唐仲容：唯识三十颂讲记（1）

唐仲容∵

叙∵言∵

一、∵∵破我法执，成立唯识义∵

二、自性缘起与业感缘起∵

三、唯识相——三自性

四、唯识性——三无性∵

五、唯识位∵

叙言∵

唯识学产生弘传的背景∵

中国佛教一直存在着两大思想洪流，从玄奘大师取经回来，就形成了。玄奘大师未译《瑜伽师地论》、唯识学尚未形成之前，中国流行般若经（学），因为鸠摩罗什大师是学般若学的，他的思想很正确。但当时的般若学受“三玄”的影响，（三玄指《老子》、《庄子》和《周易》，都是讲本体，本体论就是玄学。即是说此现象界之外，有一个实在的东西，是生起一切万法的根本，而这本体本身不从别的东西生，本来就有，天然而有。）当时讲般若的人，为了弘扬佛法，就与玄学混同起来，讲“无为缘起”（即“真如缘起”）。玄奘法师感觉当时中国的佛法违背了佛的真实义，又听说印度有弥勒菩萨所造五论：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、《分别瑜伽论》、《现观庄严论》、《金刚般若经论》，都是依据《解深密经》而说的中道了义教。于是他历尽千辛万苦、九死一生去到印度，取回唯识经论，并译成中文。唯识学讲“有为缘起”，现象界生现象界，阿赖耶识生一切法，而阿赖耶识本身也是因缘所生，阿赖耶识与现象界种现熏生。在“有为缘起”的基础上，建立了世出世间的因果规律。但由于玄学的势力大，唯识派四传之后就消失了，传到了日本。以后中国就一直是讲“真如缘起”的天下。在清朝末年，民国初年，南京有位大居士杨仁山先生（他是清朝出使英国的大臣，戊戌六君子的老师），道德很高，学问广博。杨仁山居士当时把家产舍了，建了金陵刻经处。这个刻经处保存很好，在文革中由于周恩来总理的保护未遭破坏，直到现在都很完整。同时，杨仁山居士有位高材生弟子欧阳竟无先生，在南京开办了一所“支那内学院”，专门从事唯识学讲习。当时学生很多，着名僧人太虚大师也曾受到欧阳先生唯识思想的影响，居士中卓有建树的有四川南充的王恩洋先生，江苏丹阳吕澄先生，他们对唯识学闻思修的功底很厚，着作颇多。唯识主张“有为缘起”，也叫“阿赖耶识缘起”，与“无为缘起”针锋相对。一个讲本体，一个讲现象界；一个讲玄学，一个讲科学。所以，真正学习佛学，需要懂得佛教内部的两大洪流。∵

唯识学之教∵

唯识学的教，依六经十一论立宗，而实际上贯穿了如来一代圣教。∵

六经：∵∵《解深密经》、《华严经》、《密严经》、《庄严经》、《楞伽经》、《阿毗达磨大乘经》。∵

十一论：弥勒菩萨造：《瑜伽师地论》、《辨中边论》、∵∵《分别瑜伽论》、《庄严经论》；∵

无著菩萨造：《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《阿毗达磨集论》；∵

世亲菩萨造：《五蕴论》、《唯识二十论》、《百法明门论》；∵

玄奘大师译纂：《成唯识论》。∵

六经中《庄严经》、《阿毗达磨大乘经》未译来中土；十一论中《分别瑜伽论》未译来中土；《庄严经论》由现代法尊法师译自藏文大藏经。∵

唯识学属中道了义，是佛依显了义说的，属实教。实教是佛对大菩萨说的《方广经》，不是对小乘转大乘，更不是对小乘人说的。唯识学是实教，实教中还是通一部分权教。什么是权教呢？就是佛根据实教的道理，提一部分出来方便接引中下根人。然权以实为本，实以权为用，两教相依，不可分割。故初时权教《阿含经》讲我空法有，权且对声闻乘人说，它依了一部分中道了义教的道理，属于了义教的一部分。二时权教是谈般若，是佛依中道了义教中“遍计所执我法二空”的道理说的，也属实教中的一部分。同时，唯识法相不但讲境，亦讲行果，由是则讲开示悟入佛之知见的《法华》，讲佛果的《涅盘》诸经，亦为中道了义之所贯通。所以我们研究唯识，就不能局限于六经十一论，《阿含经》也应本着中道了义的观点去通达，《般若经》也应本着中道了义的观点去通达，故唯识贯通如来一代圣教，研究唯识亦需博学详究。∵

《三十颂》由来∵∵

世亲菩萨作《唯识三十颂》，还没有加以解释成论，就先到极乐世界去了。后来印度十大论师竞相研究《三十颂》，以后中土玄奘法师在印度依戒贤（护法的徒弟）学习唯识，并取回十大论师的着作，命其弟子窥基糅集十大论师之说，以解释《唯识三十颂》，而写成了《成唯识论》。这部颂中，每四句为一颂，共有三十个颂，以显扬唯识正理，故名《唯识三十颂》。∵

《三十颂》内容简介∵

学唯识者欲穷究唯识之妙理，则莫若精研《成唯识论》，而欲精研《成唯识论》，则必须在其前精究《三十颂》以提纲，在其后又必须细读《三十颂》，以反约。∵

《唯识三十颂》说了五个方面的问题：∵

一、破我法二执，成立唯识。有为法是唯识相，只有幻相，没有实体。无为法是唯实性，只有空相，没有实体。是故亲辩菩萨的《掌珍论》说：“真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空花。”《心经》说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，说无为法是空相，故我们心里就没有执着了。真空过后，就有妙有，所以要破执着，才能解脱。故成立唯识，就是成立唯识相、唯识性。有为法和无为法都是有相无体，学人通达这个道理，就会远离一切分别执着，而具佛知见。∵

二、还须成立两种缘起，即自性缘起和业感缘起，合起来叫有为缘起。阿赖耶识中，有诸法熏成的自种，自种生成现行，现行熏成自种，这叫自性缘起。一切法各有各的自种，因果不乱。造了业跑不掉。造了善业，熏成善种，一定要得善报；造了恶业，熏习成恶种，必定要得恶报。因为我们身上有个阿赖耶识，熏习成的种子储存在里面，业种在阿赖耶识中酝酿成熟，就要变果。阿赖耶识有内外地、水、火、风四大为因，有引业种子为缘，就变现内（根）身外器（界）的异熟果，由此形成自性缘起和业感缘起，两相配合，而成为有为缘起说。有情具染因缘生染法，圣者具净因缘就生净法。般若就是净因，造的无漏善业就是净缘，所以出世无漏法还属因缘生法。∵

三、唯识相，讲三自性。其中依他起性，无论染净，均属缘生法。圆成实性虽不是缘生法，却是缘生法显现的空性，是清净相。遍计所执自性是虚妄相。∵

四、唯识性，讲三无性。遍计所执叫“相无性”。什么叫相无性？不但没有体，连相也没有，如龟毛兔角，就是周遍计度遍于一切法上分别执着，执着有种种我、种种法。所执的我，所执的法，都是颠倒梦想，实在没有，所以就叫相无性。依他起性叫“生无性”，指从因缘生，不能从自然而生，随因缘变异，随因缘生灭，自无实体。故“生无性”指没有自然而生之性，只有随因缘而生之性。“生无性”有相无体，如泉水中的月亮，“依他起性”是有为法，如梦幻泡影，相有体无。圆成实性是一种清净相，依他起而从因缘生的法，本来无体，不是什么，无法用语言文字诠表，求我相不可得，求一切法相亦不可得，清净无相之相是“圆成实性”，如太虚空，清净无相。陆游有一首诗：“不浮微云指太清，浩然风露于三更。开帘一寄平生快，万取空江住月明。”陆游是一个懂禅的人，禅境就是“内不见我，外不见法”，清净得很，然而又了了分明，当言则言，言得如理，言了便了；当行而行，行得如律，行了便了，了了无所不了。所以圆成实性是“胜义无性”，胜义谛一法不立。《般若经》中，有人问文殊师利：“慧眼何见？”文殊师利答：“慧眼无见”。∵

五、唯识位。五位六住，是修行的位次。五位指资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位。资粮位所摄为种性住，加行位所摄为解行住，见道位所摄为净心住，修道位中七地以前所摄为行道迹住，八地以上至成佛以前所摄为决定住，证得究竟佛果是究竟住。∵

唯识学之理∵

弥勒佛讲说《瑜伽师地论》主要依据于《解深密经》，因为释迦佛在《解深密经》中，亲自把唯识学传授给弥勒佛。唯识学是三时中道了义教，是以《方广经》所讲的“一切唯心造”和《般若经》所讲的“缘起性空”两大原则，有机结合而成的中道思想体系的有为缘起说。《华严经》说：“应观法界性，一切唯心造。”世间是有情的心所造，出世间还是由心所造。但是这个“心造”，不是随心所欲妄想制造，而是随因缘势力在造。为什么呢？阿赖耶识为所熏，前七转识为能熏。所熏、能熏相结合，就有熏习的习气，即种子。这个种子就是生起一切法的亲因。前六识造的业，熏习成种，叫业习气，是生起一切法的助缘。比如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七识，哪一个识熏的种子就是生起哪一个识的亲因。眼识熏的种子生眼识，乃至末那识熏的种子生末那识，但还需要有业习气的助缘。例如，阿赖耶识内变根身，外变器界，皆以物质性的习气为亲因，即地、水、火、风四大种。这四大种是一种潜能，地以坚为性，水以湿为性，火以暖为性，风以动为性。内变根身，以内四大种为因，外变器界以外四大种为因。但是根身究竟是什么样的根身，器界是什么样的器界，就取决于业力，所以业力是增上缘，心色法的自种为亲因缘。所以唯识讲“一切唯心造”，是“识内因缘生一切法”，与其它学派的“唯心造”不同。“真如缘起”讲“本体”在造一切法；龙树中观虽主张“因缘生一切法”，然而由于没有建立末那识和阿赖耶识，没有建立受熏义，故学人如果没有善巧通达龙树中观的密意，很容易曲解而无形中落入“外因缘生一切法”的邪见。所以中观的弊病，从理论上看，它不讲“内因缘生一切法的缘起性空”，不讲“人定胜天”，主观决定客观，人生支配宇宙的佛法正理，所以在成佛上就没有把握，这就是唯识从理论上讲，高于中观的所以然。而唯识主张“内因缘生法”，我们成佛就是我们自己创造因缘。如何创造呢？发起四无量心，修“四摄”、“六度”的正行，具备成佛的正因，这样我们成佛才有百分之百的保障和把握。∵

唯识所讲的“唯心造”，实质上就是识内因缘生一切法的“识变义”，识变是随因缘势力变，不是随心所欲变。《成唯识论》说：“然诸识变略有二种：一、随因缘势力变；二、随分别势力变，初必有用，后但为境。”识变就是缘生，缘生就是识变。∵

但是识有广义的识和狭义的识两义。有为法是唯识相，无为法是唯识性。理由事显，事揽理成，离性无相，离相无性。修观者，参有为法本性空，就是证无为法，也就是不离法相而证法性。所以《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”真正懂得这些道理，就是真正的学佛者，也就是不离世间而得出世了。∵

唯识学的优异特点∵

总之，唯识有四大优异特点：（教、理、行、果）∵

一、唯识教是三时中道了义教，它不但把“方广”所讲“一切唯心造”与“般若”所讲“缘起性空”两大原则，从其间的内在联系作天衣无缝的融合，而显示出不偏不倚的中道教法。更显着的是它的主干思想，讲遍计、依它、圆成三自性。三自性中以识从内因缘变生诸法的依他起性为主干，依于迷依它，执实我实法而有遍计所执性；依于依它缘生诸法的本性空寂，远离我法计执的空性空理而有圆成实性。遍计所执如龟毛兔角，体相俱无，名“相无性”，是空非有。依他起性无自然而生的实体，有从缘而生的事相，如梦如幻，名“生无性”；圆成实性如净虚空，清净无相，是诸法真性，名“胜义无性”。依圆二性一有如幻之事相，一有二空之真理，是有非空，与计执之是空非有两相结合，自然形成非有非空的中道。为显此中道了义的唯识教，弥勒特在《辨中边论》作如是说：“虚妄分别有”（从缘所生的识即依他起，其相是有），“于此二都无”（在缘生的依它识相上执实我实法的计执是无），“此中唯有空”（依它的识相上但有我法二空的圆成实），“于彼亦有此”（圆成实上亦有此依他起性），“故说一切法，非空非不空”（依圆非空，计执非有），“有无及有故，是则契中道”（依他起性有，遍计所执无，以及依它中有圆成，圆成中有依它，这就恰恰契合非有非空的中道）。”∵

二、唯识理是放之万法而皆准，诸佛立教所共遵的绝对真理。《中观论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦即中道义，未曾有一法，而不是缘生，亦无有一法，而不是空者。”由此大大显示了缘起性空的道理。唯识把这种缘生道理加以吸收，再根据契经所说：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”的圣言，而依于阿赖耶识与一切法种现熏生的事理，主张由内因缘生一切法，能缘所缘皆由识变的唯识。法从缘生，其性本空，由诸识变则如梦如幻。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故，……此中都无少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”即是此义。这样一来不仅把缘起性空的道理升华到最极正确圆满的地步，而且这个识随因缘势力变一切法，能缘所缘均如梦幻的道理，能以一赅万，竖穷三际，横遍十方，而无处不通，无时不贯，是具有最普遍性的绝对真理。同时根据内因缘生法的道理，人们可以主观地创造因缘条件，执有实我实法造善恶业，是生起有漏诸趣的因缘，若离我法执自觉觉他修一切善法，即创造出感三身四智，成大菩提、证大涅盘的佛果因缘。由此便为彻底改造无常苦空的低级人生宇宙，而达到至真、至善、至美的高级人生宇宙提供了强有力的理论基础，从而大大地鼓舞了人们向最高理想奋斗的大无畏精神。∵

三、唯识行是最伟大、最中正，自觉觉他的大士行，根据唯识道理，认为学佛始终必须在心念上起慈悲喜舍的四无量心；在摄受众生方面，必须力行布施、爱语、利行、同事的四摄；在行持方面必须长时不懈地修布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若的六波罗蜜。这样才会是悲智双运、福慧***、真俗圆融最殊胜的大士行。同时根据识随内因缘变现诸法的规律，始终是沿着波浪式的向前发展，因之，在学佛的过程中自然会有许多的过程位次，这就形成有资粮、加行、见道、修道、究竟的五位；而在时间上自然须经三大阿僧祗劫乃能圆成佛道。其间从发心至见道为第一大阿僧祗劫；从修道中初地至第七地，为第二大阿僧祗劫；由七地直至成佛，为第三大阿僧祗劫。因为唯识是最伟大的思想理论，在行持上自会有相应的远大规模，此如人间将从事最巨丽的建设，就一定要有充分的准备和相当长的时间它才能达到目的一样。∵

四、唯识果详细推微略有三点殊胜显示：1、唯识讲转依，要彻底转变杂染性的唯识为清净性的唯智，也就是要反对归本，而教人不断地创新，这就激发人常须有大雄无畏的勇气，积极有为的精神，不断奋斗、不断前进，自始至终都保持着生机蓬蓬、英气勃勃，毫无消极颓废的气息。2、∵唯识始终坚持内因缘生一切法的缘起性空法则。在有漏位主张识有八种，心所有法五十一种，识为心王，心所为臣，常常相资相助，共缘共作，显示出有漏世间有活泼泼的缘生气象。在无漏位眼等八识转为大圆镜、平等性、妙观察、成所作四智，四智各有清净的五遍行、五别境、善十一及各净识，共二十二法，为其相应心品。心品与智常常相资相待，共同协作，起诸妙用，而便成了佛的生活生命，既常乐而又生动，既清净而又活泼，既庄严而又美妙，其身与土常常都呈现着自在光明，微妙难思的气象，从而远离空虚、玄寂、呆板、死滞的气机。3、唯识始终坚持“此有故彼有”的缘生基本法则。在无漏佛果位上始终坚持法是一乘，而能通达受持的根性却有种种差别，因而有如来、声闻、独觉、人天、不定五种性的主张，这就把成佛的理论与事实，具体与抽象两方面结合，而极平易近人、全面契理，从而显示出无漏界种种果相无穷无尽，学佛成佛的净进化发展无穷无尽，有漏世间亦始终无穷无尽，这就显示出整个法界殊姿异态，品类万千，相资相助，而圆融无尽，毫无萧条寂寞的气象。据此三则，可见唯识教理所讲修行证果方面的理论是何等殊胜啊！∵

据上所述，可见唯识无论在教理行果各个方面，都极正确圆满，无比殊胜，学人当深究而力行之。

本颂解释

一、∵∵破我法执，成立唯识义∵

破我法执，成立唯识，指我法二执空，只有唯识。我法空，是指能取所取空，也就是外境空。唯识有，指有唯识相、唯识性，即依他起性、圆成实性有。“二取空”指“能所二取的遍计执着”是空。所以“真空”，主要是“空”我们“主观”上的执着，“客观”东西还是有的。“依他起性”有相，“圆成实性”有理，这样就入了“非空非有”的中道。去掉了主观上的执着，唯识相、唯识性自然就显示出来了。“唯识性”是根本无分别智所证的境界。“唯识相”是后得无分别智所证的境界。∵

颂云：∵∵由假说我法∵∵有种种相转彼依识所变∵∵此能变唯三∵

什么叫“我”？佛家定义为“我为主宰”。我们凡夫认为有个我在感受，有个我在造作。感受、造作，我能主宰，所以叫“我”。但是佛法说没有主宰者，所以叫“无我”。为什么不能主宰呢？比如我肚子饿，我主宰它不吃，就不行；吃了以后，我主宰它不排泄，也不行，所以根本不能主宰。有这个因缘，就要生这个法，所以就“无我”。∵什么叫“法”？法谓“轨持”。∵“轨”，轨则，就如车子在路上行驶，必然要顺着路走。“持”，守持，就是说一切事物都具备了一定的特点，叫“任持自性”。用现在的话来说，就是以一切事物所各各独具的特点，以便于引起人们对它的认识和了解，所以是“任持自性，轨生物解”。“法”含有一个实有的意思，它自己具备了一个特点，作为我们认识它的标准。凡夫则认为这些事物是真实的、不虚的，但佛法就不承认有一个实在的法。佛说一切法皆从因缘生，都是我们内心从因缘势力之所变现，没有实体，所以就没有实法。那么，知道了一切法没有实体，没有一个实在的我，没有一个实在的法，当下就解脱。凡夫执有，患得患失；圣者达非有非空的中道，故不断妄想不求真。∵

“由假说我法”：此一句是唯识三十颂的总纲核心，也是整个唯识学的总纲核心。《成唯识论》造论缘起云：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故，由我法执二障俱生，如证二空，彼障随断，断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。”此段精辟的论述，皆是依于本颂∵“由假说我法”一句演变而来。因为唯识学主要是阐明人生宇宙的唯一绝对真理和世出世间的染净因果规律，从染净因果规律看，无一法不是缘生，无一法不是空者，由此凡夫所执着的实我和实法，绝对无有，了不可得。唯识学正是围绕这一我法二空的真理，广为弘宣，其目的是让一切迷而不觉有实我实法执着的凡夫破除我法二执，证得我法二空，断除烦恼、所知二障，最终证得彼果断的大涅盘和彼果智的大菩提。当然《唯识三十颂》亦不例外，也是围绕着这一中心思想（我法二空）和最终目的（大菩提、大涅盘），而广为众生弘宣。以故《金刚经》云：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”所以《三十颂》卷首第一句即道出了实我实法了不可得，而圣者所说的我法皆是为了度化众生而依语言文字假施设的，因为一切法是缘起性空、如梦如幻，则不能用语言文字说它是个什么或不是个什么，但是一切众生迷而不觉，不达此理，常堕轮回，不得解脱，佛陀悲悯此故，不得已而假借语言文字，随顺世俗谛，而说有我有法，其目的是显示无我无法的道理，所以圣者所说的我法，皆是假说，不同于凡夫有分别执着而说。这就是“由假说我法”的所以然。《成唯识论》对此一句有准确无误的解释，如云，世间所说的“我”是指有情、命者等，所说的“法”是实德业等，圣者所说的“我”是预流、一来等，所说的“法”是蕴处界等。不管世出世间，凡说有我，皆是依语言文字假施设，于我空法空的道理是完全相反的。不过世间所说的我法，无著菩萨名之为“无体施设假”；圣者所说的我法，无著菩萨名之曰“有体施设假”。什么叫“无体施设假”？无有其事，但依语言文字妄执而有，名与事两不相干。什么是“有体施设假”呢？圣者根据人生宇宙的事理，然后方便假借语言文字来加以诠表认识，有其事，才必用其名，有其名则必有其事，名事相符，实事求是，与外道无体妄执的我法，完全相反，故名“有体施设假”。总之，不管是外道所说的我法，还是圣者所说的我法，一是体相俱无，一是有相无体，皆不能用语言文字加以显示，只不过圣者为了使众生明白真胜义谛一法不立的道理，彻底通达实我实法了不可得，故特假说有我有法。学人于此当慎思之。∵

“有种种相转”：指我种种相和法种种相皆有很多。皆如上述。∵

既然我法是空，而凡夫圣教假立种种我法，依何而假立的呢？此种种我法相，皆依识所变现的见相二分，似我似法而假施设。∵

“彼依识所变”：是依三类八识所现的境界来假立的，因为识生起，就要起用，它就要现“相分”为境，现“见分”认识相分，要起见、相二分之用。世人不了见分和相分是心所起的一个幻相，就把见分认为实在是能缘体，就叫能取执；把相分认为实在是所缘的境，就叫所取执。总的来说，能取所取都是众生的愚迷，不达识所变的相是幻相，不是真正的见、相二分，只是“似能缘相”、“似所缘相”。众生把“似相”执为真相，幻相执为实相，所以就起我种种相、法种种相的执着。凡夫不达见相二分皆是识变之理，故把见分执为能取，是谓我执；把相分执为所取，是谓法执。有我法执着熏习成种，由此又有似我似法相显现。凡夫复执似我似法为实我实法，由此辗转执着，辗转熏习，便会形成牢不可破的有漏世间，这就是始终有我种种相、法种种相的所以然。《楞伽经》云：“由自心执着，心似外境转，彼所见非有，故一切唯识。”由此说明实在的我种种相和法种种相是了不可得的，它只不过是识的见相二分而已。“识”也就包括“心所”在内，因为识不孤起，它一生起，就必然有相应的“心所”与之同时生起。《成唯识论》说：“此中识者，亦摄心所”。因为心王缘境的总相，也就是变境的总相；心所缘境的差别相，也就是变境的差别相。∵

那么，能变的识有哪几种呢？∵

“此能变唯三”，能够变境的识有三种：阿赖耶识（心）、第七末那识（意）、前六识（识）。所以《厚严经》说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心、意、识这三者所缘的境界，都不能离开心意识的本身。所以我说一切法只有识，没有其余的东西。识所变的境，是识的相分，也是识；能够缘境的见分，也是识。∵

颂云：∵∵谓异熟、思量，∵∵及了别境识。∵

能变境的识有三种：异熟，指阿赖耶识；思量，指第七末那识；了别境识，指前六识各自能了别各自的尘境。眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身触尘，意了法，末那识执阿赖耶识见分为我，阿赖耶识认识种子、根身、器界。这就是八识各各认识的具体境界。所以能认识境的识，简言之是三，详细讲就是八识。∵

以下此颂，分言三段：初明初能变——阿赖耶识∵

颂云：∵∵初阿赖耶识，∵∵异熟一切种，∵

不可知执受、∵∵处、了，常与触、∵

作意、受、想、思∵∵相应，唯舍受，∵

是无覆无记，∵∵触等亦如是，∵

恒转如暴流，∵∵阿罗汉位舍。∵

“初阿赖耶识”：初，指初能变识。∵

“异熟一切种”：指阿赖耶识，它有“异熟”、“一切种”的异名。《摄大乘论》上还举有：阿陀那识、根本识、所知依、心、第八识等别名。∵

阿赖耶识，印度语，汉译为含藏识，有能藏、所藏和我爱执藏三藏义。为什么叫异熟识呢？是指业种由业力在阿赖耶识中变异成熟。阿赖耶识随业力变现根身（为正报），变现器界（为依报），故称“异熟果识”。它又名叫“一切种识”，阿赖耶识中的种子很多，有“名言习气”、“二取习气”、“业习气”。种子又叫“习气”，又叫“随眠”，又叫“功能差别”。“名言习气”中，有“表义名言”，有“显境名言”。什么叫“显境名言”呢？具体的精神和物质性的潜能皆属显境名言所摄，用语言文字诠表精神、物质性的概念，叫“表义名言”。具体说来，八识、五十一心所的种子，地水火风内外四大的潜能属于显境名言，人们用语言文字认识它是眼识乃至阿赖耶识，或是地大潜能乃至风大潜能的概念，就是表义名言。∵

这里讲的阿赖耶识，与“真如缘起”讲的“真心”不同。“真如缘起”理论错误认为阿赖耶识原本只有一个“真心”，忽然念起就号为“无明”，“真心”中幻起无明，无明熏习“真心”，就产生阿赖耶识。阿赖耶识一部分就是真心，一部分就是无明妄心，是真妄两部分融合为一的一个整体。唯识正义讲，阿赖耶识本身藏种，种现熏生，相依共存，是“内因缘生法”，种子为因，业种为缘。有漏的阿赖耶识，以染业为缘；无垢识，以我们发心以来广度众生所造无漏善业为缘，“因”就是本来法尔而有的菩提种性。所以无垢识也是因缘生，阿赖耶识也是由因缘生。要有阿赖耶识，才有“内因缘生法”。∵

“不可知执受、处、了”，阿赖耶识所执受的种子、根身都很细微，不可知，很不容易认识清楚。因为阿赖耶识是向内缘，前六识都是向外缘，阿赖耶识像树根一样，埋在地下，看不见，所以叫“根本识”。不可知执受种子、根身，只是从作用上可见，因为阿赖耶识本身是一种能力。“处”，指阿赖耶识内变根身、外变器界的“处”，不只是这个地球才是“处”，整个宇宙都是我们阿赖耶识变现的“处”，只要与我们业力相同，就能变现这个业力相同的“处”，所以“处”很广泛难知。“了”，了别，认识作用。阿赖耶识认识的对象，是种子、根身、器界，这些都隐微难知，佛不说，我们就不知道，故称“不可知执受、处、了”，总之说明阿赖耶识非常难知。∵

再讲一讲阿赖耶识。根据其能藏、所藏、我爱执藏三含藏义，故名阿赖耶识。同时它又随业力内变根身、外变器界，故名异熟识。因为业在过去，果在现在；业在现在，果在未来，“异时而熟”，故名“异熟”。业有善恶，果是无记，因为变根身、变器界本身来说，不带道德性和非道德性，所以是无记性，叫“异性而熟”，故名“异熟”。另外，业熏习在阿赖耶识中，并不是马上就能感果，要通过一定时间的酝酿、变异才能成熟，所以叫“变异而熟”，故名“异熟”。据此三义，名为“异熟识”。阿赖耶识随业种子的“引业力”，内变根身，外变器界，名为“异熟”；其中业种子的“满业力”感前六识来享受生活，来受用这个境界，名“异熟生”。“异熟”加“异熟生”统称“异熟果”。“异熟果”主要是随业力变现的果。人造业是前六识，变现果是第八阿赖耶识，故阿赖耶识叫“异熟果识”，也通叫“一切种识”。《解深密经》说：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那是执持义，阿赖耶识执持种子和根身，所以又名“阿陀那识”。又叫“根本识”，在八识中来说，阿赖耶识是生起前七转识的根本，故叫“根本识”。又名“心”，具集积、集起二义故名。阿赖耶识是一切法的根本，一切法因阿赖耶识而有，所以它又名“所知依”，故《大乘阿毗达磨经》说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得。”∵

第八识“常与触、作意、受、想、思相应”，这是说与阿赖耶识相应的“心所”是遍行心所：触、作意、受、想、思五种心所。心所法，是心王所有之法，亦名心相应行法。心王为主，此心所为臣，心王缘境取总相，心所缘境取别相。常相配合，不相舍离，故名心相应行法。∵

“唯舍受”，指相应的受为舍受，不苦不乐。∵

“是无覆无记”，指阿赖耶识的性是无记性。因为它本身不造善恶业，所以就不通善恶性，只是不善不恶的无记性。第七识是“有覆无记性”，第八识是“无覆无记性”，因为第八识没有执着，不得掩蔽真实相，所以叫“无覆”。而第七识，它执第八识见分为我，覆蔽了真实相，所以叫“有覆”。∵

“触等亦如是”，指阿赖耶识是无覆无记性，触等五遍行心所也是“无覆无记性”。∵

“恒转如暴流”，说明阿赖耶识的形相。“恒”表非断，“转”表非常，“恒转”表非断非常。为何说非断呢？因为因与果的关系，因灭果生，是同时的，犹如秤的两头，低昂时等。生灭同时就显示了无常。《成唯识论》说：“因灭故非常，果生故非断”，这就说明阿赖耶识是相似相续，常时不断灭，但也不恒常，不是一个固定不变的东西，时时都是新新而非故故。∵

这一点非常重要。当时印度有九十六种外道，有些执着世界是大自在天变现的；有些执着是梵天变现的；有些认为有个“神我”，就像中国“真如缘起说”的“真如”一样；有些主张是一种物质。但都是不落常见，就落断见。佛法之所以异于外道，其特点在于既不落常见，也不落断见，本身是一个相似相续的形象。众生执常，外道执断，佛法主张非断非常。《成唯识论》云：“非断非常，是为大乘缘起正理。”∵

这种“非断非常”是个什么样子呢？生动的譬喻就是“如暴流”，大水在流。“如暴流”有两重意义：一是阿赖耶识本身如暴流，前后相似相续；二是阿赖耶识中的种子如暴流，种子起现行，现行熏种子，时时刻刻没有停止。∵

“阿罗汉位舍”。“舍”有两个意思：一、舍去执着义，第七识不执第八识为我，叫舍。就小乘而言，小乘修行证第四果阿罗汉时，彻底舍去了第七末那识对第八阿赖耶识见分为我的执着，有漏烦恼不复存在，分别、俱生现行、潜能的人我执着亦彻底断尽，这时，便彻底出离世间，证得常乐我净的寂灭涅盘，是为“阿罗汉位舍”的意义。但是，若对未入无余依涅盘的阿罗汉舍小转大而言，这时只相当于修道位中七地后八地前的菩萨，也就是说修道位中的菩萨，在七地后八地前时，人我执着（第七识执阿赖耶识见分为我）才能彻底断尽，他与证得小乘无学果位的阿罗汉断除人我执着的程度相等，所以在菩萨修道位中也有舍去末那执阿赖耶识见分为我的意义。二、转舍义。对大乘来说，成佛证金刚喻定时，彻底转舍有漏染污的阿赖耶识，转得清净无漏的无垢识和大圆镜智，故名舍。∵

总结阿赖耶识有四大特点：∵

一、阿赖耶识是宇宙人生的根本，而其实质是“缘起性空”。∵

阿赖耶识是人生宇宙的根本，表现在它内变根身，外变器界。变根身就是人生的根本；变器界就是宇宙的根本。它能起到这么大的作用，而它本身的实质是“缘起性空”。阿赖耶识本身是因缘生法，虽能变根身，而其变根身的因是“内四大种”，变根身的缘是“业力”；虽能变器界，而其变器界的因是“外四大种”，变器界的缘也是“业力”。所以它是随因缘而变，不是随心所欲变。因缘是由熏习而有，不是自带而有。阿赖耶识的自种为因，业力为缘，就有阿赖耶识的不断；而它既属缘生之法，本性就空，因为不住、无常，找不到一个定法，找不到一个实体，就有阿赖耶识的非常。所以佛法讲宇宙人生的根本，就是“平等因”。一切现象的法都是因缘生，能够生一切法的阿赖耶识本身，也是因缘生，因缘也是因缘生，没有一个超现实的，绝对不变的东西。∵

二、阿赖耶识是生死轮回的主体，而其实质是“业果相续”。∵

《八识规矩颂》中有“去后来先作主公”一颂。阿赖耶识为什么能作主体呢？因为它本身是一种功能，超时空的东西，它是因缘生法，只要有那个因和缘，它就存在，并不是依物质而存在。阿赖耶识以自种为因，业力为缘，这一生完结了，阿赖耶识就离开身体。（执持根身只是阿赖耶识的一部分作用，并不是整个阿赖耶识都依住在身体上。）它离开身体以后，就随着业力而“前异熟既尽，复生余异熟”，前面的异熟果尽了，随着新生的业力而现起中有身，作为投胎的引力。所以阿赖耶识是生死轮回的主体，而它的实质是“业果相续”，前业感的果刚尽，新业感的果就接着生起来。前生造了业而感今生果，今生又在受果中造业，又感来生的果，始终都在作作受受，受受作作，这就是业果相续而形成的生死轮回，并不是阿赖耶识本身可以形成生死轮回，它只是随着业力而转。∵

三、阿赖耶识是根身的执持者，而其实质是“无我无作”。∵

我们的根身，要阿赖耶识执持。什么道理呢？因为阿赖耶识有地水火风四大种，四大种有坚、湿、暖、动四种功能。功能与现象相依共存，没有功能就没有现象。阿赖耶识执持根身，阿赖耶识中的地水火风的功能，就与根身上现象的地水火风四大物质相互融合，相互滋长。所以阿赖耶识未离身的时候，人就是个活人，细胞就有新陈代谢。阿赖耶识离开身体后，这个身体只有物质的现象，而没有物质的功能去滋养它，它们两者分离以后，这个物质身体就要毁灭。所以活的根身就靠阿赖耶识在执受，没有阿赖耶识，我们的身体就没有新陈代谢的能力，因而我们的意识活动就没有根所依。但阿赖耶识却是“无我无作”，它虽然执持根身，只是随业力在执持根身，受业力支配，它本身不能自己主动来执持根身。既然它受业力支配，就是因缘决定，没有一个实在的主宰者，所以“无我无作”，没有一个实在的我，没有一个实在的造作者，所以是“我空”。所以虽然阿赖耶识执持根身，但其本身无我、无实体，它所执持的根身也无我、无实体，都是因缘生法。∵

四、阿赖耶识是记忆的保存者，而其实质是“刹那生灭”。∵

记忆靠阿赖耶识来保存。没有它持种，记忆根本无法保存。所以，没有阿赖耶识，就没有科学家、文学家、宗教家，全靠它受熏持种，才有知识的积累。而且有情的个性，也是由于阿赖耶识的关系，前世的习气，成为今生的基础，今生个性的好坏，以前世个性的好坏为基础。所以有些人一生下来就有坏德性，有些人一生下来就很纯善；有些人一生下来就有圣人的资质，有些人一生下来就愚笨。所以阿赖耶识的持种功能很重要，没有它，要想成佛，根本不可能，没有种无漏的因，怎能觉行圆满呢？一定要不断熏习，不断执持无漏种子，才能觉行圆满。所以记忆的保存，经验的积累，知识的长进，都得依靠于阿赖耶识种现熏生的关系。但保存在里面的，并不是一个固定不变的东西。阿赖耶识本身是运动变化的，它受熏所持的种子，也是运动变化的，也是相似相续的保存，是“刹那生灭”的。∵

阿赖耶识的作用很大，是人生宇宙的根本，但又要了知，它是缘起性空的，如幻非真。所以唯识学是：立中有破，立即是破，一方面立，一方面破。因为它立的东西，都是幻相，是缘生法。所以在修持上，见相就见性，相就是性，因为相是幻相，幻相就是空，就在相上见性，性相如如，当体即空，当体就得解脱，当体就是无住涅盘。故六祖说：“唯有过量人，通达无取舍”，通达无取舍，就“荡荡心无著”，就是涅盘相，不是静中静，而是在生活中的动中静。∵

颂云：∵次第二能变，∵是识名末那，∵

依彼转缘彼，∵思量为性相，∵

四烦恼常俱，∵谓我痴、我见∵

并我慢、我爱，∵及以触等俱，∵

有覆无记摄，∵随所生所系，∵

阿罗汉灭定，∵出世道无有。∵

“此第二能变，是识名末那”，第二能变识即第七末那识。末那，梵语，中文意为“思量”。为什么叫“思量”呢？就是心里想，想第八识是我。思量名“意”。第六识是以第七识“意”为根生起的，叫“意识”。所以“意”和“意识”不同。∵

“依彼转缘彼”，彼指阿赖耶识，末那识依阿赖耶识生起，反过来又来缘阿赖耶识，即以阿赖耶识为境。阿赖耶识是第七识生起的根，又是第七识的根本依。第七识生起须有五缘：自种为因缘；前念开导后念为等无间缘；执第八识的见分为“我”，是其所缘缘；以第八识为生起的根，以第八识为根本依，是其增上缘。故称“依彼转缘彼”。“依彼”，即依阿赖耶识为根而生，依阿赖耶识为根本依而生。“转缘彼”，转过来缘阿赖耶识的见分执为自我。∵

“思量为性相”，它的性质、相状是恒审思量：恒常很细微的思量第八识见分是我。∵

“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱”。“四烦恼”，指四种根本烦恼。“俱”，同时。四种根本烦恼，常时与第七识同时生起。四种根本烦恼：1、我痴，即第七识的“恒行不共无明”。它常时独自生起，像贪嗔等烦恼生起，它要起，而这些烦恼不起，它也要起，并不是一定要这些烦恼起了它才起。与贪等烦恼同时生起，叫“相应无明”。七识的“恒行不共无明”，不与六识的贪等烦恼相应，恒常都要生起。（第六意识也有“不共无明”，叫“独行不共无明”，有时贪嗔等烦恼起来了，它却不与之同时生起，它独自生起，但不是恒常，所以名“独行不共无明”。）第七识的“恒行不共无明”，就是我痴，执着有“我”，不懂“缘起性空”的道理，所以愚痴，没有聪明智慧。2、我见：执着有我，就产生“我的见解”。3、我慢：执着有我，自己就高慢，认为“我比别人强”。4、我爱：执着有我，就“爱我”，常时把“我”保护着，爱恋不舍。∵

“及以触等俱”：触等，指五遍行心所。若依《八识规矩颂》，就不止这九个“心所”法。这里有四大根本烦恼，加上五遍行心所，还要加八大随烦恼，和“别境心所”中的“慧”，共十八个心所与之相应。这里只提到九个心所。∵

“有覆无记摄”，末那识的性是“有覆无记”性。有覆，有遮蔽，它执第八识为我，就把第八识的真相覆盖住了，所以称“有覆”。“无记性”：第七识不造善恶业，不与善法相应，虽然有四根本烦恼，并与八大随烦恼相应，但它是向内缘第八识为我，不直接造善恶业。第七识和第八识都是向内缘，不造善恶业，一个执我，一个不执我，所以第七识是有覆无记性，第八识是无覆无记性。末那识的受是“舍受”，所量非实，故属“非量”，境是“带质境”。∵

“随所生所系”，随其所生的我执，使其本身常属“染污意”，而此识生起的我执，最顽固，最隐密。此染污意是前六识染净依，由此顽强染污性的增上缘使诸有情长夜沦迷，为生死所系缚，不得解脱。如把第七识的我执破了，就没有“俱生烦恼障”，就得“无余依涅盘”，证阿罗汉果，也证独觉果，就出离解脱。如果未破“俱生我执”，“俱生烦恼障”就断不了，永远处于生死轮回的系缚中，所以说“随所生所系”。∵

有情随第七识生起的我执，常时系缚于生死苦海之中。那么，何时才得解脱呢？“阿罗汉灭定”，一在阿罗汉位，他破了第七识的我执，断了“俱生我执”引起的烦恼障。一在菩萨入“灭尽定”，菩萨度众生疲倦了，就入“想受灭定”，前六识的现行灭了（种子没有灭），第七识执人我的这部分灭了，但是法执这一部分还没有灭。如果第七识执人我和法我都灭完了，第八识就没有生起的根，则第八识也就灭了。“灭定”，就是“灭尽定”。∵

“出世道无有”，指菩萨成佛后，没有染污的第七识，但他的第七识还是有的，只不过不是“思量”义，不默执为“我”了，而是清净无染的第七识。所以在佛果上，没有染污的第七识，但有清净的第七识。∵

总结第七末那识体相业用及其转依，有如下四项特点：∵

一、此识外为第六意识生起的根，内为第八识生起的根，故它是八识运动变化，内出外入的枢纽。∵

二、此识是前六转识的“染净依”，有情之解脱与否，全由此识俱生我执及其俱生烦恼障断除与否来决定。∵∵

第七识执“我”，极其顽固而难改，使有情日夜处于颠倒昏迷之中。所以第七识是前六转识的染净依。前六识无论怎样行善，第七识如果没有转，还是染污的。一定要第七识清净了，前六识才得清净。所以在登初地时，是第七识与第六识同时转。有情是否解脱，取决于第七识是否转依。∵

三、有学位菩萨的分段和变异两种生死，其取舍全由此识是否执藏识为我来决定。∵

“有学位菩萨”，凡属发心至成佛以前的菩萨，都是“有学位菩萨”。∵∵

有学位菩萨分∵

凡：资粮位、加行位菩萨，都属凡∵分段生死∵

圣：见道位、修道位菩萨，都属圣∵

八地前：分段生死∵

八地后：变异生死∵

何谓分段生死？生死有明显的阶段性，从生──死──生有阶段的变化，故谓分段生死。∵

变异生死，就是一个身体，有生而没有死，一直延长到一个阿僧祗劫。到衰老的时候，就要修定、发愿，返老还童。过了一长段时间，身体又衰老了，就又修定、发愿，又返老还童，这样反复变化。通过老壮的变易而使一个身体延长一个阿僧祗劫，称为变异生死。∵

为什么八地以上的菩萨只有变异生死呢？因为八地以后，第七识不执第八识为我，“不动地前才舍藏”（《八识规矩颂》），其俱生烦恼障已断了，就没有烦恼了。我们在生死轮回中受身，还需要有“润身惑”这一点烦恼。如果这一点烦恼都没有了，就不会投生。菩萨在八地以前，有“润身惑”，烦恼还未断尽，还有一点儿贪心，所以还在生死轮回中受生。八地以上没有烦恼了，无贪欲，没有“润身惑”，就不会投生，只能把他现有的这个身体延长下去，达一个阿僧祗劫，积集福德、智慧资粮，把所知障和俱生执断尽了，才可成佛。阿罗汉要舍小转大，也靠变异生死。因为阿罗汉已到小乘的“无学位”，他的身体灭了以后就永不再投生到这个有漏世间，但又没有无漏身。如果他不舍小转大，就要入无余依涅盘。如果他要舍小转大，就只能借助于现有的身体不断返老还童。此变异生死要持续一个阿僧祗劫，才能破尽法执，断尽所知障，而得成佛。∵

四、此识在成佛修道位的因位上（八地时），依修“无功用行”的“无相观”，彻底摧伏“我执”及“烦恼障”，转为“平等性智”。∵

第七识如何转为平等性智呢？第七识不再执第八识为我，思想上没有了“我执”，人我就平等；没有了“法执”，染净就平等。转依而成“平等性智”。所以“平等性智”是人我平等，染净法平等。∵

颂云：∵∵次第三能变，∵差别有六种，∵

了境为性相，∵善、不善、俱非。∵

第三个能变识，是指前六识。“差别有六种”：眼、耳、鼻、舌、身、意识共六种差别。须知，唯识讲前六识是六种识，不是只有一个意识。因为印度当年有一个意识师，他主张只有一个意识，他说眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘都是意识的作用。唯识不同意这个道理，《楞伽经》云：“八识二无我”，明确指出共有八种识，而意识师外道用一个识就包括完了。“差别有六种”，是六种识，各由自种生，各熏成自种。∵

“了境为性相”，眼识了色境，耳识了声境，鼻识了香境，舌识了味境，身识了尘境，意识了法境。内六识，外六尘，各自了别各自的境，是前六识的作用。所以，“三能变识”各有各的性相：阿赖耶识执持根身，受熏持种，缘种子、根身、器界，了别的现象非常隐微；第七识缘第八识见分，恒审思量而执为“我”；前六识了别显着的境界。第七识和第八识都是向内缘境，前六识都是向外缘境，了别的现象非常显明，因为它们是了别现象界的东西，不是了别隐微的东西。∵

“善、不善、俱非”。善，善性；不善，恶性；俱非，无记性。说明前六识的性，是善、恶、无记三性。意识通性境、带质、独影三境，亦通现、比、非三量。前五识只通现量和性境。∵

颂云：∵∵此心所遍行，∵别境，善，烦恼，∵

随烦恼，不定，∵∵皆三受容俱。∵

此言与前六识相应的心所，有遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定心所六大类。此六位五十一心所法全与第六意识相应，与前五识相应的只有五遍行、五别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪、嗔、痴，一共三十四种。如是六识及彼心所都与苦乐舍三受相应。∵

颂云：∵∵初遍行触等，∵次别境谓欲、∵

胜解、念、定、慧，∵∵所缘事不同。∵

善谓信、惭、愧，∵∵无贪等三根，∵

勤、安、不放逸、∵∵行舍及不害。∵

烦恼谓贪、嗔、∵∵痴、慢、疑、恶见。∵

随烦恼谓忿、∵恨、覆、恼、嫉、悭、∵

诳、谄与害、骄。∵∵无惭及无愧。∵

掉举与昏沉，∵不信并懈怠，∵

放逸及失念，∵散乱、不正知。∵

不定谓悔、眠、∵∵寻、伺二各二。∵

初遍行心所，指触、作意、受、想、思。触是心里有一种作用，促使能缘识与所缘境相接触。作意是作动心意，使能缘识在所接触的境界里，起了别用。受是能缘识在境界里，若相随顺，即起乐受，若不相随顺，即起苦受，若识与境，既不随顺也不违逆，就生不苦不乐的舍受。触、作意、受都是感性认识。想是感性认识之后的理性认识，它对所受的境界，要追思其所以然，因而就进行一定的思想。思就是理性认识之后对境界的处理，也就是实践。思有三类，一是审虑思、决定思，属意业；二是动身思，属身业；三是发语思，属口业。“遍行”二字，是遍与八识相应，遍与任何时、任何处，凡有识起，都会有此心所，故称遍行。∵

别境心所，有欲、胜解、念、定、慧。欲是依可乐境起，希望为性；胜解是依决定境起，坚决相信而不怀疑；念是依曾习境生起，铭记不忘为性。定是依所观境生起，专注不散为性；慧是依定境起，对事理简择为性。此五法各别有境而起，故称别境。∵

善心所：1、信，对佛法真理，相信不疑，名信有实；对佛法僧三宝功德相信不疑，名信有德；对自己相信能通达佛所说的真理，能够成就佛法僧三宝的功德，名信有能。2、惭，恐良心责备，而耻为不善。3、愧，恐社会批评而耻为不善。4、无贪，不贪恋名利五欲。5、无嗔，对不如意的事和人，不生嗔恨心。6、无痴，对某些事理能正确认识，没有愚痴。（此三名三善根）7、精进，在止恶修善方面，努力不懈。8、不放逸，严格要求自己，不任情纵欲。9、行舍，心行平等，不住境物。10、轻安，身心有定，轻快安愉。11、不害，悲愍众生，不忍损害他人名利、生命。此十一法是自利利他道德性心理，故名为“善”。∵

烦恼心所中，根本烦恼六：1、贪，对可乐境贪恋不舍。2、嗔，对违逆境嗔恨远离。3、痴，对某些事理，愚痴不明。（此三名三毒）4、慢，我慢贡高，轻视别人，此有慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑慢、邪慢、我慢七种。5、恶见，此有五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。6、疑，对正当的事理，犹豫不决，怀疑不信。此六烦恼，是生起随烦恼的根本，故名根本烦恼。∵

随烦恼：随活动范围的小、中、大三类差别，有小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼三类。小随烦恼：1、忿，遇不如意忿忿不平。2、恨，由忿为先，怀恶不舍。3、恼，由恨为先，突然恼怒，进行打骂。4、嫉，见人长处，嫉妒忌恨。5、覆，自己罪过，覆蔽而不让人知。6、谄，吹牛拍马，谄媚逢迎。7、诳，诈骗欺人，谎言不实。8、骄，于己长处，喜欢赞扬。9、悭，保守悭吝，不乐布施。10、害，性常残忍，伤害他人。此十小随烦恼，依根本烦恼贪嗔痴而起，活动范围不大，故名“小随烦恼”。∵

中随烦恼二：1、无惭，不顾良心责备，不耻为恶。2、无愧，不畏社会批评，不耻为恶。此二烦恼，活动范围不大不小，故名“中随烦恼”。∵

大随烦恼八：1、不信，对佛法真理怀疑，对三宝功德怀疑，对自己才能亦无信心。2、懈怠，于诸事业不肯用功。3、放逸，任情纵欲，不自严肃。4、昏沉，精神萎糜，不自振奋（障观）。5、掉举，心常时动荡，不能平静（障止，与轻安对立）。6、散乱，心常分散缭乱，不能集中（止观俱障）。7、失念，心常颠倒，没有正念。8、不正知，邪知邪见不达正理。此八烦恼依六根本烦恼产生，活动范围较宽，故名“大随烦恼”。∵

不定心所，总有四法：1、悔，于所作业，或善或恶，常生悔意，无有定见。2、眠，高度昏沉，安住睡眠。3、寻，于意言境（我们意识分别思维，借助语言文字称意言境），粗大转动。4、伺，于意言境详细转动。如是四法，或善或恶、不定（与某些心王相应，与某些心王不相应，故称不定）。∵

以上五十一心所法，与第六意识完全相应，与前五识只有遍行、别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼贪嗔痴，共三十四法相应。∵

颂云：∵∵依止根本识，∵∵五识随缘现，∵

或俱或不俱，∵∵如波涛依水，∵

意识常现起，∵∵除生无想天，∵

及无心二定，∵∵睡眠与闷绝。∵

“依止根本识”，第八识是前五识生起的增上缘和根本依，没有第八识，前五识的种子就无处依附。另外，没有第八识，前五识的生起就没有根。∵

“五识随缘现”，指五识随缘现起，眼识九缘，耳识八缘，鼻、舌、身三识各七缘，意识六缘。∵

“或俱或不俱”，五识同时起叫“或俱”，如一桌人聚餐时，五识同时生起：眼在看菜，耳在听别人讲话，鼻子在嗅香气，舌在尝味，身体在感触。五识不同时生起，叫“或不俱”。∵

“如波涛依水”，就如波涛本来是水，依风而起，风大起大波涛，风小起一片小浪，风停波涛平静，依然是水。∵

“意识常现起”，指意识起的时候多，经常起。∵

那么什么时候不起呢？∵

“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无想天没有意识，因为以前修无想定，把意识灭了（现行灭了，种子没有灭）。由无想定熏习，在阿赖耶识中感果，就生无想天。“及无心二定”，指无想定和灭尽定这二定。“睡眠与闷绝”，睡眠中，一般凡夫不做梦的时候，没有意识生起，做梦的时候还是有梦中意识，但没有“明了意识”。闷绝就是休克，休克时没有意识。∵

有五种情况不起意识：无想天、无想定、灭尽定、睡眠、休克。∵

总结起来，前六识有四个特点：∵

一、前六识是感性认识和理性认识的依止处。∵

感性认识要依靠前五识，也要依靠意识的“五俱意识”。理性认识是意识的概念活动。感性认识只认识了事物的表象，理性认识能达事物的本质。没有前六识，就没有感性认识和理性认识。∵

二、前六识造善恶身口意业，是有情生死流转的总动力。若无三业的造作，当然阿赖耶识也就不能随业力变现根身、器界。∵

三、前五识提供感官材料，意识依名取相，起我法二执，引生烦恼和所知二障，是有情长夜沉沦不得解脱的病根子。∵

意识的分别势力特别强，有“随念分别”、“自性分别”、“差别分别”，它起分别我法二执，同时也起俱生我法二执。而第七识只有俱生我法二执，没有分别我法二执。修行中，在见道登初地时，就已断除了第六意识中的“分别我法二执”及“分别烦恼所知二障”，以后从初地至七地后，渐渐断除第六、第七识中俱生二执二障的现行，微细的俱生二执二障种子如尘沙细惑，必须要在成佛入“金刚喻定”时才能断尽。∵

前六识带我法二执时造的善业，名有漏善业，感世间乐果。圣人在无我法二执时造的善业，名无漏善业，感出世净果。《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”∵

四、前五识转依，是如来现种种化身的“成所作智”。意识转依，是如来实证诸法空性，善分别种种法相，观察有情诸根胜劣，而广为说法，进行教导的“妙观察智”。前五识转“成所作智”，成佛所应作的事。对地前加行位菩萨现千丈大身；对地前资粮位菩萨和声闻、独觉、人、天现丈六金身；对地狱、饿鬼、旁生道众生现随类化身。第六意识转“妙观察智”，对众生说法，分别有情诸根胜劣，分别诸法自相、共相，广为众生说解脱法门。∵

颂云：∵∵是诸识转变，∵∵分别所分别，∵

由此彼皆无，∵∵故一切唯识。∵

此颂总结前所说而成立唯识。∵

“是诸识转变”，诸识指初能变阿赖耶识，次能变末那识，三能变前六识。“分别所分别”，这些诸识所转变的是“见相二分”，“见、相二分”是指所认识的对象，所认识的境界。“见”，是指认识能分别的作用。印度十大论师有“四分”说：相分、见分、自证分、证自证分。安慧和德慧两位大师，讲唯识只有见、相二分。陈那大师主张有三分：相分、见分、自证分，自证分是识的体，见、相二分是识的用，依体、用来说而立三分。护法菩萨立四分：相分、见分、自证分和证自证分。见分认识相分是否正确，由“自证分”来证；自证分认识的见分是否彻底正确，还须由“证自证分”来证，这样认识才能准确清楚。例如，公司的营业员，就如“见分”，他卖的对象就是“相分”，卖东西时营业员要拟一个账，“自证分”就如公司会计，核证营业员卖的东西是否正确，公司经理就是“证自证分”，他又来核算一下会计是否正确。玄奘大师就主张护法菩萨的四分说。再举一例：“相分”就像布，“见分”就是量布的尺子，“自证分”就是人拿尺子去量布，“证自证分”就是量得的结果。∵

“分别所分别”，分别是见分，“所分别”是相分。我法二执是依相分、见分而建立的。因为相分见分很明显，表现在外，众生就依相分见分以为是真实的。以为“相分”是心外别有之实物，以为“见分”也是实有的东西。执见分为实有，叫“能取执”；∵执相分为实有，叫“所取执”，总起来就名“能取所取二取执”。然而都不是真实的能取所取，是一识之二分，浑然一体，似乎有“见相”二分。我们把它分为“见相二分”，实际上是“识”所现的一个浑然一体的影像。∵

“是诸识转变，分别所分别”，由八识转变的见相二分，依“见、相二分”，才执着有实我实法。∵

“由此彼皆无”，由于这个道理（即识变现见、相二分，又依见、相二分假立我法的道理），我种种相，法种种相都没有。∵

“故一切唯识”，所以一切都只有识，没有境。众生认为有实境，是因为我们不了解，这都是心识所现的“似外境相”。∵

这里，见、相二分如幻，自证分和证自证分也是如幻。它是因缘所生法，没有实体。虽有作用，但都随因缘势力生，随因缘势力变异，随因缘势力灭，抓不住。所以唯识主张识外无境，内识也不可得，同样是幻相，因此心境俱空。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能见少法。然即此心如是生时，即有如是影相显现。”∵

唯识主张“主观决定客观”，所依据的是什么道理？主要是看你如何造业。造业是我们主观在造，感果却似客观的东西，业由自心作，果由自心变。造某种业感某种果，即是此理。唯识还主张“人不属于宇宙，而宇宙属于人”，因为阿赖耶识内变根身为正报，外变器界为依报，正报是主要的，依报附属正报。如果人死了，去了极乐世界，那么他在我们娑婆世界的这分宇宙，就不存在了。为什么他的宇宙去了极乐世界，我们这个娑婆世界还依然存在呢？因为他的宇宙去了，而我们这些人的宇宙还在嘛，就像一个屋子里有一千盏灯，拿去一盏，屋里同样有光，是其它灯的光亮。懂得这个道理，人的主动性就大了。

二、自性缘起与业感缘起∵

颂云：∵由一切种识，∵如是如是变，

以辗转力故，∵彼彼分别生。

前面讲了破我法执成立唯识义，下面讲缘起。缘起有“自性缘起”和“业感缘起”。《摄大乘论》说阿赖耶识讲缘起，有分别自性缘起（即此处所说自性缘起），又说执爱非爱缘起（即业感缘起）。爱，由善业感生乐果。非爱，由不善业感生苦果。故“爱非爱缘起”就是“业感缘起”。

“由一切种识”，一切种识就是阿赖耶识，它含藏有哪些种子呢？一、名言习气；二、业习气；三、二取习气。名言习气包括“表义名言”和“显境名言”。“显境名言”：如眼识熏的种，就是眼识自种，耳识熏的种名耳识自种，乃至末那识所熏种子，名末那识自种。心所也是这样，善心所各个熏习善心所的种，烦恼心所各个熏习的是烦恼心所的种。色法的种不由熏习生，而是种子与现行相互转化，主要是识的力量带动它生起，带动它转化。“二取习气”就是我法二执的习气，“业习气”就是善恶业的习气。由于阿赖耶识中有这些种子，就“如是如是变”，种子起现行，现行熏种子，就这样这样的转变。识的存在有一定的运动规律，即显能与潜能相互转化，佛法称为种现熏生，没有穷尽。

“以辗转力故，彼彼分别生”，“分别”指识，“彼彼分别”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，同时也包括心所在内。《成唯识论》云：“此中言识，亦摄心所，定相应故。”

什么叫“自性缘起”？是说每一种法，其现行熏成自种，自种又生起“自类现行”，各有各的自性，不相混同。如耳识种子不能生眼识，眼识种子由眼识的现行熏习而来，眼识的现行从眼识的种子生起，各从其类而来，不相混淆。《契经》云：“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”指一切现行的法，都藏于阿赖耶识中，因为它熏成种子，必藏于阿赖耶识。“识于法亦尔”，阿赖耶识的种子，对于现行法也一样，种子又生起现行。“更互为果性，亦常为因性”，现行法熏成种子，现行法就是因，阿赖耶识种子就为果；种子生现行，种子为因，现行为果。所以“自性缘起”互相因果，各从其类，不相混淆。阿赖耶识的自性缘起，主要表现在种现熏生上，所生起的识也包括心所在内。唯识所现的“似我似法相”，还是有的，所谓破我法二执是要破“实我实法的执着”。

“自性缘起”和“业感缘起”的区别何在？《摄大乘论》云“爱非爱缘起”，就是“业感缘起”，“自性缘起”必须种现熏生，阿赖耶识为所熏，前七转识为能熏。能熏要具备四个条件：一、有生灭：即要有为法才能熏，因为有为法有生灭，才有作用，才能熏。无为法静止不动，所以不能熏。二、势力殊胜：即要善性法和恶性法才能熏，无记性的法不能熏。三、有增减：即此法未能熏习圆满，可时时刻刻进行熏，有增有减才能熏习。如果圆满了，就无法熏习了。比如一只空碗，可以往里倒水，如果一旦装满，就不能再倒进去了。所以要有增减才能熏。四、与所熏共和合性：与所熏的法要同时同处，才能熏习。如锅里烧水，你在东边烧火，锅架在西边，就无法烧成开水，因为没有“共和合”。七转识及彼心所具备此四义，所以能熏。佛的无漏善业是圆满的，不能受熏。如果还能再熏，岂不是佛有高低不同了？！所熏也有四个特点：一、有可熏性：阿赖耶识是无覆无记性，没有执着，本身是彰显而非隐蔽，所以就可熏。二、俱无记性：阿赖耶识本身无善恶，善法也能熏，恶法也能熏，如果本身是纯善的，恶法就熏不上，反之亦然。三、坚住性：“坚住”并非指阿赖耶识常住不变，而是指它始终是无覆无记性，相似而转。但它本身还是刹那生灭，相似相续的。四、与能熏共和合性：也须与能熏的前七转识同时同处。

能熏与所熏诸法相互结合，互有熏习，自然就有习气，这就是种子。种子有六个特点：一、刹那灭：指种子时时刻刻都在生灭变化，因为种子是“功能差别”，是一种能量，它随时都在动，不是静止的。二、果俱有：在生果的时候，种子是好的，不是坏的，所以在生果时，种子与果是同时而有。三、恒随转：恒常随着阿赖耶识而转，如一个人修有定业，来生可生天道。但在他生天趣之前仍是人，他所修的定业就藏在人趣的阿赖耶识中，人趣中的种子，也还是藏在阿赖耶识中。此人死后，他所修的定业带他生于色界天。在色界天中，此人一生所造的业种，还是藏在阿赖耶识中，随本识转。四、性决定：善性法熏的种是善性种，善性种的现行就是善性法。有漏法熏的种是有漏法，无漏法熏的种是无漏法，不得混淆，叫“性决定”。五、待众缘：种子常时都存在，但要有现缘与它结合才能生，无现缘就不能生。故有因无缘不能生果，有缘无因也不能生果，一定要因缘具足才能生果。六、引自果：比如同是善法，但分惭、愧、精进、无贪、无嗔等等，各从其类，因果就不会乱。

根据能熏四义、所熏四义和种子六义，熏习就成为“自性缘起”，便形成一切法各从其类。宇宙之大，品类万殊，互不混淆。所以“自性缘起”建立在熏习上。有漏的熏习形成世间法，无漏的熏习就成出世间法。成佛也要靠熏习，要多闻熏习，如理作意，勤修加行，这就是“闻、思、修”三慧，熏习智慧资粮；同时，广度众生，修施、修戒、修忍，就是在熏习福德资粮。成佛没有别的，就是在智慧方面“闻思修”，同时广度众生，广积福德，使阿赖耶识中的无漏种子增之又增，增至圆满，有漏种子减之又减，减至没有，就成佛。

颂云：∵由诸业习气，∵二取习气俱，

前异熟既尽，∵复生余异熟。

现在讲业感缘起。前面讲的自性缘起，即因缘缘起。业感缘起，又名增上缘缘起，也叫分别爱非爱缘起，就是十二因缘。因为八识中，前六识，特别是第六识，着重在造业。“动身发语独为最，引满能招业力牵。”第六意识造业的能量最强。前六识造业，在当时能感现实的果，如士用果、增上果的一部分；同时又在阿赖耶识中熏习成种，这个种子在阿赖耶识中感异熟果。过去造业，现在受报，现在造业，未来受报，叫“异时而熟”。“异熟果”有二部分：异熟和异熟生。业种中由“引业力”感第八识内变根身，外变器界，叫“异熟”。由“满业力”感前六识受苦乐等别报，依异熟生起，名“异熟生”。所以业种子感的果叫“异熟果”。“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”这个异熟果是由两种习气所成，一个是因缘的习气（即二取习气），第二个是业习气（指增上缘的习气）。但是，业感缘起所生的异熟果，是以业习气为主而感招；自性缘起所生之果，是以阿赖耶识中的名言习气为主而感招，业感缘起是协助力量。但讲业感缘起，就以业为主，所以开头就说“由诸业习气”，然后才说“二取习气俱”。“二取”指：对心的执着，叫“能取”；对所缘境的执着叫“所取”。二取习气，包括“名言习气”在内。《成唯识论》云，名言习气包括“表义名言”和“显境名言”。显境名言是变现一切法的亲因。一切法又有心法、心所有法、色法，这三类基本上是有为法，再加上这三种和合显现的“不相应行法”。有为法中名言习气分精神部分和物质部分二类。精神部分就是八识和五十一心所法，各熏习各自种子为它生起的亲因。物质部分是阿赖耶识中地水火风四大种，主要指坚湿暖动四种潜能，它没有质，但随业力变现的根身器界就有质了。内四大种变现根身，外四大种变现器界，这都是有形质的。物质现象的四大与阿赖耶识中潜能性的四大种，前者是物质，后者是能力，互相转化，但不是熏习。这个造业相当重要，我们要成佛，首先要发“四无量心”，属意业；修“四摄”、“六度”，属身口业，智慧和福德这两种资粮熏习的种子，就是成佛的条件，但不叫异熟果。异熟果是业力熏的种子感的果，属有漏范围。无漏果叫“离系果”，离了世间束缚。由此可见，唯识主张人不属于宇宙，而宇宙属于人，世间的形成在于我们造业，出世间的形成也在于我们造业。业感缘起有间、有尽，为什么呢？前一阶段业力感的果享受完时，前一阶段的业力就消失了，后一阶段的业力又要感果，所有人的生死轮回就是业果相续，接连不断。

业感缘起，佛称为十二缘起，又叫十二有支缘起。无明缘行：因为无明就起我法执，有我法执就引起有漏的行为，造有漏的身口意业。行缘识：造了有漏的业力熏习成种，就引起异熟识，阿赖耶识就随业力变现果报。识缘名色：名指受、想、行、识四蕴，色指色蕴。有了异熟识，就能生起色、受、想、行、识五蕴，其中有物质性的种子，就能生起色蕴，有精神性的名言习气，就生起受、想、行、识四蕴。名色缘六入：六入即六根。六入缘触：触包含色、声、香、味、触、法等六尘的接触。六根与六尘接触。触缘受：接触就有苦、乐、舍等感受。受缘爱：好的境界就贪恋不舍，叫爱；不好的境界就恨，恨中也有个不舍，所有叫爱。爱缘取：在爱的进程中，对境界起了执着，总认为境界真实，就有执取。“取”含有“造作”义。取缘有：对境界起了身口意的造作，就必然引起“有”，有熏习，有了感后果之因。有缘生：有了感后果的因，前业已尽，遇到了缘，后业就要现行。如遇到父母缘，（胎生、卵生也是变相的父母缘，湿生生命就要有湿气。）就有新的生命生起。生缘老死：有了新的生命，就必然有老死。∵

三、唯识相——三自性∵

次讲三自性，首先讲遍计所执自性。∵

颂云：∵∵由彼彼遍计，∵∵遍计种种物。∵

此遍计所执，∵自性无所有。∵

彼彼，犹言那些那些。因遍计类型有：依名遍计名自性、依名遍计义自性、依义遍计义自性、依义遍计名自性、依二遍计二自性五类。什么是“依名遍计名自性”？谓不识此名，便以他名进行解释。如言“佛者觉也”，“自觉觉他、觉行圆满的人叫佛。”又如“菩萨是菩提萨多的简称，义谓自觉觉他的学佛者。”如是一切即名“依名遍计名自性”。凡以《说文》、《字典》、《辞源》一类进行字词的解释都是此类。什么是“依名遍计义自性”？就是先听到名字，又听到对这名字所代表的物的描写，留下了印象；后来遇到了这一物，引起记忆，从而把以前听到的那个名字给这个事物加上去，就是“依名遍计义自性”。比如，我们听到“清定***”这个名，别人又在讲，他像什么样子。以后一下子碰见他，你就会用“清定***”这个名，去分别清定***这个人。什么是“依义遍计义自性”？例如某些人不知飞机之名，见到飞机在天空飞行，便向人谈，天上有一物，如大雁，如鹰隼，在空中航行，有较大的形体，也有宏朗的声音，因见某物不知其名，便以相似的它物加以诠表，便是“依义遍计义自性”。什么是“依义遍计名自性”？比如，先看见一只猫，这是具体的事。然后给它取个名字，叫猫，就依这个事物引起了“猫”的名字。什么是“依二遍计二自性”？依一个事物的名及义，来分别另一个事物的名和义。比如，“乔智慧在宝光寺听唐仲容讲经”。“乔智慧”，既有具体的人，又有这个名字，两者都有。“在宝光寺”，宝光寺也确有其物，确有其名。“听唐仲容讲经”，唐仲容也有名也有人。就是“依名和义来遍计名和义”，就成“依二遍计二自性”。又如，“赵朴初是中国佛教协会的会长”。“赵朴初”既有名，也有义（人），“是中国佛教协会的会长”，“中国佛教协会”既有这个事物，又有这事物的名。于是，依那件名和事，来遍计这件名和事，就叫“依二遍计二自性”。其中的“二”，指一件事物的名和其本身。“遍计”就有这五种分别的方法，即第六意识，分别我法二执上，有这五种遍计。“由彼彼遍计”有两层意思，“彼彼”，意为那些那些（第六意识，第七末那识）。而第六意识又有上述五种遍计∶依名遍计名自性、依名遍计义自性、依义遍计义自性、依义遍计名自性、依二遍计二自性。“遍”∶周遍，“计”∶分别；“遍计”∶遍于一切法上分别执着。“遍计”有“能遍计”和“所遍计”（即我和诸法）。一切有为法，都是所遍计，学道人把空性（无为法）执为实有，此时无为法也成为了遍计的对象。如《六祖坛经》中的大通和尚∵“不存有见存无见，大似浮云遮日面。”执着空是实有，这也是遍计所执。《金刚经》说∶“无法相，亦无非法相”。“非法相”，就是空。众生执有，二乘执空，执着无为法是真实，有为法是虚妄；无为法是安乐，有为法是苦厄。于是，无为法成了“所遍计”。清辨菩萨在《掌珍论》中说∶“真性有为空，如幻缘生故。无为无有实，不起似空花。”前两句是破有为法的执着，后两句是破无为法的执着。对有为法和无为法都不执着，心里没有挂碍，就自在解脱。小乘人不能得大自在，就是被无为法所迷。这些道理说明，无为法也是“所遍计”。此外再说“遍计所执”。周遍计度，还须有执着，总括说，就是我执和法执。“我执”有许多∶“我”是实在的，这自然是我执之一。圣教中虽然没有执着，但还须假说有种种“我”，如说阿罗汉、独觉、菩萨、如来等等，这种种名字，也算是“我”的种种分别。不论凡圣，只要有这个分别，并把它们当作实有，就是“我执”。什么是法执?对一切事物，无论动物、植物、矿物、社会现象、自然现象，如果认为一一都是真实的，就叫“法执”。我执和法执是遍计所执造出来的，本来没有，是众生不明白宇宙人生真实相，颠倒所起。真实相是既没有实在的人，也没有实在的有情，都是五蕴和合而成。把五蕴拆开，实在的人（有情）就了不可得，只是个幻相，故“我”本空。就一切法而言，“未曾有一法，而不从缘生，亦无有一法，而不是空者”。凡缘生的东西，将其根据和条件拆开，本身就无体而自性空，虽有幻相，但时时生灭不停的变化，转化，抓不住，故“法空”。故说“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。”种种事物都是我们遍计所执着而出现的“似相”，因缘所生法，本性即是空，不是真正的物。故六祖说：“本来无一物，何处惹尘埃”。要见性，就必须懂得“此遍计所执，自性无所有”。我与法都无实体。唯识学首先就是要破我法二执。所以《成唯识论》“造论缘起篇”说：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。”为了使那些对我空法空有错误执着的人，生起正解，才写了这篇论文。学佛之要，不是别的，就是破我法执。《金刚经》说：“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”如果不懂破我法二执，无论讲得如何天花乱坠，不是真正的佛法。佛了达我法本空，没有烦恼障，所知障，现的是清净相。什么是清净相?佛的身体没有生老病死苦，佛的世界没有成住坏空之灾，这是清净心现的清净相。众生凡夫的世界，有生老病死，有成住坏空，这是染污相。如何破我法二执呢?《金刚经》讲：“所有一切众生之类……我皆令入无余涅盘而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，而实无有一众生得灭度者。”时时刻刻把生活座标放在度众生上，这样才能把我法二执破得了。否则，不管怎么想，总是“我”在破妄，“我”在破我法执，就永远破不了。《华严经》上说的毗尼日用上的起床、下床、吃饭、洗手、听钟等等，都心想“当愿众生……”。这样修妙得很。后人很少能依之而行，不懂得这样才能破我法执，才是大乘佛法的真实用功处。破我执，生活座标要摆在度众生上，懂得这一点，就不须强调去清净地方闭关。坐禅，也可以坐一会，但主要不在那上面。时时刻刻弘扬大法度众生，无我相、人相、众生相、寿者相，一下就把我法执破了，福德智慧同时具足，这就是成佛之道。唯识学又叫法相学，修行重点，就在破我法执上，与《金刚经》说的完全一样。所以《瑜伽》、《般若》是真实的佛法。在生活中，我们常时安住在我空法空的境界中，就是涅盘，涅盘有什么困难！有我执法执，就是颠倒梦想，破我执法执，就远离颠倒梦想，究竟涅盘。因为我都没有了哪有生死呢?我都没有了，哪有苦厄呢?我都没有了，哪个求解脱呢?达摩祖师为慧可安心，慧可于心了不可得，当下就解脱了，开悟了。《金刚经》也说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”心，就是法，它缘生、如幻、无常、抓不住、无所得，一下就解脱。懂得了真正的佛法，立竿见影，开悟见性就快得很。须菩提就在佛说法时，马上开悟，“尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣。”真正要修行，要依《金刚经》，依唯识道理破我法执，我不可得，法不可得，勇气就出来了，大雄无畏。∵

次言依他起自性。∵

颂云∶依他起自性，分别缘所生。∵

他，指因和缘，依他，就是依因和缘而生；起，就是生起。依因缘生起的法，就叫依他起性。佛法之所以是科学，它不讲有个“神”，有个超现实的东西生一切。佛法讲现在的法从法而来。《瑜伽师地论》讲：“相由相生”，一切的法相，就从法相生。比如，人从哪里来？人从人来，马从马来，狗从狗来，柏树从哪里来？柏树从柏树来，松树从松树来，它们各自有种，时时刻刻现行法熏成种子，种子生起现行法。“依他起性”，就是依因缘而生起的法，不是上帝生，或大梵天生。真如生一切法，与外道无别，所以法从法生，都是从因缘生，因缘也是从因缘生。没有一法是超现实、超因缘、本来就有的。真正的佛法，《阿毗达磨大乘经》说：“无始时来界，一切法等依”，无头无尾，是个循环式。依他起性是怎么起的呢？“分别缘所生”，识的名字就叫分别。《华严经》说：“三界心心所，皆虚妄分别”。这里的分别，就是指八识。八识就是依他起性的自性。识就是分别为性，是从因缘所生的法。广义的唯识，包括唯识相和唯识性，也就是百法。有为法是唯识相，无为法是唯识性。这里的“分别缘所生”，是指唯识相。∵

再次讲圆成实性。∵

颂云∶圆成实于彼，常远离前性。∵

依他起自性是唯识相，圆成实性是什么？与依他起性是什么关系？“圆成实于彼”，“彼”指依他起性，就是说，“圆成实”对于“依他起性”来说，“常远离前性”。“前”，指遍计所执。这句话就是说，“圆成实”就是“依他起性”上远离遍计所执的那个真理。那么，“圆成实”是什么意思呢？“圆”，圆满，“成”，现成。因为它不是缘生，本来自有，是现成的，它包括一切法，万法皆从缘生，万法皆性空。所以空性包括世出世间一切法，故称“圆”，圆满无缺。“成”，它的空性本来就有，不待因缘而生，是现成的。“实”，即真实不虚。圆成实性又名真如，它是一个道理，不是具体的东西。若把圆成实性当成具体的东西，错误就大得很。圆成实性，就是因缘所生法上的空性。没有实在的我，没有实在的法，本性就空。其空性，就是指的那个没法说，没法分别，没法执着的道理。所以诸法离言，本性空，没有实体，能说什么呢！深懂缘起性空，就能远离名相言说。所以见性，就是要离开语言文字，通达一切法。怎样才能离开语言文字呢？懂得一切法本性空，没有定法，没有实体，语言文字又能诠表个什么东西呢？没有诠表的对象。深懂这个道理，在生活中就离了言说分别，就见性开悟。故圆成实性，就是依他起性上缘起性空的那个真理，没法用语言文字分别执着的那个所以然的道理。所以圆成实性本身，就是“离言法性”（唯识法相学中的名词），也叫真如、法性、一真法界、“常远离前性”。“遍计所执”就是依名取相，执着有种种实在的东西，执着事物有自性，有实体。“圆成实性”就是一切法没有实体的那个真相。所以“遍计所执”与“圆成实性”是针锋相对的。有遍计所执，就没有圆成实性，圆成实性被遮蔽了。圆成实性一显现，遍计所执就无踪影了。圆成实性像净虚空，遍计所执就像净虚空中的云一样。此理一明，就知道，我们要空掉的，是我们主观上的执着，就是我们主观上的遍计所执，而客观的依他起性的幻相还是有的，并不是要把客观上的幻相也空掉。《法华经》说：“吾自成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，远离诸着”。唯识法相学就远离主观上的诸着。缘起就是“依他起”，“性空”就是“圆成实性”。两者是联系在一起的，缘起就性空，性空就缘起。∵

总结依他起，圆成实性非一非异。∵

颂云∶故此与依他，非异非不异，∵

如无常等性，非不见此彼。∵

依他起性与圆成实性的关系，是“非异非不异”，不能说是两个（非异），也不能说是一个（非不异）。为何不能说它是两个（非异）呢？因为依他起的真实相，就是圆成实性。所以离开依他起，就没有圆成实性。一句话，依他起上无法分别执着的那个真实相，就是圆成实性。故《百法明门论》说：“无为法，四所显示故。”就是前面有为法显示出来的那个无法分别言说的道理。这一点很关键，如果不懂“圆成实性”就是“依他起”上无法分别言说的道理，就会误以为无为法是一个真实的东西，那就成真心了。这样一来，就和佛说的法完全相反了，就把真如（理）和般若（智慧）两者，说成一个了，就会把佛开列的五法：名、相、分别、正智、真如，给否定了，只剩四法了。那岂不是应把《楞伽经》中“五法三自性”改成“四法三自性”了？这岂不等于说，佛说错了么？正智就是正智，真如就是真如，正智和真如，正智是能缘，真如是所缘。能缘是事，所缘是理，事与理各不相同。两者有密切关系，但不是一个。所以应该明白，无为法（圆成实性）就是有为法（依他起性）上，我法二空的清净性，那个离言法性。那么如何证悟“圆成实性”呢？观有为法从因缘生，随因缘灭，找不到实体，也就是在有为法上证悟无为法，就在依他起上证圆成实。解放前，欧阳竟无先生在南京支那内学院讲唯识，太虚法师也在场聆听。陈铭枢当时是福建省省主席，也是欧阳先生的弟子。起先他主张“真如缘起”，自己取名陈真如。一次去见欧阳先生，先生问他：“你说真心就是真如，圆成实道理也是真如。那么，正智和真如不就成了一个东西了？佛说“五法三自性”，就只该说“四法”，释迦佛说“五法”，不是错了吗？”陈真如猛然醒悟，就改名为陈正如──正智、真如。∵

所以《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”遵佛陀的教诲，修这样的观，就得无为法了，在有为法上就见无为法了。正如《心经》所说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”就在五蕴上见空性，就在有为法上见无为法。所以修行只要在你日常生活的动中求不动，有为法上见无为法。如果离开有为法想见无为法，就错了，离了有为法，无为法从哪里来呢？故《证道歌》中说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”去哪里找法身呢？肉体上找，“觉身不实即佛身”；心上找，“了心如幻即佛心”。“了知身心本性空，斯人与佛何殊别？”这是七佛偈里说的。故“圆成实”与“依他起”不是两个，离开“依他起”，就没有“圆成实”。圆成实就是依他起性的真实相。圆成实是性，是理；依他起性是事，是相。相上见性，性上见相，处处都是中道，所以非一，非异。《心经》说：“舍利子，色不异空，空不异色。”就是说依他起与圆成实非异，因为圆成实是依他起的真实相。接下来说：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”就说明圆成实与依他起非一，圆成实是常，无生灭；依他起是无常，有生灭。∵

“……如无常等性，非不见此彼。”等，指常、无常、染、净这些。“非不见此彼”，不是没有分别。若把“非一非异”的“异”透彻了，对教理就不混淆。学唯识，必须把三自性和三无性区别清楚。三自性──依他起、遍计所执、圆成实性。学习、讲授三自性的目的，是在保留依他起和圆成实，排除遍计所执。《金刚经》说：“若菩萨不住相布施，如人有目，日光明照，见种种色。”“不住相”就是离开“遍计所执”了，这样行布施，度众生，就把客观的真事真理显露出来了，见的就是真事真理。所以在讲真正的佛法时，应懂得，佛法不否认客观事物、客观真理的存在，而是要我们把主观上的认识与客观的规律，客观的真实性符合起来。如果否认客观事理的真实性，认为它不存在，就成顽空了，就是糊涂虫。“豁达空，拨因果，莽莽荡荡遭殃祸”。以前藕益大师作《金刚经破空论》，讲破空，因为空只是空主观上的执着，而不是把客观的真事真理空了。∵

学佛人就是要把主观上的尘垢，渣子洗涤干净，自己的认识才能把客观真实，因果规律看得清楚，才能把握客观真实相。《辨中边论》中关于“依他、遍计、圆成实”三自性有两颂：“虚妄分别有，于此二都无。”虚妄分别指依他起性，因为依他起性是分别缘所生，就是虚妄分别所生。《华严经》说：“三界心心所，皆虚妄分别。”三界的心法，心所有法，都属虚妄分别，因此虚妄分别就是指依他起性，也就是广义的识。三界的心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法等，都在这广义的识中，因为它从缘生，虽无实体，但还有一个事相，犹如水中之月，月亮虽空，却也还有个分明的影象显现。“于此二都无”。“此”，指依他起性，“二”指我法二执，也叫能取所取，又叫外境，就是“虚妄分别”而“依他起性”。能取所取的执着，体相俱无，就是说遍计所执空。依他起性是广义的识，识以分别为性，因缘所生，所以就有，有如幻之相，如镜中花，水中月。在依他起上的能所二取的遍计所执无，体相俱无。依他起性如梦如幻，遍计所执如龟毛兔角，圆成实性如太虚空。“此中唯有空，于彼亦有此”，“此”指依他起性，意为虚妄分别中唯有“空”，而这个空性空理就是圆成实性。也就是说依他起性上只有圆成实性。“彼”指圆成实性，在圆成实性上也有这个依他起性。这就是“色不异空，空不异色”的意思。“此中唯有空”指依他起性上有圆成实性，亦即相上有性，相上有空。“于彼亦有此”，亦即性上有相，这两者就是“性相一如”。见相就见性，见性就见相，时时刻刻性相如如，妙趣中道。妙趣中道，就是佛眼。《法华经》说：“开、示、悟、入佛之知见”。一念上有中道，就是佛知见。懂得这个道理，就开佛知见。佛像上眉间画有一只眼睛，那就是佛眼。你们要增加一只眼睛，就要懂得性相如如。“故说一切法，非空非不空”。所以一切法不是空的，也不是不空，因为遍计所执空，依他、圆成有，结合起来就是“非空非不空”。“有无及有故，是则契中道”，“有”指虚妄分别之有的有，“无”指于此二中之无的无。“及有故”指依他起性上有圆成实，圆成实上有依他起，这句“有无及有故”，把上面六句话包括完了。“是则契中道”是说三自性是非有非空的中道了义。佛说的中道了义，就是指三自性。