成唯识论讲记卷二（3）

丑二、牒破前执

难陀论师又说：（如）有情本来（所有的五种）种姓差别，不（是）由（于）无漏种子（的或）有（或）无，但（是）依（于）有（烦恼、所知二）障（和）无（有烦恼、所知二）障（而）建立（的。简单的说：五姓差别，不在无漏种子的有无，唯由烦恼所知二障的有无。这样讲法，意在成立种子的新熏，因为假定没有熏习，怎么可以说有五种姓别？至于无漏种子之来，是在不断的断有漏中就熏成无漏）。

如瑜伽（论）说，（在）于真如境（之中，因为真如是迷悟的所依，所以把它说之为境，一切染净诸法，皆是依之得生。假）若（果真是）有毕竟（烦恼、所知）二障种（子的话）者，（那就把他）立为不般涅盘法性，（换句话说，就是阐提种姓，永不得证入涅盘。假）若（只）有毕竟（不断）所知障种（而）非烦恼（障的话）者，（亦就是烦恼障得以断除，所知障未能断除者，那就看他们的根机利钝如何。假定）一分（是属钝根性者，那就把他）立为声闻种性；（假定）一分（是属利根性者，那就把他）立为独觉种性。

声闻种姓所以称为钝根，如以所断的思惑来说，三界九地，每一地有九品思惑，他们对这思惑的断除，是品品别断的，不是总合齐断，所以称为钝根；独觉种姓所以称为利根，因为他们把三界诸惑合为一聚，然后予以九品断除，所以称为利根。所断惑虽同样的是烦恼障，但因断法有所不同，所以分别立二种姓。

（假）若（果真）无（有）毕竟（烦恼、所知）二障种（的话）者，（那）即（就）立彼为如来种性。（到了最高佛果位上，真是所谓二障永断，二死永亡，觉性圆满，所以称为如来种姓）。

所谓毕竟——是究竟或永远的意思

（由此）故知，本来（所有的五种）种性（的）差别，（是）依（于）障（的有无而）建立（的，并）非（关于）无漏种（子的有无。因而证知种子是由新熏而有的）。

护月论师问说；假定真是这样的话，为什么瑜伽五十七说地狱成就三无漏种？

难陀论师回答道：（当知瑜伽论五十七中）所说（地狱众生）成就（三）无漏种言，（是约烦恼可断之义），依（于）当（来）可生（无漏名为成就，并）非（是说）已有（无漏种子之）体。（所谓诸种子，皆是由熏习而有）。

所谓地狱众生有无漏种，并不是真的已有无漏种的存在，只是等待因缘就可生起无漏现行，而是说他从地狱出得到人身以后，由于宿根的因缘，听到如来的正法，可熏成无漏种子。

癸二、正兼二类子一、自立正义

有义：（是指第三家护法论师义）（护法论师认为：前本有家与新熏家，所说诸法的种子，各各皆得其一边，未能真正了解种子义，实际）种子（这东西，不论是有漏或无漏的），各（各）有二类（的）。

护法论师的这种主张，是综合护月、难陀各自偏于一方之说，唱新熏与本有合生，是以种子有本有与新熏的二类，而且这两类种者是无始而非有始的。

一者、本有：（所）谓（此本有种子是从）无始（以）来（在第八）异熟识中，法尔而有，（能）生蕴、处、界（的）功能差别，世尊（也就）依此（这个道理，在无尽意经等，特别）说诸有情（从）无始时（以）来，（就）有种种（的）界（种子），（犹）如（印度的一种）恶叉（果）聚（在一处一样。像这样的种子，不是现在才有的，而是）法尔（自然）而有（的。如此足以证明种子是本有的。至于其）余（的）所（要）引（的经论），证（明种子的本有），广说如初（本有家所说，这里不再重述。不过本有种子，在诸经论之中，还有一个名字），此即名为本性住种（姓。在经论中，如看到本性住种这个名字，当知就是本有种子）。

二者、始起：（所）谓（此新熏种子，是从）无始（以）来，数数（由于）现行（的势力）熏习而有（生果的功能，摄在第八识当中），世尊（也就）依（于）此（种道理，在多界经等，特别）说（诸）有情（之）心，（由于各种）染（烦恼）净（清净）诸法所熏习（的原）故，（所以有）无量种子之所积集（其中。不但经上这样说，在）诸论（中），亦（有这样的）说，（无论是有漏法，或者是无漏法，所有）染净（诸法的）种子，（完全是）由染净（诸）法熏习故（而）生。（绝不是本有，假若没有经过熏习的话，决不会有种子的生起，如此证明，种子是有新熏的。而这新熏种子，在诸经论之中，还有一个别名），此即名为习所成种（姓。在经论中，如看到习所成种这个名字，当知就是新熏种子）。

总之，护法论师是本有与新熏的折衷者，不论什么现行诸法的生起，必然是由这两类种子的相合。虽说如此，但在见道初刹那所起的无漏智，是本有无漏种；不但见道第一刹那这样，如修道位上的妙察智和平等性智，以及佛果位上的成所作智与大圆镜智，其最初一刹那现起时，亦唯从本有种子生。为什么？因在此以前，未曾有过一度成为无漏的现行，因而新熏的无漏种子也没有。但这是属稀有的特别例外，在一般的有情分上，大都是本有新熏两种相待相助生起现行。

子二、举执破难丑一、破难本有

护法论师破斥说：若（如护月论师主张种子）唯（是）本有，（那就不免要犯两种过失：一是违于七转识与第八识互为因果的过失；二是违于如来所说多种圣教的过失）！

（种子如果没有新熏，七）转识（就）不应（当）与（第八）阿赖耶（互）为因缘性，（可是事实上，转识与本识是有互为因果关系的）。

护月论师问：你们怎么知道的？

护法论师回答道：如（阿毗达磨）契经（中）说：

诸法（前七转识）于藏识，（第八阿赖）识于（前七转识诸）法亦尔，更互为果性，亦常为因性

（阿毗达磨经中所说）此颂（的）意（思是）言：阿赖耶识与诸（前七）转识，（在）于一切时（中，都是）展转相生互为因果（的。亦就是说七转识与第八识，更互为因，更互为果）。

现行诸法，不论那种，都是从赖耶中所含藏的种子所生，所以是赖耶的所生果，而赖耶则为能生诸法的因，当知此为种子生诸现行的一重因果。反之，阿赖耶识望于现行诸法的熏习，那赖耶为现行诸法的果，而诸法又成为能生赖耶的因，当知此为现行熏生种子的一重因果。由于因果有这样的两重，所以说为“更互为果性，亦常为因性”。彼此相互为能依因，同时也是彼此相互为怕依果”。

诸法——————是指的七转识，

于藏识—————是说转识望于种子的摄藏。

护法论师又说：（不但经中这样说：无著）摄大乘（论也）说：阿赖耶识与杂染（诸）法互为因缘。

意思是说；所熏的能生的阿赖耶识，与能熏的所生的杂染诸法，它们得以同时有着更互为因的关系。如由阿赖耶识的种子，生起杂染诸法的现行，是为阿赖耶识为杂染诸法的因；在同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，是为杂染诸法亦为阿赖耶识因。

（譬）如（能生火焰的灯）炷与（灯中的火）焰，（二者发生相互的关系，就可）展转生烧。（如从灯炷生起火焰，火焰又复焚烧灯炷，且这生焰烧炷的作用，是同时更互为因的，不能说它们那个在前那个在后）。

又如（一）束（干）芦（一样），互相依（赖，互相）住（持，才能竖立不倒。于中不论拿去那一部分，另一部分就不能单竖立。它们相依相靠的关系，同样是同时的，不能说它前后异时）。

（从这两个事实所举的比喻，我们应知阿赖耶识与杂染诸法，是同时更互为因的，不能说它们是异时，所以唯识家）唯依此（种子与现行相互为因的）二（者），建立因缘（的道理，除了这个真正的因缘），所余（诸法为）因缘，（根本是）不可得（的）故。

（假）若诸种子（唯是本有），不由（新）熏（而）生，如何（怎么）（七）转识与阿赖耶（识）有（互为）因缘义？

护月论师问：为什么没有因缘义？

护法论师回答说：如第八识执持本有种子，望于七转识虽可以为因，但因七转识不能熏种子于第八识中，望于第八赖耶识不得为因。像这样的反于互为因果，怎么合于因缘义？前七转识与第八识，有着互为因缘关系，你们当然也知道的，所以你们不是说不熏，不过是熏本有种子令他增起来，并不是完全没有本有种子，只要熏习就有新的种子生起。

护法论师破斥说：（要知道，并）非（是由于）熏（习而）令（增）长，（就）可名（为）因缘。

护月论师又问：熏令增长为什么不可名为因缘？

护法论师回答道：勿（因为不能说）善、恶（之）业与异熟果为因缘故。

护月论师问：为什么？

护法论师回答说：异熟果虽然是由善恶业所招感的。但善恶业，只可说为异熟果的增上缘，如把它看为因缘，那就大错特错了。

在破种子本有中，上来已经给以违于互为因果之理破了，现在再以违于如来圣教而破。种子有由熏生，不是凭任何人所说可以为准，而是依于如来所说的圣教为定。

又（如新熏家难陀论师，曾经引）诸圣教，（如多界经等）说有（的）种子（是）由（于）熏习（而）生，（证知种由熏生是佛亲口所宣的，不是难陀论师杜撰出来的，为佛弟子怎能不信？如只承认有本有种，那就完全）皆违（背于）彼（熏习）义。（由此）故（知，假定主张种子）唯（是）本有，（那就与）理教相违，（亦即是说不但违于因果正理，同时亦违如来圣教）！

丑三、破唯始起寅一、以理正破

上来已破种子本有家，现在续破种子唯新熏家

护法论师破斥说：（假）若（如难陀论师所说，种子）唯（是）始起（的，亦就是唯是新熏的，同样不免有两种过失：一是有为无漏没有因缘的过失，二是违于多种圣教的过失）。

护法论师说：（种子如果真的没有本有，那）有为无漏（法的生起，亦即无漏正智的现行。其最初的现行，虽是入于见道而起的，但若种子唯是本有而没有新熏，则在见道以前，从来不曾有过无漏的现行，无漏种子的熏习也从来没有，是则见道最初一念的无漏。那必然陷于）无（有亲）因缘（而现行的过失）故！（再不然，有为无漏）应（当）不得生（起）。

难陀论师问：为什么？

护法论师回答说：没有它的亲因缘，如龟毛兔角一样。龟毛兔角是没有它们的亲因缘的，所以龟毛兔角不得生起，有为无漏如龟毛兔角没有亲因缘，当然如龟毛兔角现不得生！

难陀论师挽救说：你们不能说有为无漏没有亲因缘，因为我们认为见道前的世第一法，在诸有为法中是最胜的，以其种子为亲因缘，试问又有什么不可！

护法论师问道：你们说世第一法在有漏中为最胜，究竟怎样一个最胜法？当知能对的无漏与所对的有漏，两者是敌体相反的，怎可以所对的有漏为能对的亲因？

护法论师又说道：（要知）有漏（法）不应（当成）为无漏（法的）种（子，两者是敌体相反的，怎么可以生呢？若相反的有漏能为无漏的亲因，反过来，无漏亦应能生有漏，可是事实上），勿（不可以说）无漏种（子可以）生（起）有漏（法的）故。

难陀论师又问：为什么？

护法论师又回答道：（因为有漏与无漏全然是相反的，怎么可以生呢？若）许（假若你们承认）（有漏能生无漏，无漏自亦可以生起有漏，无漏果真能生起有漏，那）应（证得最高佛果的）诸佛，有漏（亦）复（再）生（起，可事实不然，诸佛是不会再生起有漏法的）。

难陀论者救说：你们这个说法是不对的，当知诸法有胜劣的差别，劣的可为胜因，固然不成问题，胜的为劣的因，是就不可以的，有漏善法望于无漏为劣，所以能为无漏亲因，无漏正智望于有漏为胜，所以不能为有漏因。

现在破斥他说：（假若真如你们所说的那样，那么）善等（诸法，（亦）应（当可以作）为不善等（诸法的）种（子。可是事实上，善只能为善种，不善只能为不善种，不善不可做善的种子，善的不可做不善的种子。既然如此，有漏种当更不可做无漏种，你们为什么要说有漏法中最胜者，以其种子为无漏正智的亲因？老实说；你新熏家，假定不赞成有本有的无漏种，那在凡夫位、四加行位、七地以前的菩萨位，就没有法子可以熏得有为无漏四智菩提的种子，这是不能不特注意的）！

新熏家－－－－－－－认为见道前的世第一法，在诸有漏法中是最胜的，可以作为无漏法的亲因缘。

论主认为－－－－－－能对的无漏与所对的有漏，两者是敌体相反的，怎么可以作为亲因缘？

新熏家认为－－－－－诸法有胜劣的差别，劣的可以作为胜的因，但胜的不可以作为劣的因。所以有漏善法，可以生起无漏法。

论主反驳说－－－－－－假若真如你们所说，那么善等诸法，亦应当可以作为不善等诸法的种子。可是事实上，善只能为善种，不善只能为不善种，不善不可做善的种子，善的不可做不善的种子。

寅二、引教辨破获卯一、彼部正义

分别论者－－－－－他们说法是有是有非，须加分别，持这种观点的是小乘当中的，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部。

分别论者，虽（然）作是（这样的）说：心性本（来是清）净（的，由于受到）客尘烦恼所染污故，（才）名为杂染，（如果）离（开了客尘）烦恼（的）时（候，便能）转成无漏，故（所以）无漏法（并）非（是）无因（而）生（的。换句话说，无漏法还是有其生因的）。

有人问：由于心性本净，无漏法的生起，就不是没有因。这是什么道理！

当知分别论者所说，一往看来，似乎是说有漏心性能生无漏，并不需要什么无漏种子；可是深一层看，当知所谓心性本净，就是心空所显示真如，为彼四智菩提之因。所以无漏法的生起，不是没有它的亲因。而是决定有其道理的，亦即显示无漏种子本有。

《成唯识论俗诠》说：“客因主立，尘由空显，主空喻本有真如，客尘喻新熏烦恼，故离染时，转成无漏，显无漏种，即此真如，转变名目，所以论主复显本有云，故无漏种，非无因生。真如为因。是本有义”。

【分别论者】

音译毗婆阇婆提、毗婆阇缚地。又作分别论师、分别说部。指作分析论议之论者。对未尽理之说，更须分别论究，故称分别论者。所立如信等五根唯无漏、缘起无为、阿罗汉无退、三界无中有等说，皆与小乘化地部之本宗同义相合。大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部，主张一切如来无有漏法、佛无睡眠、心性本净等，亦与分别论者所立相同。或谓饮光部（属上座部）、说假部（属大众部）亦称分别论者。

锡兰所传之上座部原属于分别说部。南方流传之上座部学说，并非正宗，印度佛教史家均视之为上座部之别传，常用“分别说”之名加以区别。如玄奘所译无性菩萨摄大乘论释，言及上座部称阿赖耶识为有分识一段，结论即作“如是等分别说部”。***所传，关于分别说部，异说甚多，概以分别说部为独立之一派，与说一切有部关系密切，其下分出化地、铜鍱、饮光等诸部。另据印顺所着印度之佛教、说一切有部为主的论书与论师之研究序论中，谓分别说部属于上座部，别成一系，下出化地、饮光、法藏、（赤）铜鍱（传于锡兰者）等四部。

卯二、展转难破

论主问道：（然）而（这里所说的）心性言。彼（你们分别论者，究竟诠）说（的是）何（什么意）义？

（假）若说空理（为心性的话，那我得告诉你），空（理并）非（是无漏）心（的种子之）因。

分别论者问：为什么？

论主回答道：（因为空理是永恒如此的）常（住）法，（从来都是这样而没有任何转变的，既然永恒无有转变，当然就决）定（并）非（是）诸法（的）种子。（要知种子之所以为种子，是要有生灭这个条件，亦即要有胜功能才行，空理的体性，既然从来就没有前后转变，怎么可以做为种子生起万有诸法）？

分别论者救说：常住不变的空理心性，能够作为诸法的种子，在道理上又有什么不可以的？

论主回答说：（不可！不可！以（因为）（空理之）体，（是常住法），前后无（有）转变（的）故，（如虚空一样，根本无资格做种子的，怎么可以生诸法呢）？

论主问道：（假）若（果真）即（如你们所）说，（心性就是）心（体的话，那你们所说的这个心，就）应（当）同数论（所说的大等，数论所说的大等二十五谛，中间所生的二十三谛是）相，（其相）虽（然是有前后）转变（的，然）而（能生二十三谛的神我之）体，（是）常（是）一（的，从来没有转变过。此就是有漏心相，转为无漏）。

论主说：（假若真如你们所说，性就是心，此心就是无漏法因，果真如此，那么）恶（心与）无记心，又（也）应（当都）是善。（如此一来，所谓三性分别，根本就不存在）。

分别论者问：为什么这样讲？

论主回答道：（要知有漏处是异熟无性性摄，无漏种则是属于善性所摄，假若不分善性、恶性、无记性，泛说性即是心，则性之这一字，通于善、恶、无记，是则恶心、无记心应成善性）。

论主说：（关于这一点，你们承不承认，假若你们允）许（恶心及无记心体是善的，由于它们是相应法，那就）则应（当）与信等（善心所法）相应。

分别论者说：不可以这样说！虽说它们体性是善，但不一定要与信等诸善心所相应，如我们共同承认的法性真如，虽则说是善的，但并没有信等诸善心所相应，没有信等诸善心所相应，难道就不成为善了吗？

论主回答他们说：你们这讲法是不对的，要知法性真如胜义妙善，没有信等诸善心所相应，固然可以称它为善，但若是属有为善心，一定要有信等诸善心所与之相应方可名善，因为心体是相应善，假定没有信等善心所与之相应，是就不成其为有为善法了。

论主又说：（假若你们）不（允）许（恶心、无记心体性是善，因为是恶，无记的，不能与诸善法相应，（那）便应（当）非（是）善心（的）体（性，此恶心、无记心既然）尚不名（为）善，（更何）况（有漏善又怎么能够）是无漏（法的因呢？换句话说，不善及无记既然是如此，有漏善何能为无漏法为因）？

分别论者救说：你们完全没有了解我的意思，难怪发生这种种的误会！事实应该是这样的：有漏善心，由于是有信等诸善心所与之相应的关系，所以可以生起无漏，至于不善及无记心，因为没有信等诸善心所与之相应，其性不是清净的，当然不能生起无漏！

论主驳斥他们说：（你们以为这样，就可避免过失，老实告诉你们，这是不行的！当知有漏善心，虽说是属善的，但因是有漏的关系，仍然被称为杂染法），有漏善心既（然）称（为）杂染（法，那就）如（同）恶心等（是一样，它的体）性（并）非（是）无漏，（不是无漏，与不善及无记心，根本就没有什么差别，不善及无记心不能为无漏因），故（所以有漏善心亦）不应（当）与无漏为因，（其道理是一样的。有漏善心性非无漏，是杂染故，如恶心等。恶心及无记心是杂染的，其性非是无漏，谁都可以知道。有漏善心既然是杂染的，当如恶心等一样是非无漏的）。

分别论者问：善性为什么不可做无漏的因缘？

论主回答说：（因为）勿（不能说）善、恶等互为因（缘）故，（三性互为因缘，这是不可以的，由此可知，有漏善心不能为无漏的因，如三性互为因一样，不可成故）。

论主又说：（假）若（你们又说）有漏心（的实）性是无漏（种的话，那）应（当）无漏心（的实）性（也应）是有漏（种的）。

分别论者问：为什么？

论主回答说：（因为在一性之中，求其）差别因缘（是）不可得（的）故。（再说，假若你们承认有漏性是无漏，试问异生心是不是无漏）？又异生心（其性，假）若是无漏（的话，那）则（在）异生位（上的时候，就应有）无漏（的）现行，（若异生位上有无漏的现行，是就不应名为异生，而）应名（名出世）圣者。（可是实上，异生位，只可名为具缚凡夫，没有资格称为圣者！假若没有无漏的现行，怎么可说异生心性是无漏）？

（假）若（你们又说）：异生（的）心性虽（则是）无漏（的，然）而（异生的表）相，（尚）有染（污的，所以）不名（为）无漏。（既然表相有染不名无漏，当然）无（有如你们所说无漏现行应是圣者这样的）斯过（失）者，（你们将这过失，推在我们的身上，我们是不能接受的）。

论主又破斥说：（你们这样的挽救，是挽救不了你们所犯的过失的！要知异生之相既然是有漏的），则心种子（自然）亦非（是）无漏，（心种既然不是无漏，以）何（原）故（在）汝（你们）（的）论（中）说有异生，唯得成就无漏种子？（要知以理推论），种子（与）现行，（若）性（若）相，（必然是相）同（的）故，（决不会相一个样，性一个样，所以你们所说的异生成就无漏种子，在理论上是不能成立的。种子如果是无漏的，现行必然也是无漏的。相状如果是染污的，其性必然也是染污的，是则你们所说异生成就无漏种子，在理论上是不能成立的，亦为智者之所不取的）！

卯三、释彼正义

这是解释分别论者的正义

分别论者所主张的心性本净之一论题，不但流行于学派中，后期大乘经典更是继承了这一思想，且在佛法的思想流中，有其一股极为强大的潜在力，致使后代佛教学者，特别是中国佛教学者，受到这一思想的熏染，无不谈到心性本净的这一论题。真常大乘经典，可说都是发扬这一思想的！

然（而）契经（胜曼经）（中所）说（的）心性（本）净者，（不是说的别的什么，就是）说（的）心空（之）理，所显（示的）真如。

分别论者问：为什么？

论主回答道：（因为）真如（就）是（此）心（凝然不变的）真实（体）性故。（像这样的真实性，是无作无为的，是无染无污的，所以真如就是心性本净。如是本来清净的真如，由于被烦恼之所盖复，是以不能看到它的清净性，其实被烦恼所复的内在，净心仍然保持其原来的姿状态，并不曾有一点儿走样，只要一旦把盖复的惑染断除，立刻就可发现清净心必而予以证得）。

或（者作这样的）说，（此）心（的实）体，（并）非（是堕在）烦恼（染污之中的）故，（所以）名（为心）性本净。（烦恼是客尘，有烦恼存在，与心相应，惑乱其性，看来当然似不清净，如果断除客尘惑染，其心得到自在解脱，不再被客尘所蒙蔽，就恢复了它的本性清净。关于这个，瑜伽论五十四说遍行五、别境五、不定四的十四个心所，虽说皆是通于三性的，但因它们自体不烦恼，所以亦得总名为性本清净）。

（如上所说，本净的心性，既然是由空理所显的真如，当然并）非（是同你们所执着的那样），有漏（之）心性是无漏（的），故（所以）名（为）本（性）净。（两者有着显着差别，因而不可混为一谈？如认为凡夫有漏心，其性就是本净，那就大错特错）！

由此（种种道理分析看来，我们）应（当深切相）信：有诸有情（类，从）无始时（以）来，（就）有无漏种（子），不（是）由（于后来）熏习（而有，确是）法尔（如是）成就（的无漏种子）。

难陀论者说：既然是这样的，为什么你们新熏论者定要执着是由熏生，而不承认本有种子？

论主回答说：（本有无漏种子，不是不由熏习，不过要到）后（来修行入于）胜进位（时，亦就是到了资粮、加行位中，借闻）熏（习的力量，如是今天这样熏习，明天这样熏习，久而久之，使）令（无漏种子逐渐）增长（起来。于是一切）无漏（现行果）法（的生）起，（皆是）以此（清净的无漏种子）为因。（到了）无漏（种子生）起（真正发生现行活动）时，复（又）熏（习）成（为无漏的）种（子，我们敢以肯定的说：必有本有、新熏二类种子。无漏既有本有及新熏的两类种子，当知）有漏（现行）法，（熏成的有漏）种（子），类此（无漏）应（当）知（道。无漏既有本有及新熏的两类种子，有漏当然也有本有及新熏的两类。如是展转熏习，诸法得以不绝）。

卯四、释教熏习

这是牒破难陀偏执熏习拨无本有

（在）诸圣教中，虽（然）说（一切）内种（肯）定（是）有熏习（的。然）而（并）不（决）定说一切种子皆（是由）熏（习）故（而）生。（也有不是熏生而本有的，既然有本有，你们）宁（怎么）（可以完）全拨无本有种子？然（而）本有种（子，虽说是本有的，但）亦（是）由熏习令其（种子逐渐逐渐的）增盛，（熏习到成熟的程度），方能得（其所应得的）果，故（经论之中，一再宣）说内种（决）定（是）有熏习（的）。

难陀论者挽救说：你们这样讲，未尝没有你们的道理，但论典中如摄大乘论，为什么说闻熏习净法界等流正法而熏起？又为什么说出世心种子性？

论主回答说：（当知论中所说的）其闻熏习，（是通有漏无漏的，并）非（是）唯（独只限由）有漏（法种，亦能熏起无漏法种，乃至展转生出世心。因在解脱分善根以去，听）闻正法（的）时（候），亦（可）熏（习令其）本有（的）无漏种子，令（它）渐（渐）增盛（起来，如是使得本有的无漏种子，生起无漏的现行，由无漏的现行，又熏成无漏种子，像这样的）展转（熏习）乃至（达到）生（起）出世心，故（所以）亦（可以）说此（无漏所增长的种子），名（为）闻熏习。（当知此中所说的出世心，是指见道所证的无漏心）。

难陀论师问：就是熏增无漏胜种，为有漏现行能资无漏种，为有漏种子能资无漏种？

论主回答说：这要看行者在那个阶位来决定，假定是在资粮位及加行位，本有有漏种子就没有力量资助无漏种子令其增长。

难陀论师问：为什么？

论主回答说：因从无始以来，虽有资粮位及加行位的本有有漏种子，但皆不能资他无漏种子令得增长，虽则如此，但现在不妨取资粮及加行位上的现行及新熏种子，因这现行及新熏种子，具有一种很大的势力。能够资他无漏种子令增长的，犹如前说的有漏善、恶业，能傍资他异熟无记名言种子令其增长，其道理是一样的。

论主说：（如上所说，可知）闻熏习中，（我们要看是有漏性的还是无漏性的？假定是）有漏性者，（那就属于）是修（道）所断（的烦恼，能够招）感（极为殊）胜（的）异熟（果，虽不是出世法的亲因缘，但能）为出世法（的）胜增上缘，（到了修道位上的时候，此种是可断的。假若是）无漏性者，（那就是）非所断（所）摄。

难陀论师问：为什么？

论主回答道：（因为无漏法，是尽未来际的无有尽期，怎么会断？如果断了，就不成为无漏。由于此无漏性的）与出世（之）法正为因缘。（所以无漏性的，是非所断所摄）。

难陀论师问：闻熏习假定只是增上缘，为什么能熏出世心种？

论主回答说：此（无漏种的）正因缘（性，在未生起现行时的相状，是极为）微（细，极为幽）隐，（极）难了（知，不是一般人所能体会得到的，所以摄大乘论等诸唯识教典），有（假）寄（托）粗（略）显（明有漏闻熏习性中，是无漏的）胜增上缘，方便说为出世心种。（其实出世心种，是本有无漏正因缘，亦就是无始以来就有的，不如新熏论者所认为的是新熏。不过没有有漏的闻熏习，本有的无漏种，不能生起现行，倒是真的，所以不得不寄有漏胜者来显示它，有漏胜者，当然是指闻熏习）。

卯五、牒释依障

难陀论者曾引瑜伽论（五十三）依障建立种姓别义，根据《瑜伽论五十三》所谓种姓差别，完全是依障的有无来建立五种种姓的差别。为什么要建立本有无漏种子？

论主为他们解答说：（当知瑜伽论）依障建立种姓（的差）别者，（是论中所说的，我们自不否认，但论中所以这样说），意（思正是）显（示）无漏种子（的）有无。（这话怎讲？所）谓（假）若一个有情完）全无（有）无漏种（子的话）者，（则）彼（所有烦恼、所知的）二障种（子，就）永（远的）不可（损）害，（所谓不可损害，就是不可断除的意思，二障种子既然断除不了，如是）即（就）立彼为非涅盘（之）法，（永远不得入于涅磐之门）。－－－－－阐提种姓

（假）若（一类有情），唯有二乘无漏种（子的话）者，（虽则他们有能力断除烦恼障种，但）彼所知障种永（远）不可（损）害。（虽同样的不能断除所知障种，但因他们的根性略有差别，所以）一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓。

（假）若（有一类众生），亦有佛（的）无漏种（子的话）者，（则）彼（对于烦恼、所知）二障种（子），俱可永（远予以彻底的损）害，（如是彻底扑灭二障种子），即（就）立彼为如来种姓。

（以是之）故，（可知）由（于）无漏种子（的）有无，（显示彼二）障有可断、不可断义，（假定不是由于无漏种子的有无，彼二障种依何为因而有可断不可断）？（如举例子：无漏种子好像一把锋利的柴刀，二障种子好像一捆干硬的木柴，没有无漏种子的锋利之刀，怎能割断二障种子之柴）？

难陀论师又问：既然如此，瑜伽论中为什么单约有障无障而立种姓，不依无漏种子有无而立种姓？

论主回答道：（这不是不谈无漏种子），然（因）无漏种（子，隐伏在第八赖耶识中，非常的）微（细，非常的幽）隐，（非常的）难知，（要想以它来显示种姓差别，很难使人得以了解，因是之）故，（不得不）约彼（二）障（的有无），显（示种）性（的）差别。不尔！－－－－－（假若不是这样），彼（二）障有何（什么）（各）别（的原）因，而（说彼障）有可害、不可害（的差别）者？（说实在的，没有无漏种，就没有办法显示它们的差别）。

（假）若（你们）谓（说），法尔（本来）有此（二）障（的差）别，（用不着其他的什么原因，那么），无漏法（的）种（子本有，你们又）宁（怎么）不许（承认）（呢）然。（有此本有无漏种子，就可显示种姓差别）。

难陀论者辩解说：我的看法同你们不一样，二障所以法尔有可害不可害，并不需在什么本有无漏种子，由于有漏曾经受到不断的熏习，所以法尔障有可害不可害者。无漏从来没有受到熏习过，所以无漏种没有法尔的力量断障！

现在破斥他们说：你们这言论，可以说是但有言说，一点道理是都没有的。我分析给你们听：既说有漏是由熏习而有的，为什么又说它本来如此？既说无漏不是本来有的，就不应该说它是熏习，一方面说熏习，一方面说法尔，这不是矛盾是什么？

论主又说：（假）若本（来完）全无（有）无漏法（的）种（子，那）则诸（无漏）圣道，（就）永（远的）不得生（起）。

难陀论师问：为什么永不得生？

论主回答道：（因为没有生起它的原因，无漏圣道假若真的永远不生，请问）谁当能害（烦恼、所知）二障种子？而（你们为什么又）说依障（建）立种姓（差）别（呢？再说），既（然是这样），彼（无漏）圣道（无种），必（然就）无（有）生义，（假若果真如你们所说，现在虽然是不生），当（来是）可（以）生（起的，在我们认为这）亦（是决）定非（合于）理（的）。

论主又说道：要知不论有漏无漏法，如果无因。是没有果法可以生起的。以无漏说，既无无漏法尔种子为因。其道果自然不得生起。不论什么粗细的惑障，如果没有有力的对治道。是绝对没法断得了的。以二障说，如果没有法尔本有无漏能对治道种，其所对治的烦恼、所知二障，是就永远断除不了的。是以不得不重视诸法的因性。

寅三、结破显理

这是结破新熏论者执始起义，显示种子的正理。

然（而在）诸圣教（当中），处处说有本有种子，（而你们新熏论者偏说没有，这岂不是）皆违（背）彼（经论所说）义？（假若照你们所说，种子单有新熏，不承认本有，不但违背于正理，也违背于圣教），故（所以）唯（独种子）始起（新熏），（便与）理教相违。

由此（我们）应（当）知（道：有漏、无漏）诸法种子，各有本有、始起（新熏）二类。（如是像这样的双取两类种子，在理论上固然不会有什么过失，在圣教上亦能契合）。

壬三、六义明种癸一、正明六义

然（而真正作为种子的不但具备本有、始起二义，而且还要具有刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果的六种件条，所以此）种子（的因）义，（简）略（而说）有六种：

一、刹那灭：（所）谓（有能生性的种子，其）体（必然是要）才生（而毫）无间（隔的随即）必灭，（亦就是要刹那生灭变化的，唯有刹那生灭变化的，到了转变位上），有（它殊）胜（的）功（能作用）力，方（得）成（为）种子。

论主又说：假若不是才生即灭，其体是常住不变的，前后始终一样，毫无一点变易，那就失去万有发生的亲因之义。要知生灭变化，始有能生之用，方得常生结果。假使没有能生之用，怎么会得产生结果？由于如此，为万有的原因，必是限于生灭变化的有为法，在常住不变的无为法，是没有能生的意义的。这是唯识学者建立唯识的基本原则。所谓赖耶缘起说与真如缘起说，其主要的不同点在此。真如缘起说，把万有发生的原因，虽认为在无为的真如，但在赖耶缘起说，则不以此为然，认为有为的现象，即生灭的阿赖耶识，如更严密的，是摄藏在赖耶识中的种子。

此（是）遮（除）常（住之）法，（因为）常（住之法是）无（有）转变（的，无有转变的法，是）不可说有（它）能生（功能作）用（的）故。（如数论所说的自性、神我等）。

种生现的俱时因果，叫做种子

依唯识学者说，种子有两种

种生种的异时因果，叫做种类

二、果俱有：（所）谓（此种子）与所生（的）现行果法，（必需是要）俱（时显）现和合，方（得）成（为能生的）种子。（就是从种子生起现行诸法时，那能生的种子与所生的现行，必要同时俱存而不相离）。

（正因因果是要同时的，所以）此（是）遮（除经量部及上座部等因果）前后（异时的计执，并）及（还要遮除外道以他身的大自在天为万有的本因。种望现行发生因果的关系，一定是要同在一身，不得彼此相离，如果因是因，果是果，二者决）定（是）相离（的，那就不得为因）。

论主说：此果俱有，从种子生现行同是因果这一方面安立的，不是种子生种子异时因果这方面安立的。异时因果，相当于次说的恒随转义。

有人问：种望于种的因果为什么是异时生的？种望于现的因果为什么是同时的？

论主回答说：现（生望于）种（子，它们之间的关系是）异类（的，现行不是种子，种子不是现行。虽则是异类的，但彼此）互不相违（而相顺的，所以得以）一身俱时（现在），有（它）能生（的功能作）用。

论主又说：如色法的现行是有碍的，而色法的种子是无碍的，有碍无碍其类当然不同，所以叫做异类。又如心有缘虑的作用，心种子没有缘虑的作用，有无缘虑用，其类当然不同，所以亦叫异类。可是它们在一身中同时俱有，所以有能生用。外道说大自在天能生一切有情，有情是有情，大自在天是大自在天，不是一身而是他身，怎么会有能生的功用？

（所谓种子生于现行，正是显示种生现的果俱有，并）非如（前）种子（望于后种子，体性相似）自类相生，（由于）前后（是）相违（的，就是前念种子不是后念种子，后念种子不是前念种子，所以）必（然）不（得）俱（时一身和合而）有。

外人难说：果俱有显是因缘，如种子生种子，既然是属因缘，不知是不是与果俱有？

论主回答说；此中虽显与果俱有，望现行说可现在时说为因义，种望于种既许异时，若入过去何者因义？

论主说：（要知），虽（然种子之）因与（现行之）果，有（的是同时）俱（有，有的）不（是同时）俱（有，然）而（在这里只是取因果）现在（同）时（的，不是说的过去、未来，所以）可有（它能生果法的）因用，（因为它是有体的，假定是未来，因用还）未生（起，假定是过去，其体）已灭，（根本就）无（有它们的）自体故。（如何有生的作用呢？所以唯独只有现在时有体，才有它能生的功能作用）。

外人又问：作为因的东西，既然通种与有种，为什么这里单说与果俱有？种子望于现行为因，所以单名为种；种子望于种子为因，种能生种名为有种。还有一种说法，种就是指的种子，有种是指阿赖耶识能有种故，所以名为有种。

论主回答说：（要知种子名称的建立，是）依（能）生现果（的功能作用而建立的，所以）立种子（这个）名，（并）不（是）依（于能）引生自类（的种子），名（为）种（子。由此之）故，（所以）但（只）应（当）说（种子）与果俱有。

外人问：为什么这样说？

论主回答说：能生现行的种子，是由能熏的现行之所生起的，现在复由所熏成的种子生起现行，以此新熏种子为因而生，所以得说为果俱有。假若是这样的话，本有种子难道不能生起现行？不！本有种子当然亦可生起现行，不过亦要经由熏习增胜才可。至于种望种，非是能熏的现行之所生起的，所以不得名为果俱有。

三、恒随转：（所）谓（作为一个种子，于上二义之外，不但无有间断，无有转易，必需还）要长时（前后）一类相续（不断，一直）至究竟位，方（得）成（为）种子。（假若在时间上，是有所转易的，那就不能作为万有诸法的亲因）。

论主说：（当知），此（就是要）遮（除七）转识（及色等诸法，因为转识及色等诸法，在时间上，都是有所）转易（的，有所）间断（的），与种子法（无论如何是）不相应（的）故。（所以不能叫做种子。不特转识与色法要遮除，就是经部计执的从六识保持种子，亦在现在的恒随转中所破。正因为如此，所以）此（是）显（示前）种子（生后种子，为异时因果的种子）自类相生。（一看，就知与前所说的果俱有义是相反的。如上，是依种子之体立说，亦是摄于种子中的）。

有人问：不但种子有此恒随转义，一类相续至究竟位，第七识亦具恒随转义，同样一类相续，至究竟位方断，为什么不得名为种子？

论主回答说：当知此中所说的究竟位，是指金刚心究竟对治道生起时，可是不论有漏种，不论第七识，到这阶位就被断舍。我们对这问题的解答是：第七末那识虽说到究竟佛果位断尽，但它在登初欢喜地时，已在开始有了转变，如第六识入于法空观时，第七即与平等性智相应，可见它在没有被彻底对治以前，已在发生极大的转变，并不是恒随转而有间断的，所以不得名为种子。至于究竟断尽，是据佛果而言，实则初地以上在转。

四、性决定：（所）谓（必需要）随（其能熏的）因力，（是善是恶等性，从而）生（起）善恶等（性的现行，其）功能（是）决定（了的），方（得）成（为）种子。（例如能熏的现行是善的，被所熏的种子亦是善性，从那善性的种子所生起的现行，必然也是善的，是为决定，而且这功能的性质，以常如此，不随便变化。善性是如此，当知恶性、无记性亦然。可见这因果，其性决定如此，是就不会杂乱而生。也就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失）！

此（义是）遮（除）余部（如说一切有部）执（着）异性（之）因（能）生异性（之）果，有因缘（之）义，（可事实上并非如此。如有部学者说善恶因生无记果，或说无记善因生恶果，当知这都是异性因生异性果的思想表露。再如他们执着善不善业感无记根身果，就说它们其间有因缘关系，所以称五根身为异熟果）。

异性因－－－－－－－就是不同性质的因

异性果－－－－－－－就是不同性质的果

五、待众缘：（所）谓此（种子的生起，必需）要待自（果的）众缘（和）合，（其）功能殊胜，方（得）成（为）种子。（不特如此，就是众缘来而不和合，不管在怎样的场合，也不可能会生果的）。

此（义就是）遮（除）外道执（着的）自然（为）因，不（需要）待（什么）众缘，（都能）恒（常）顿（时）生（起一切的）果。

印度有类外道，执着万有以自然为因。亦就是以为一切法都是无因而自然生的，根本用不着等待什么众缘，既然是不待众缘的，当然就恒常的顿时生一切果。诸如此类的妄计，在印度是很多的，不过所用的名词不同而已。

或（者这是）遮（除）余部，（如小乘说一切有者，认为）缘（体于一切时有，亦就是）恒（常）非无（的）。

论主难说：（缘如真的恒常是有，那就应当不论什么时候，都会有果法的生起，可是事实不然，足以）显（示）所待（的众）缘。（并）非（是）恒有（其）性（的，正因所待的众缘不是恒有），故（所以）种（子之因望）于（所生的）果，（并）非（是）恒（常）顿（时）生（的）。

六、引自果：（所）谓（此种子对）于别别（各各）色、心等（现行的自）果，（必需是由种子）各各（之所）引生（的，亦就是说，色法种子只能引生色法现行，心法种子只能引发心法现行，像这样的的），方（得）成（为）种子。

此（义是）遮（除）外道（学者妄）执唯（由大自在天的）一因（而能）生（万有）一切（诸法之）果。（佛法主张什么因生什么果，这是因果的必然，如因只是一个，果亦应无差别，假定果有种种的不同，因亦应是有种种差别，所以绝对不是一因生一切果，如果一因生一切果，违犯因果的必然性）。

或（者是）遮（除）余部（如小乘说一切有者，妄）执色心等（诸法）互为因缘，（也是要予以简别的。现在此义不是这样，种子唯望自果得名，如麦种子唯生于麦不生谷等，谷种子唯生于谷不生麦等，是为唯能引自果义）。

上面谈了种子有六义，究竟什么是种子，现在总结答复说：

（真正可以称为种子的），唯（独只有第八根）本识中（所含藏的）功能差别，（而且还要）具（有）斯（如上所说的）六义，（方得）成（为）种（子，除此）非（是其）余（的任何一法，得有资格名为种子。但是真具备这六义的，唯有潜伏在第八识中能发生各种现象作用的功能，这就是种子的体义，我们对此不得不特别注意）！

癸二、简别外种

如上所说的种子六义，不但内种有，外种是也有的，现在进一步所要讨论的，就是种子假实的问题：

内种－－－－－实种－－－－－－定由熏习

种子

外种－－－－－－假种－－－－－－有无不定

外种－－－－－－是世俗假有

摄论中，就为世俗、胜义

内种－－－－－－是胜义实有

唯识学上说：（“凡是自相安立的缘性，叫胜义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有”）。外（在的）谷、麦等（种，是依内）识（之）所变（的）故，（只可将之）假立种（子这个）名，（并）非（叫做真）实（的）种子。（所以属世俗；内在的种子，即是万有诸法的真因缘，所以属于胜义。可见种子是有假实两类不同的，如以为外种亦是实有的，那就是大错特错）！

论主说：（由种子而生果，这是不简内种外种的，但此内外种子，还有能生因与能引因的两种：如）此种（子的）势力（能）生（最极亲）近（的）正（式之）果，（那就）名曰生因；（若此种子的势力能）引（较为疏）远（的）残（余之）果，（使）令（这个果法），不（致）顿（时断）绝，（那）即（就）名（为）引因。

●作者：法空整理

【引因】

“生因”之对称。生近果与正果之因，称为生因；引远果与残果之因，称为引因。就内种而言，以现在之种子生现在之身，称为生因；引其他枯丧尸骸等，称为引因。就外种而言，生芽、茎等为生因，引枯死之草木等为引因。此尸骸及枯草等之位皆无内外之种，或生于他界，或种既久而灭。然由生因之作用力故，犹能引彼，即依其义，说彼生因之种，称为引因，二因并无别体。

又十二有支中，能生支称为生因，能引支及所引支皆为引因。即爱、取、有三支距生、老死之果近，能生近果，故称生因；无明、行、识、名色、六处、触、受等七支离生、老死之果犹远，引远果，故称引因。

生因－－－－－－－由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生命自体，从入胎出胎起，相续执持下去，乃至老死，在它一期生命流中，都叫做生因。

引因－－－－－－－死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，只剩个死尸，乃至死尸完全消灭，这遗体的残存，是引因。

能生－－－－－是任一法的能生之因

能引因－－－－－是一种能够引长残局，使已破坏的人物，获得暂时存在的力量。如有一期生命的存亡，死了却还有尸体存留着，这使尸体不与生命同时顿灭的力量，就是引因。

论主又说：（如上所说，内种外种，同样具有六义，同样具有生引二因，二者似乎没有什么差别，但从熏习这一方面来观察，则又不难发现它们的差异。就是）内种必（然）由（于）熏习（令其）生长，（方得）亲能生果，（由于内种是由熏习故生，所以唯识用三种熏习摄一切种，就是说内种必有熏习而有的意思，在这当中，本有种子是熏增，始起种子是新熏。不管本有或始起，皆要熏习才能生果，因为内种）是（亲生一切现行的果法，所以为）因缘性。（至于）外种（的）熏习，或（者是）有，或（者是）无，（那是没有一定的，（如茶叶用兰花熏习成为香片，是即有熏习的；若兰花桂花本身有种香气，根本不用熏习，是即无熏习的。此外种子，不论是有熏习或无熏习，因为唯是现行，所以只可）为增上缘（助）办所生果，（作亲因缘是不行的）。

外人问：外种既然不论是有熏习还是无熏习的，只可作为增上缘，不能作为亲因缘，，请问外种又如何是有呢？

论主回答说：（因为外在的谷、麦等种，皆是众生感受用业熏习种子，依于阿赖耶识的力量之所变现的，所以外种离内无别实种。不过外种并不是没有因缘，而是）必以内（在的）种（子）为彼（所有的）因缘。

外人又问：为什么？

论主又回答道：（因为外在的山河大地以及森罗万象，都）是（阿赖耶识）共（变的）相（分）种（子）所生（出来的现行）果（法）故。

壬四、能所熏习癸一、问答标数

现在进而来说种子熏习的意义：

有人问：（种子是）依（于）何等（意）义（建）立熏习（这个）名？

论主回答说：（讲到熏习，在开始的时候，定要）所熏（与）能熏（二者），各（各皆）具（有）四义，（彼此和合不离，使）令（在本识中的）种（子，新熏的就发）生，（本有的就增）长，（因为这样的原）故，（所以）名（为）熏习。

癸二、正释所熏

有人问：何等（什么是）名为所熏四义？

论主回答道：（讲到所熏的四义，就是坚住性、无记性、可熏性、能所和合性）。

一、坚住性：（假）若法（性从无始之）始，（直到究竟之）终，（如是始终不二的，总是那样前后）一类相续（不间断的），能（够保）持习气（的）。乃（这就）是所熏。

在此所说的坚，是安定稳固的意思，并不是一点变化没有，不过在变化的一类相续中，有它相对的安定性。若法是转易间断的，不特没有保持熏习的能力，而且那所保持的种子，亦会随之变动而变动。如此一来，就失去受熏持种之义。

坚－－－－－－－则是实有体有用。

住－－－－－－－则是长时不间断。

此（义是要）遮（除前七）转识（以）及声、风等，（因为此些法它们的体）性（是）不坚住（的，是）故非（是）所熏。

外人问：为什么要遮七转识？

论主回答说：因入灭定等时，其心是无有的。

外人又问：为什么要遮根、尘、法处色等？

论主回答说：因生无色界中，其色是没有的，

二、无记性：（假）若法（性平等，对于善、恶一切法），无（有）所违逆，能（够）容（纳善、恶行为的熏习，保持其）习气，乃是所熏（处。像这样的，不用说，唯有无复无记的本识，其性是中容平等的，善的来接受善的熏习，恶的来接受恶的熏习，不予以排拒，所以是所熏性）。

（当知）此（义是）遮（除）善、染（诸法，其）势力（是极为）强盛（的，彼此互相排拒，无（有）所容纳（它，是）故非（是）所熏。

有人问：假定是无记性的就可受熏，那不但第八识是无记性的，第七识亦是无记性的，理应第七识与第八识同样可以受熏！

论主回答说：不行！第七识虽是无记性，但它是有覆无记，因常与四惑相应的，不是第八识的无覆无记性，所以第七识非是所熏处。

由此（可知），如来第八净识。唯（有携）带（原来的）旧种（子，并）非（是）新（有）受熏。

有人又问：为什么？

论主回答道：因为佛的第八识中，极为清净，与世间有漏极相违逆，绝对不再受新熏的。假定还要受熏的话，前佛与后佛的功德，难道不是有了胜劣之分吗？

由此如来第八净识－－－－－－－－－－亦即佛果的清净大圆镜智，虽说是坚住性的，亦是善性的一类相续，但不得为所熏处，因为所谓大圆镜智，只能保持在因为所熏习的无漏旧种，绝对不再受新熏的，所谓“佛果无熏习”就是此意。

三、可熏性：（假）若法（性是）自在（的，而又不依仗于它起，其）性（又）非（是）坚密（的，（其体又是虚疏的），能（够接）受习气。（像这样的），乃（就）是所熏。

有人问：为什么要如此？

论主回答说：体是坚疏，易可受熏，非如石等，是可熏习。假若这个法的自体不自在，而作用又不殊胜，那就不能保持种子；又若这法的性质是很坚密的，而且是常住没有变化的，同样没有容受他熏的功能。

坚密－－－－－－－是无为法，此无为法是坚密常住的，不能容受他熏，犹如顽石一样，不受它熏。

自在－－－－－－是简这个法的自体不自在，而作用又不殊胜，那就不能保持种子。

（由于如）此，（所以必需）遮（除本识相应的五遍）心所（以）及（常住无有变易的）无为法、（假法等，不得为所熏处）。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为这些法，不是）依他（就是）坚密（的，是）故非所熏。（如五遍行心所，是依心王起的，其体不得自在，怎么可以受熏？无为法，是坚密常住的，不能容受他熏，好像顽石不能容受水的浸润）。

依他－－－－－－些五心所是依他心王而起，其体不是自在义，怎么可以受熏？

四、与能熏共（相）和合性：（假）若（所熏）与能熏，（必然是）同时（非前后），同处（不间隔），不即（而有别），不离（而相合，乃是所熏。

此中意说要具三义，方可真正做到受熏：

1、在时间上，所熏与能熏必定要在同一刹那，不得有前后的差别。

2、在生命上，所熏与能熏必定要在同一身处，不得有自他身的差别。

3、在关系上，所熏与能熏必定要能不即不离，不得有或即或离的差别。

（因为如）此，（所以要）遮（除）他身（间隔不同在一处，要遮除）刹那前后（的不是同一时候。为什么？因为自他相隔、前后刹那，是）无（有）和合（相应的意）义（的，是）故非所熏。

假定承认这些为所熏处，自身受他身的熏习，他身受自身的熏习，那就成为他作自受果，自作他受果，违背自作自受的因果原理，是佛法所绝对不能同意的。假定认为这可以的，那难陀、胜军他们所说因果异时的计执，也就成为正当的了，那里还可予以破斥？正因有此能所和合之义，所以难陀等的计执才是要不得的。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是真正的所熏性。

（由上种种分析看来），唯（与能熏同时的第八）异熟识，（才）具（备如上所说的）此四义，（唯有具备此四义，方）可是所熏。（并）非心所、（转识）等（可以作为所熏，所以心所等是不能成为所熏的）。

癸三、正释能熏

所熏的四义已经讲过，现在续讲能熏的四义：

有人问：何等（什么）名为能熏（的）四义？

论主回答道：（就是有生灭、有胜用、有增减、能所和合）。

一、有生灭：（大凡可为能熏的，决不是无为常住，必是有为生灭的，所以假）若法非（是）常（住，而经常的生灭变化着），能有（生果的）作用，（而且是有为生灭的，就可从它常能）生长习气。（如是像这样的），乃是能熏。（举例来说，恰如种子由生灭转变而有和果的功能）。

（因而）此（义在于）遮（除常住不变的）无为。

有人问：为什么？

论主回答道：（因为无为没有生灭），前后不（没有）（一点）变（化，既然没有生灭的变化，当然就）无（有）生长（种子的功能作）用，故（所以）非（是）能熏。

二、有胜用：（为能熏的，除了前义之外，更还有胜用）。若（法既是）有生灭（的，更须有）势力增盛（的），能（够）引（生）习气，乃（可说）是能熏。

所谓胜用有二，就是能缘的势用与强盛的胜用。能缘的势用，指有主观作用的心法；强盛的胜用，是说没有赢劣的善染性。这二用，就是能缘而又为善染性的，所以得为能熏。因此，色法，虽有强胜之用，但无能缘之用；异熟心品，虽有能缘之用，但无强用之用；不相应法，两用完全没有。是以不论那种，都没有资格做为能熏。

此（义在于）遮（除）异熟心、心所（及色法）等，（像这些法，是不能熏其种子的）。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为它们的）势力（非常）羸劣，故（所以）非（是）能熏。

有人问：所简去的色法，既然不是能熏，那就应不熏成色种，如不熏成色种，试问色种从那里来？

论主回答说：为相分熏，意显色体虽然不是能熏，但心体是能熏的，由此心体带彼相分熏成色种。如兵马不能打贼，可是将军能打，将军带马，马也就能打贼。

三、有增减：（为能熏的，除了前二义之外，在作用上，假）若（法是）有（殊）胜（作）用（的，而且必须还有）可增可减（的，能够）摄（藏培）植习气（的），乃（可说）是能熏。

（要知），此（义在于）遮（除）佛果（位上的）圆满（无漏）善法，（此无漏善法，就是指的四智心品，佛果位上的四智心品，已经达到最极圆满，因而在这上面再也）无（有）增无（有）减，故（所以）非（是）能熏。彼（佛果位上的善根，假）若（得为）能熏，（那）便非（是）圆满。

有人问：为什么？

论主回答道：（因为更有增新的种子，若果真如此，而且）前（佛与）后佛（的）果（德），应（该就）有（了）胜劣（的差别）。

有人又问：为什么？

论主又回答说：因为还有能熏，有的佛熏得多，有的佛熏得少，其功德当然也就有多少，功德多的显示他的殊胜，功德少的显示也的卑劣。如果如此，还谈什么佛佛平等？四智心品平等圆满，绝对是不能熏习的。所谓熏习，唯是限于因位之间的事。

四、与所熏和合而转：（为能熏的，除了前面所说的三义以外），若（能熏）与所熏，同时同处，不即不离，（二者和合），乃是能熏。

（当知）此（是）遮（除）他身（以及）刹那前后（异时的，彼此之间）无（有）和合（之）义，故非能熏。（如他身间隔不同在一处，刹那前后的不同一时）。

（如上种种分析看来，能够具备如上所举四义的，在诸法之中），唯（独只有那因位上与所熏处同时的）七转识（以）及彼（七转识所相应的）心所。

有人问：为什么？

论主回答道：（因为它们）有（这殊）胜（的）势（力和作）用，（然）而（是可）增（可）减（的）者，（由于）具（足）此四义，可（以说）是能熏，（其余的法并非如此）。

癸四、通结前义

如是（像上所说的）能熏与所熏识，（彼此都是）俱生俱灭（而刹那变化的，所以）熏习（之）义，（可以）成（立）。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为有了前七转识能熏的条件，才能）令所熏（的第八识）中（所有）种子，（或者是新）生（起来，或者是增）长（起来，犹）如（花香）熏苣藤（一样），故（所以）名（为）熏习。

苣藤－－－－－－第八识

香花－－－－－－－前七转识

（诸有）能熏（的前七转）识等，（当）从（第八识中）种（子）生（起）时，（立）即能（够）为因，复（又）熏（习）成（为新的）种（子。像这样的种生现，现熏种的）三法（相互）展转，因果（必然是）同时（的。（犹）如（灯）炷（的）生（起火）焰，（而那火）焰（又）生（起）焦炷（一样）。亦（犹）如（一束束）芦束（一样，彼此）更互相依，（你依靠我，我依靠你，亦就是互为因果）。

（如上所说，种生现、现熏种的）因果俱时（的）理（论，世间任何学说，任何宗教，是都）不（能）倾动（的，亦即此一理论永远屹立而不倒的）。

（诸法的）能熏（熏）生（各类的）种（子，各类的）种（子又生）起现行，（此种因果同时俱有），如（小乘学派中有部所说的）俱有因得士用果（一样。俱有因是六因中之一，士用果是五果中之一）。

有部说，俱有因约有两种情形：一是同一果俱有因，就是由种种的原因，结合而生一果，相当于所谓协同的原因。一是互为果俱有因，是指相互资助合力成立一事的条件，如主观与客观发生关系时，主观是客观的原因，客观是主观的原因，在两者相待而成立世间的一点上，说两者相互为他之因。有部也是主张因果同时的，而且认为这是因果的特征。所谓俱有因，正是发挥这一立论。

【俱有因】

六因之一。又作共有因、共生因。同时存在之法，相互为因，称为俱有因。如地、水、火、风等四大，必四大相依而生，彼为我之因，我为彼之因，恰如三叉之相依而立，故称俱有因。四大之中，一大为因，则其他三大为果；其他三大为因，则此一大为果。盖以相互为因，亦必相互为果之故。俱有因又可分为互为果俱有因、同一果俱有因之别。如以三杖相倚，一杖为其他二杖之因，同时其他二杖亦必为此杖之因；此三杖相互为果之理亦然，称为互为果俱有因。又如三杖鼎足相倚，以支持一物；即由二物以上相互资助，以产生同一结果，譬如由多柱而支持一屋，称为同一果俱有因。

【士用果】

又作士夫果、功用果。系五果之一。谓由士夫之作用所得之果。“士”谓“士夫”，指人，“用”谓“作用”，指造作，此谓人使用工具所造作之各类事情，实指“俱有因、同类因”所引起之果，因其力强，故称为士用果。

又俱舍论卷六所谓由“俱有因、相应因”之作用所得之果，亦相当于今所说之士用果。

（假若）种子前后（是）自类相生，（此种种生种，就）如（小乘中所说的）同类因引等流果（一样）。

同类因－－－－－－同类是相似的意思，就是因与果同其性质时，而说前者为同类因。万有一切，不独是刹那灭的，同时亦以同样状态继续着，而这不外是此同类因及其所引的等流果的相续。

大乘所说的前念种生后念种，有点似于小乘的同类因，但大乘以此为真实因缘，不如小乘不是因缘而是增上缘摄，所以两者还是有着他们的不同。

【同类因】

又作自分因、自种因。旧译作习因。乃六因之一。指过去及现在一切有为法，以同类相似之法为因，而引致等流果者。如以前念之善心为因，而后念之善心又起善业；以前念之恶心为因，而后念之恶心又起恶业，如是以各自同类之法为同类法之因。

又《俱舍论》卷六“同类因者，谓相似法与相似法为同类因，谓善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污与染污，无记与无记；五蕴相望，应知亦尔。”若未来法，则未起作用，无引果之义，故不成为因。此外，于见、修、无学之三道，钝根之道为钝及利根之道之因，利根之道为利根之道之因，此即以“等”与“胜”之法为同类因。

【等流果】

五果之一。从善因生善果，从恶因生恶果，从无记因生无记果也。例如从前念之不善心生后念之不善心或不善业也。果性似因性而流出，故云等流果。又等流为等同流类之义，因果之性同类，故云等流。旧译谓之习果。对于因，则六因中由同类因与遍行因而生者曰等流果。

《俱舍论》六曰：“等流果，似自因法，名等流果。谓似同类遍行二因。”

《唯识述记》二末曰：“等谓相似，流谓流类。”

【三种等流果】

分别等流果为三种：

一、真等流果：如上所言以善性恶性无记性为因而引善恶无记同类之果者。

二、假等流果：如前世杀生令他短命，故今世感自身之短命，是实为异熟果，然以前后短命之义相似，故假名为等流果者。

三、分位等流果：如眼识之于声境乃至意识之于法境，皆为第八识所生之果，而眼识与色境乃至意识与法境，各所缘能缘关连而二者之分位同者。

（能熏生种，种起现行，种子前后自类相生，如）此二（种因对）于果（来说），是（为）因缘性。除此（二种为因缘性以外，其）余（任何一）法，皆非因缘（性，但可名增上缘。假）设（有的地主说）名（为）因缘，应（当）知（道，那只是）假说（而已，并不是真因缘）。

（上来说了许多种子的道理，看来好像讲得很详细，而实际只）是（所）谓略（略的）说（了一说）一切种相（罢了，如果要详细的说起来，还有很多很多。虽则说是略说，但种子生现行、现行熏种子、种子生种子等，在本识中，无始以来，展转相续，决不断绝。这就是万有缘起相续的状态。而这是以保持种子的阿赖耶识为中心，怕以有所谓赖耶缘起之说）。

庚二、释行相辛一、问答标名

阿赖耶识的三名，亦就是赖耶的三相，在前已经详细的讲过，现在继续所要讲的，是阿赖耶识的所缘行相，亦就是明第八识的能缘所缘。能缘的作用名为行相，所缘的境界名为所缘。

有人问：此（阿赖耶）识（的）行相（及其）所缘云何（又是怎样呢）？

论主回答说：（就是所）谓不可知执受、处、了。

第八识所缘境有三，就是种子、根身、器界

所谓执受－－－－－－－是指种子、根身的二境

所谓处－－－－－－－－－是指器界的一境

了－－－－－－－－－－－－－是指能缘的行相

辛二、正释行相壬一、执受处了癸一、略释

了：（就是所）谓（明）了（分）别。（亦）即是（此识的）行相。（因为此）识（是）以了别为行相故。

有人问：怎样叫做行相？

论主回答道：以能缘的心行履于所缘境的体相，即识自体缘所对境的作用，当知这行相，就是指的见分。

处：（就是所）谓处所，（亦）即（是）器世间，（此器世间，就）是诸有情所依（的）处（所）故。（有情出现到世间，不能没有它的依处，没有依处就不可能存在。因此，现在特别把它叫做处）。

执受有二：（就是所）谓诸种子（以）及有根身。

一、诸种子者：（就是所）谓诸相、名、分别习气。

相、名、分别，如据本论卷八所明，是指能所缘的一切有漏法，所以在此所说的种子，专指一切有漏的三性诸法的种子。至于无为法的种子，虽然也依附在第八本识中，但因有漏无漏的相反而不相顺，所以无漏种子不得为有漏本识所缘。因此，现在必须除去无漏种子。

所谓习气－－－－－－－就是种子的异名，乃指相、名、分别的种子

名︰即假名，指事物之名称。

（2）相︰即色相，指事物的相状。

（3）分别︰即妄想，指对事物之名、相所起的差别心。

（4）正智︰指离妄想分别的正见之智。

（5）如如︰即真如，指正智所契合的真理，即不变不异一切存在的本体。

二、有根身者：（就是所）谓诸色根（以）及根依处。

诸色根－－－－－－是指的胜义根。又称正根。小乘有部等将眼耳鼻舌身五根分为扶尘根与胜义根，扶尘根即指眼球、耳穴、鼻柱等可见部分，胜义根则以扶尘根为所依处，以地水火风四大种所造之净色为体，具有发识取境之作用。故知扶尘根乃胜义根之所依处，具有扶持助成之功能，如上记所说之眼球等，皆为色香味触四尘所成之肉团，其体粗显，本身无感觉认识作用；胜义根则以扶尘根为所依处，取外界之境，而于内界发起识，其体清净微妙，非肉眼所能见，乃四大种所造极微之集合，系五根所据以产生感觉认识作用之实体，相当于现代所称之五官之神经。

于大众部则另有异说，谓眼等五根，其体即为色香味触四尘，以肉团为性，别无净色之体，亦不能取境，故知大众部直接以扶尘根为五根，而不另立胜义根。此外，唯识十大论师中之护法论师根据唯识大乘之教义，主张扶尘根为根之依处，胜义根为四大种所造之现行清净色，此一说法与小乘有部大致相同，惟护法并未如小乘所认为：根之极微乃具有实体之心外色法。又同为唯识十大论师之一之难陀论师则主张眼等五根唯有种子，而别无现行之净色。

根依处－－－－－－是指的扶尘根。指眼球、外耳等肉团所形成之五根外形器官，系扶助正根之五尘，其自身并无发识取境之作用，故称为扶尘根。又作扶根、浮根、扶根尘。五根具有扶根与正根，正根（又作胜义根）非生理机能，而是五根据以发生感觉认识作用之实体，乃依于扶根而立，取外界之境，发内界之识，其体清净微妙，为集合极微之四大而成，非肉眼可见，即指五官之神经。

身－－－－－－－－－－就是种种积聚的意思。

此（诸种子与有根身的）二（者），皆是（第八阿赖耶）识（之）所执受（的）。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为第八识），摄（受种子及根身）为自体，同（共）安危故。（如此识假定是在善趣的，种子及有根身必然也是跟着在于善趣，第八识假定是在恶趣的，种子及有根身自亦必然跟着在于恶趣）。

论主又说：我们知道，不论怎样讲，第八识毕竟为有情的自体，常能任持个己自体，是己对境而生感常之说。由于安危共同与能生觉受立脚点的不同，以是种子与有根身，叫做觉受。于此二者之外，再加器世间，就成所谓所缘的三境。从安危共同方面看：第八识假若是在善趣的，种子及有根身必然也是跟着在于善趣；第八识假若是在恶趣的，种子及有根身自亦必然跟着在于恶趣。所以在此以种子及有根身为执受，器世间因为没有此义，所以是非执受。从能生觉受方面说：第八识领受违顺之境，因有根身而常生起后时的感觉，所以在此以有根身为执受，种子及器世间，因为皆无此义，所以是非执受。

执受———有根身

执受

约能生觉受种子

非执受约安危共同

器世间非执受

执－－－－－谓摄持，与第八识同共安危

受－－－－－谓领觉，即第八识能生觉受。

（在以上所说的三境中，不管是此识）执受（的内境种子与根身以）及（外境）处（所），俱是（此识的）所缘。（但这些所缘境，并不是外在的，就是第八）阿赖耶识，由亲）因缘（及增上缘之）力（量）故，（当其）自体生（起现行的）时（候），内（而）变（现）为种（子）及有根身；外（而）变（现）为器（界）。即（如是）（赖耶识就）以（其）所变（的三类之境，作）为自（己的）所缘，（能缘的见分）行相，（就）仗（托）之（这）（所缘）而得（生）起故。

论主说：不过在此要知道的，就是第八识唯能任运无分别的变现三境，说为所缘，非如余识的分别缘虑，单言为缘，所以名变，是所谓缘变。但是缘变之义，不独限于第八，前七识亦得变，就是前七识的所变缘，不管那种，都是自己所变的相分。变就那样的为缘，然前七识的变，只是事物的影像在心上现，不如第八变的本质。

癸二、广释子一、广释了字丑一、正释了字

上已略释行相，现再加以广释

（当知）此（颂文当）中（的）了者，（不是指别的什么，就是所）谓（第八）异熟识，（对）于自（己的）所缘，有（一种）了别（的作）用，（而）此了别（的作）用，（是属于四分当中的）见分所摄。