能于所缘，任持功德过失为业。故《五蕴论》云：「云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者：谓于五蕴等。如世尊说：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境。如是决定。或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者：即印持义，余无引转为业。」[61]此论多从清净胜解而言。若胜解诸法有体，或有我法；或胜解实因实果。此种胜解，则通世间，有诸过失。若胜解印持人我本空或我法二空，此通出世间，则有无量功德。

3、念者：对曾经感受熏习过的境界，能明记不忘，此依曾习境起，以不散乱为业。《显扬》卷一云：「念者：谓于串习境，令明记不忘为体，等持所依为业」。[62]《瑜伽》卷三中云：「念云何？谓于串习事，随彼彼行，明了记忆性」。[63]又云：「念作何业？谓于久远所思、所作、所说，忆念为业」。[64]念亦通染净。于佛圣教，中道正理，受学熏习，明记不忘，此为正念净念；于世诸法，戏论言说，受学熏习，明记不忘，此为邪念妄念。故说念亦通世出世间，杂染清净。

4、三摩地者：此为梵语，汉译等持、正定或心一境性。谓远离沈、掉，平等持心之义，故云等持。于所观境，专注一趣，如如不动，心不散乱，故名正定。心于所缘境，如如相应，无能无所，故名心一境性。《瑜伽》卷五十五云：「三摩地云何？谓于彼彼境界，随顺趣向，为审虑依，心一境性。三摩地作何业？谓智所依为业。」[65]《杂集论》卷一亦云：「三摩地者：于所观事，令心专一为体，智所依止为业。令心专一者：于一境界，心不散乱故。智所依者：心处静定，知如实故」。[66]此三摩地的定亦通染净。若以厌下趋上，呵欲弃盖为所观境，令心专注不散，此则是染，为世间定；若以厌三界苦，趋涅盘乐，以声闻藏法为所观境，令心专注不散，此则属净，为出世间二乘定；若以菩萨藏法为所观境，对世出世间作平等观，上成下化，智悲等运，使心专注不散，此亦是净，为出世间大乘的上上定。如是三定，主要以愿力及所观境而成差别。

5、慧者：谓简择诸法性相，明辨是非得失，此依所观境起，或依定境起。慧作何业？能于染污清净法中，随顺推求为业。《瑜伽》卷五十五云：「慧云何？谓于彼彼境界，随顺趋向，简择诸法，或如理观察，或不如理观察，或非如理、非不如理观察。慧为何业？谓于言论所行染污清净，随顺考察为业。」[67]《杂集论》卷一中亦云：「慧者：于所观事，择法为体，断疑为业。断疑者：谓由慧择法，得决定故」。[68]慧的差别，亦随上所说禅定境的差别而有世间、出世间及大小二乘的不同。一般说来，安住在自见取中，于染净因果不如实知，生大邪见，此为邪慧狂慧；仅能通达世间因果，于出世间因果不信不解，此为世间慧；于出世间厌世趋寂的因果及人空真如，能如实知，此为出世二乘小慧；于世出世间染净因果及人法二空真如，如实遍知，此为出世间大乘人的圆满智慧。如是三慧差别，依种姓、愿力、所观境及禅定形成，智者当知。

戊三、释善十一

三、善十一者：

一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无嗔，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。

1、信者：于诸业果谛理，实德能等，深信不疑，能治不信；增长善法及净信所依为业。依《成唯识论》说，信有三种：（1）深信佛法僧三宝是真实的，名信有实；（2）深信佛法僧三宝具有无量功德；名信有德；（3）更应深信自己可以成就佛法僧三宝的功德，名信有能。信即正信，或依四种而说：（1）以三宝为正信的核心：此即包括上面所说的实德能三义；（2）以因果为正信的准绳：反对神天主宰，相信染净因果，即四缘、十因、五果；（3）以解脱为正信的归宿：即相信涅盘菩提为学人的最终归宿，不以天界等为归；（4）以智慧为正信的眼目：即相信智慧才能明白事理，断烦恼执着，得自在解脱，而不是神通及无慧之善可以解决生死的。《显扬圣教论》卷一中云：「信者，谓于有体（实）、有德、有能，心净忍可为体，断不信障为业，能得菩提资粮圆满为业，利益自他为业，能趋善道为业，增长净信为业。」[69]《成唯识论》卷六云：「云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有：谓于诸法事实理中，深信忍故。二、信有德：谓于三宝真净德中，深信乐故。三、信有能：谓于一切世出世间善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善」。[70]信既列于善法之中，善是以道德为性，而道德的标准是：深信善法因果及诸谛理，依此行持，方称为善。故善以信为首，义即在此。

2、精进者：谓于舍染趋净，止恶修善，自利利他，离苦得乐事中，被甲、加行、无怯弱、无退转、无喜足而修而行，是名精进。此中依《显扬》说被甲是有势，加行是有勤，无怯弱是有勇，无退转是坚猛，无喜足是不舍善轭。如是五种能治无愿、懒惰、无力、不坚及少得为足。《成唯识论》卷六说精进云：「此相差别，略有五种：谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。[71]《摄大乘论》卷二云：「能远所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法，令其增长，故名精进」。[72]

3、惭者：依于道德良心或正法因果之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无惭。恶行止息，善行增长所依为业。《显扬》卷一云：「惭者：谓依自增上，及法增上，羞耻过恶为体，断无惭障为业」。[73]《成唯识论》卷六亦云：「云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。」[74]

4、愧者：依于社会法律舆论制裁之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无愧。恶行止息，善行增长所依为业。《成唯识论》卷六云：「云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业」。[75]《广五蕴论》云：「云何愧？谓他增上，于所作罪，羞耻为性。他增上者：谓怖畏责罚及讥论等所有罪失，羞耻于他。业如惭说。」[76]

另外：菩萨善行中所有惭愧，《瑜伽》卷四十四中详有述说，学人可以参考。

5、无贪者：于名、色、财、食、睡，或色、声、香、味、触的世间粗细五欲，淡泊超然，不贪不着。能治贪欲，增善为业。《显扬》卷一云：「无贪者：谓于有有具，厌离无执，不藏不爱，无著为体，能断贪障为业。」[77]《广五蕴论》云：「云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无著为性。谓于诸有及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪。此即于有及有资具，无染着义。遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。」[78]

6、无嗔者：于诸有情，慈爱悲悯，不生嗔恨，能治嗔恚，增善为业。《成唯识论》卷六云：「云何无嗔？于苦、苦具、无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆于有等，无著无恚。」[79]

7、无痴者：于诸事理，不迷不昧，明彻通达，而无滞碍，能治愚痴，增善为业。《广五蕴论》云：「云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者：略，谓四圣谛；广，谓十二缘起。于彼加行，是正知义。业亦如无贪说。」[80]

如上无贪、无嗔、无痴，名三善根，也就是此三为一切善法之根本。尤其是无痴最重要。只要有了明达一切事理的智慧，才能成就无贪、无嗔。所以于三善根中，无贪、无嗔又以无痴为根本。欲成就无痴，必观缘起；欲成就无嗔，必观慈悲；欲成就无贪，必观不净。所谓「贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起」者是。

8、轻安者：身轻心安，调畅舒适，远离粗重，寂静安乐。能治昏沈，转依为业。《广五蕴论》云：「云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。」[81]

9、不放逸者：谓依精进及三善根的力量，严格要求自己诸恶莫作，众善奉行，而毫不任情纵欲。能治放逸，成就一切善法为业。依《瑜伽》卷五十七说不放逸有五，如云：「一、求财不放逸，二、守财不放逸，三、护身不放逸，四、护名不放逸，五、行法不放逸」。[82]《显扬》卷一云：「不放逸者：谓总摄无贪、无嗔、无痴、精进为体，依此能断恶不善法，及能修彼对治善法，断放逸障为业」。[83]《成唯识论》卷六及《杂集论》卷一中俱云「成满一切世出世间善（福）事为业」。[84]

10、行舍者：行谓功行；舍谓上舍，不取于相，无执无著，是舍义。行舍有三：（1）平等：谓修止观时，不住于止，不住于举，而应住在止观双运的清净舍念中。（2）正直：谓纯一直心，不动道场，远离取舍，而常安住于心一境性的现观境中。（3）无功用住：随缘任运，不用功力，自在无碍，无住而住。《成唯识论》卷六中云：「云何行舍？精进三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业」。[85]

11、不害者；谓慈悯众生，于众生的财利、名位、身心、性命不忍损害。能对治害，慈悯增善为业。《显扬》卷一云：「不害者：谓由不恼害诸有情故，悲哀恻怆悯物为体，能断害障为业」。[86]

戊四、释烦恼六

四、烦恼六者：

一、贪，二、嗔，三、慢，四、无明，五、疑，六、不正见。

1、贪者：于五欲乐及自身命，贪染执取，不愿舍离。能障无贪生苦为业。《显扬》卷一云：「贪者：谓于五取蕴，爱乐、覆藏、保着为体。或是俱生，或分别起，能障无贪为业。障得菩提资粮圆满为业，损害自他为业，能趣恶道为业，增长贪欲为业。如经说：诸有贪爱者，为贪所伏蔽」。[87]

2、嗔者：于违逆境及怨家有情，心生嗔恚，恼怒怨憎，杀害相加，能障无嗔，恶行损恼所依为业。《广五蕴论》云：「云何嗔？谓于群生损害为性，住不安隐及恶行所依为业。不安隐者：谓损害他，自住苦故」。[88]

3、慢者：我慢贡高，轻视他人，能障不慢，生苦为业。此有七种：（1）慢：执着自己胜过其它劣者，或与自己相等者。（2）过慢：谓彼此相等，执着自己胜；或他胜，执着彼此等。（3）慢过慢：执着自己胜过本来胜过我的人。（4）我慢：执着有取五蕴为我或我所。（5）增上慢：谓于圣教谛理，未闻言闻，未证言证，执着已得，心生高举。（6）卑慢：执着自己优点多而缺点少，其心高举。（7）邪慢：对自己的观点本来不正确而执着最极正确，其心高举。

如上七慢依《五蕴论》及《广五蕴论》说，《成唯识论》虽说有七慢或九慢，但未详举。《显扬》唯说三慢，如该论卷一引经说：「三种慢类，我胜慢类、我等慢类、我劣慢类」。[89]

4、无明者：谓于正法因果谛理，无明覆蔽，无智通达，能障智能，愚痴虚妄增长为业。又无明有二：（1）迷事无明：谓于尽所有性一切性的因果法相不能解了；（2）迷理无明：谓于如所有性真实性的二无我理——一真法界不能解了。

另外：无明又有恒行不共无明、独行不共无明和相应无明三种。与第七末那识相应的无明，随末那识无间无断，故名恒行。不与嗔等共起，故名不共。独行不共和相应二无明在前六识上，无明不与贪嗔共起，名独行不共；若与嗔恚及小随烦恼共起，名相应无明。转识在有漏位既有无明相应，故不见（覆蔽）真实，显现虚妄。《分别缘起初胜法门经》中世尊告曰：「如是无明，隐覆真实，显现虚妄。」[90]

5、疑者：于诸事理怀疑不信，于诸善行犹豫不决。能障不疑善行为业。《瑜伽师地论》卷五十八云：「疑者：犹豫二分，不决定心所为性。当知此疑，略由五相差别建立，谓于他世、作用、因果、诸谛实中，心怀犹豫」。[91]

6、不正见者：此又称不正知，谓诸见解，与诸谛理因果不相符合，颠倒妄执，不如实知。能障正见，邪知恶行所依为业。此有五种：（1）身见：执五蕴假合之身有我及我所；（2）边见：执常执断，偏而不中；（3）邪见：毁谤因果及诸谛理；（4）见取：于上三见执为最上、最胜、最正确；（5）戒禁取：外道所立戒条本不正确，而执为最极正确，如执拜日月水火，可脱苦难，拔发裸体，能断杂染，依之行持，名曰持戒。反之则名犯戒。如是见取，名之曰：「戒禁取」。

戊五、释随烦恼二十

五、随烦恼者：

一、念，二、恨，三、恼，四、覆，五、诳，六、谄，七、憍，八、害，九、嫉，十、悭，十一、无惭，十二、无愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、昏沈，十七、掉举，十八、失念，十九、不正知，二十、散乱。

1、忿者：对现前违缘，不如理事，内心忿忿不平。此以嗔为本，忿怒执杖所依为业。《显扬》卷一云：「忿者：谓于现在违缘，令心忿发为体，能障无嗔为业，乃至增长忿为业」。[92]《法蕴足论》卷九中言之甚详，读者可以参阅。

2、恨者：由忿为先，怀恶不舍，能障不恨，不忍增恶为业。《成唯识论》卷六中云：「云何为恨？谓忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者：不能含忍，恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故」。[93]

3、恼者：以忿恨为先，继以恼怒，高暴粗言，甚至打骂相加，狠戾为性，引不安隐、非福、恶名为业。《显扬》卷一云：「恼者：谓于过犯，若他谏诲，便发粗言，心暴不忍为体，能障善友为业，乃至增长恼为业」。[94]《杂集论》卷一亦云：「恼者：忿恨居先，嗔之一分，心戾为体，高暴粗言所依为业」。[95]

4、覆者：对于自己所有过失，隐藏遮蔽，不让人知，障发露悔过为业。《成唯识论》卷六云：「云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业」。[96]

5、诳者：谓贪着利养，欺哄他人，诈骗不实，心诡为体，邪命所依为业。《广五蕴论》云：「云何诳？谓矫妄于他，诈现不实功德为性。是贪一分，能与邪命所依为业」。[97]

6、谄者：谓巴结谄媚，奉承狡曲，心不正直，能障不谄、教诲为业。《显扬》卷一云：「谄者：谓为欺彼故，诈现恭顺，心曲为体，能障爱敬为业，乃至增长谄为业。」[98]

7、憍者：于自盛事，心怀染污，高慢自吹，悦豫醉傲为性，能障不憍，染依为业。《杂集论》卷一云：「憍者：或依少年无病长寿之相，或得随一有漏荣利之事，贪之一分，令心悦豫为体，一切烦恼及随烦恼所依为业。长寿相者：谓不死觉为先，分别此相，由此能生寿命憍逸。随一有漏荣利事者：谓族姓、色力、聪睿、财富、自在等事。悦豫者：谓染喜差别。」[99]

8、害者：于有情财利、名誉、身心性命、乐于损害，心无慈悲。能障不害，逼迫损恼为业。《显扬》卷一云：「害者：谓逼恼有情，无悲、无悯、无哀、无怜、无恻为体。能障不害为业。」[100]

9、嫉者：于他名位、财利、德行、学问等，心怀妒忌，而不赞叹随喜，能障仁慈、不妒为业。《广五蕴论》云：「云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍耐，妒忌心生，自住忧苦所依为业」。[101]

10、悭者：谓贪着利养，爱重蓄集者，于法于财，悭吝保守，不乐施舍，能障不悭施舍为业。《广五蕴论》云：「云何悭？谓施相违，心吝为性。谓于财等生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心偏执着利养众具，是贪一分，与无厌足所依为业。无厌足者：由悭吝故，非所用物，犹恒积聚」。[102]

11、无惭者：于诸罪愆过恶不畏良心谴责，于诸恶行，乐而为之。以不自羞为体，障惭生恶为业。《成唯识论》卷六中云：「云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。」[103]

12、无愧者：谓于罪愆过恶，不畏社会讥评、法律制裁，于诸恶行，乐而为之。以不羞恶为体，障愧及生烦恼恶行为业。《集论》卷一云：「何等无愧？谓贪、嗔、痴分，与诸过恶，不羞他为体。一切烦恼及随烦恼助伴为业」。[104]

13、不信者：于因果谛理，实、德、能义，怀疑不信，能障正信，心不清净，懈怠所依为业。《杂集论》卷一中云：「不信者：谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业。懈怠所依者：由不信故，无有方便加行乐欲」。[105]

14、懈怠者：谓于止恶修善，自利利他事中，懒惰消极，而不造修，能障精进，增染为业。《瑜伽》卷六十二云：「云何懈怠？谓执睡眠，偃卧为乐，昼夜唐捐，舍众善品」。[106]《五蕴论》亦云：「云何懈怠？谓精进所治，于诸善品，不勇猛为性。」[107]

15、放逸者：于舍染趋净，威仪行为上，任情纵欲，心不防护，障不放逸，增恶损善所依为业。《瑜伽》卷八十九中云：「于诸善品，不乐勤修；于诸恶法，心无防护。故名放逸」。[108]

16、昏沈者：内心昏昧低沈，精神不振奋，能障轻安及行舍为业。《瑜伽》卷十一云：「昏沈者：谓或因毁坏净尸罗等随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进减省睡眠，不正知住而有所作，于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心昏昧，无堪任性」。[109]

17、掉举者：依不正分别，推比寻思，追念过去，攀缘现在，想象未来，腾跃动荡，心不宁静，能障禅定（止）为业。《显扬》卷一云：「掉举者：谓依不正寻求，或复追念曾所经见戏论等事，心不静息为体，能障奢摩他为业，乃至增长掉举为业」。[110]

18、失念者：谓于圣言，因果谛理，其心流散，不能明记，障碍正念，能引烦恼恶行为业。《成唯识论》卷六中云：「云何失念？于所缘境不能明记为性，能障正念，散乱所依为业」。[111]

19、不正知者：于所观境，不如实知，邪知邪见，烦恼邪慧相应而起，能障正知，毁犯所依为业。《杂集论》卷一云：「不正知者：烦恼相应慧为体，由此慧故，起不正知身语心行，毁犯所依为业。不正知身语心行者：谓于往来等事，不正观察，以不了知应作不应作故，多所毁犯」。[112]

20、散乱者：于所缘境，心不集中，分散流荡，能障正定，恶慧所依为业。此有六种：（1）自性散乱：谓前五识，向外缘色等境，本性就是散乱。（2）外散乱：谓修善时，于五欲境，其心驰散。（3）内散乱：谓修善时，其心住在昏沈掉举二味之中。（4）相散乱：为了取信他人，故意装出道貌相。（5）粗重散乱：因有二取习气故，于修善法时，我我所执，夹杂其中。（6）作意散乱：谓发大乘心者，心向二乘止观及涅盘圣果。

如上二十种随烦恼，随其活动范围的大小宽狭，而有小中大三类。于中初十为小随烦恼，次而为中随烦恼，后八为大随烦恼。