成唯识论讲记卷二（2）

癸三、依实破

论主又破斥道：（不但依类假说其理不成，就是）依实假说，理亦不成。

实有论者问：为什么？

论主回答说：因为世间的任何一种假说，有的固然是依类的，有的根本不依类的，有的固然是依实的，有的根本不依实的，那里可以一概而论？妄执假说依类已破，现在续破妄执假说依实。

实有论者又问道：为什么？

论主回答说：（因为火的）猛赤等德，（并）非（是与人所）共有（的）故。（所）谓（如）猛赤等（德，一部份是）在火（的，则以色微、触微为体，依火而住；一部份是）在人（的，则以色、心为体，依人而住），其（人、火之）体，（是）各（各差）别（不同的。而）所依，（一个是无情，一个是有情，亦是各各差）异（的）故。（如是猛赤之德既然）无（不是）（火与人的）共（德，而）假说（是火是人，那你们所）有（的）过（失），同前（是一样的，就是应于水等假说火名）。

论主又说：（假）若（你们又）谓（说），人（与）火（的确是不同的，一个是有情，一个是无情，当然不可相提并论，但暧）德（是）相似（的）故，（所以）可（以）假说（此人似火的话）者，（对此仔细的推究起来，其）理亦（是）不然。

实有论者说：为什么？

论主回答道：（因为必需）说火（的猛赤，是）在人（的体上，然后方可假说人似火，并非毫无理由的，就在人的德上，说人似火，前面说过，人是有情，火是无情，两者的德性，怎么能相似？如劫火能坏三千大千世界，人那里有这猛赤之德？所以只可说火在人，并）非在德故，（只能说人似火，而不能说德似火）。

实有论者又问：为什么？

论主回答说：（因为德似火时，应当猛似猛、赤似赤，德是实家之德，可依假说，今不在德，唯在于人，怎么可以说人似火）？由此（可见世间）假说（火人火法），不（一定要）依实成。

癸四、依真破

此是破依真不成假说：

前破依实假说中，但明假说不是依实成，并未说明事实真相，怕以现在特再破道：

论主又问道：（如果说）假，必（定是）依（于）真事（而）立（的话）者，亦不应理。

论主破斥道：（当知）真，（就是所）谓（的）自相，（亦就是诸法的自体，要知道，任何一种自相，不是比量）假智（所缘的境界，亦就是心识之所不能缘到的，所谓是离心缘相的，以）及（亦不是名、句、文身假）诠（言说之所能说得到的。所谓是离言说相的，因而自相唯是现量所证知。唯有言说说之不及，假智缘之之所不着，方可说之为真。如一涉及心缘言诠，有了能缘所缘、能诠所诠，那就不是诸法自相。如是说来，证知诸法自相），俱非（假智及假言诠所缘的）境（界）故。（如人缘火，心分别时，是为假智，口说火时，是为言诠，可是尽管如此，火不烧口，亦不烧心，是假智诠）。

实有论者问：为什么？

论主回答说：要知火以烧物为它的自相，现在既不烧口，亦不烧心，可见是假。

论主又说：（所）谓（若不是无漏真智的比量）假智（及假言）诠，（既）不（能够）得（到诸法的）自相，（当然）唯（独在）于诸法（的）共相（上）而转（生起）。（如色声香味触的五尘自相，为五识现量之所证的，一旦第六识随着五识之后起智而缘，自比量智发出语言诠说诸法，到了这个时候，那所能得到的，唯是诸法共相，不能得到法的自相，因为自相离言诠及分别假智。虽则如此，然而）亦（并）非（是）离（开了）此（各种事物的共相之外，而）有别（的什么特殊）方便，（另外）施设（一个）自相，（作）为（分别）假（智及假言诠的）所依（止。因为诠说火的这个名词，无始以来由串习力，一直是依火的自相，不是依于什么水等）

实有论者说：照此说来，这就是假说必依于真，正符合我们的说法，为什么你们要予破斥？

论主回答道：虽说这是依于自相，但是并不称于所依，所以不可说假必依真！

实有论者又说：假若这样，我亦如是，虽假是依于真的，但亦不说是称于真？

论主又回答道：这是不能相提并论的！你们所说的真事，认为是识外所有，这在前面已予详细破过；我们说的但是心识所变，不是心识之外所有的，所以我们说的可以成立，你们说的不能成立！

论主说：然（而）假智（及假言）诠，必（然是）依（于相似的言）声（而）起（的，如果是）声（之所）不及处，此（假智及假言诠）便不（会运）转，（犹如声一样）。

实有论者问：假若真的名不离声，那声与名应即没有差别，为什么还要分别的说假智及假言诠？

论主回答说：要知名与声的二者，虽则说是不相离的，但是它们意义，各有殊胜不同，不能不说它们有别。如名句文，在能诠方面，固然是很殊胜的，但在表业方面，其作用则很劣；至于声体，在表业方面，固然是很殊胜的，但在能诠方面，其作用则很劣。约这意义有别，说它们不相离，又有什么不可？

实有论者说：声所不及的地方，为什么假智及假言诠就不运转？

论主回答道：当知声所不及的地方，就是声不能到自相上，因为心行处灭，所以假智缘之不得，因为言语道断，所以假诠诠之不得，是为假智假诠于自相上不起。犹如声，是说假智唯能诠得共相，自相是不能诠得的，因为自相是离名言的，怎么可以为声之所诠？

论主又说：（由此证知）能诠（之名）、所诠（之法），俱非（是事物的）自相。故（所以）知（道）假说（是决定）不依（托）真事（而有，只可以说它是依于共相而转的，要知自相是离名言的，假说共相是带名言的，那里会有名言共相亲依离名言的自相？这是绝对没有这个道理的）！

论主结总说：由此（上述道理看来，我们可以明白知道：所谓假说），但（是）依（于影像的）似事而转（起的，不是依于真事而转起的）。

似事——————就是指的共相，假智及假言诠，皆依共相而转，决不依于真事自相而转。

论主说：似，（就是所）谓增益（的假相，并）非（是）实有相。

实有论者问：为什么？

论主回答道：（因为）声（音的言说，是）依（托）增益（的影像）似相而转（起的。譬如说火，不过是表达火的意义，令人知道这就是火，拣别不是非火就行。不见得口说于火，就会生起烧的作用），故（所以）不可（以）说（事似的）假，必（定是）依真（事的，以）是（之）故，彼（外道、小乘假依实事之）难，（是）不应正理（的）。

增益者————就是意识变现的影像，依此影像，有所言说，言说为能诠，影像为所诠注，所以假并不依真。

癸五、结成正义

外人问：假事既然不依真立，现在所要请问的，就是所谓假我假法，究竟是依什么而起的？

论主回答说：（假我假法虽不依于真立），然（而）依（于内）识（所）变（现而有，既是识所变现有的，那里可以说它真实？由于世间的外道及佛法的小乘，妄计心外有实在的我法，为了）对（治）遣（除此）妄执真实我法，（所以）说假似（我、似法之）言，（为内心识所变。不特如此，就是说假，也是勉强说的，实际假说亦不可得）。

论主又说：在前总结我法文中，曾经说到凡夫会有二执的所以；现于是结成正义，亦显示圣教假说我法的所以。

由（于如）此，（所以在）契经（厚严经）（中），伽他中说：

为（了）对（治遮）遣（世间）愚夫所执（着的）实我（实）法，（使凡夫断除惑染，令凡夫得到清净，让凡夫生起真智），故于（内）识所变（的见相二分上），假说我法（二者之）名。（因为这样的关系，所以实在的我法，虽说是没有的，但识所变的见相二分，不能说没有，依此见相二分，假立我法之名，自然没有什么不可，而且这所假立的我法，亦是识所变的，这就是唯识义，亦本论的宗旨）。

丁二、释后三句颂戊一、标举三类

在前略辨唯识中，标出六句颂文。最初的三句颂文，已经略为解释；其次的三句颂文，现在续为解释。如上略释，已经知道，所谓实体我法，是绝对没有的，一般说的或我或法，是依识所变的相见二分之所安立的。相见二分不是本身如此的，而是由能变识之所变现的。但能变识究竟是什么，前面固然没有说到，能变识到底有几个，也还未曾有所交代。现在所释的这三句颂，就是解释这问题。

（由）识所变（的）相（分），虽（说是有）无量（无数那么的）种（类，然）而（此）能变识，（如果）类别（起来，不过）唯（有）三（种。既不可说多有四，亦不可说少只二，多说则无用，少说则不够）。

戊二、别释三名

此是正式解释三能变的名义：

一、（就是所）谓（的）异熟（能变：异熟，是引业所感得的有情总报的真异熟果报，此异熟能变），即（是）第八（阿赖耶）识，（由于它是属于果报识，所以得名为异熟，因为是）多异熟性故。（如第七末那识，完全不是果报识，至于前六识，虽可说有少分的果报，但还有赖于现在的助缘，可是第八识，完全由过去的业因，成熟现在的果体，所以名为多异熟，拣别不是第七识及前六识）

异熟是中国话，印度叫做毗播迦。向来解说有三义：

一、变异而熟：是说要那因的本身不断变异，而后果方渐渐的成熟。如所长的桃子，最初是怎样的，后来变成怎样，最后成熟为果子，其间是在不断改易的，所以名为变异而熟。

二、异时而熟：是说因果不同时的，与因异时，其果方熟，所以叫做异；至于这个熟，是约正在造业时，望着果熟时说的。因为业种子和异熟果身，恒住现世一切刹那，不论怎样都是同时的，可见不是在种子面讲，是指正在造业与受果时说，造业是在过去，受果是在现在，因果是异时的，所以名为异时而熟。

三、异类而熟：是说果异于造业的因性，成熟的果酬于因力，所以名为异熟。如“因是善恶，果唯无记”。

【真异熟】

真实之异熟果。为唯识宗所说第八识总报之果体。又称异熟。若对真异熟而言前六识别报之果，则称异熟生。

《唯识论枢要》卷上之末解释真异熟具有三义：

业果，乃前业所感果报之义。

不断，乃一期相续不断绝。

遍三界，即三界遍在之义。

第七识具不断、遍三界二义，然缺业因之义，又第六识之异熟生具业果、遍三界二义，然缺不断之义，前五识之异熟生仅具业果，缺不断、遍三界二义，故皆非真异熟；唯第八识具备此三义，故得名真异熟。

二、（就是所）谓（的）思量（能变：此思量能变），即（是）第七（末那）识，（它是）恒审思量（的）故。

恒审思量：

如前五识，不但没有计度深明的审义，亦没有相续不断的恒义，而是非恒非审的。至于第六识，计度深明的审义，虽然是具有的，由于它有时有间断，相续不断的恒义，则不具有，而是审而非恒的。若第八识，相续不断的恒义，虽说是具有的，由于它的暗昧不明，深明计度的审义，却是缺少，而是恒而非审的。唯第七识，不但在有漏位上，恒审思量第八阿赖耶识的见分为我，就是到无漏位时，亦恒审思量无我，所以第七识具有恒审思量的二义，而是亦恒亦审的。

前五识

第六识恒思量

八识意

第七识审思量

第八识

【末那识】

末那，意译为意，思量之义。唯识宗将有情之心识立为八种，末那识即为八识中之第七识。为恒执第八阿赖耶识为“我”之染污识。为与第六意识（意之识，乃依末那之识）区别，而特用梵语音译称为“末那识”。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为“我、我所”而执着，故其特质为恒审思量。又此识为我执之根本，若执着迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为“有覆无记”；乃不引生异熟果，却能覆圣道、蔽心性。

唯识依修行阶段之浅深，而在末那识中立三位，称为末那三位：

（一）、补特伽罗（即人）我见相应位：为末那识缘第八阿赖耶识而起人我见之位。如凡夫、二乘之有学、七地以前之菩萨等有漏心位。

（二）、法我见相应位：为末那识缘第八异熟识起法我见之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩萨位而言。

（三）、平等性智相应位，乃起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道，又于修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位属有漏之位，第三位则属无漏之位。

又依本论卷五载，末那识之存在，可引用《入楞伽经》、《解脱经》二种教说，及六种道理证明之，此谓“二教六理”。

二教：

（一）、《入楞伽经》卷九说，思量之性，名意。

（二）、《解脱经》说，染污意恒时与诸惑俱生灭。

六理：

（一）、不共无明证，谓第六识之作用虽有间断，凡夫不共无明，则恒无间断而相续，故须有末那识。

（二）、六二缘证，前五识以前五根为所依，以前五境为所缘，第六意识亦须有末那识作为其所依之意根。

（三）、意名证，末那名意，因系恒审思量，故末那识必须恒存。

（四）、二定差别证，圣者所入之灭尽定与外道所入之无想定有所区别，因灭尽定无末那识，而无想定有末那识之存在。

（五）、无想有染证，修无想定而得生之无想天，虽无第六意识，但仍有我执，故须有末那识。

（六）、有情我不成证，凡夫行布施等善，不会成为无漏，无法脱离我执，乃因有末那识之故。

恒——————是显示它的相续不断。

审——————是显示它的计度深审。

三、（就是所）谓（的）了境（能变：此了境能变），即（是）前六识，（因为它们是了别粗显境相的，所以说）了境相粗故。

所谓了别，是诠辨所对的境而说的。讲到了别是识的作用，不但前六识有，就是七八二识也有的，现在怕以特就前六识名为了别，是约粗了别说的。

（当知颂文当中的）及言，（是）显（示前）六（识）合为（了境）一种（说）。

有人问：为什么这样说呢？

答：因为它们所了别、所缘的境，能了别能缘的行相，都是粗显的，所以合为了别境识，简别不是七八二识。

戊三、因果能变己一、标数

（如上所说的异熟、思量、了别的）此三（识，虽）皆名（为）能变识（体）者，（但论其）能变（义，则）有二种：

己二、正释

一、因能变：（所）谓（因能变，是指）第八识中（能转变现行的诸法和自类的种子，这种子，有）等流、异熟二因习气（的两类。如分开来说，就是等流习气和异熟习气）。

【因能变】

略称因变。为果能变的对称。唯识家就诸识变现诸法，分别为因能变与果能变二种，其中，第八阿赖耶识中所摄藏的种子，能转变而现起诸法，称为因能变。另由种子所生起的八识，能各从自体变现出见、相二分，称为果能变。因能变的“变”，是转变之义；果能变的“变”，则为变现之义。

一切种子现起诸法时，有两种之别，一是现起与三性（善、恶、无记）色心各自之自性等同流类之法，一是善恶种子资助其他劣弱的无记性种子而令现起。前者为产生万法的亲因缘种子，称为名言种子，又称等流习气。此亲因缘种子系由于名言（表义、显境）而于第八识中所熏生，能使三性色心之法引生与各自之性类等同流类的结果，故称等流习气。即如善因生善果，恶因生恶果，无记之因生无记之果，心法的种子生心法，色法的种子生色法，皆是此等流习气的能变作用。

后者为产生万法的疏因缘种子，称为“业种子”，又称“异熟习气”。此疏因缘种子系由善恶二业而于第八识中所熏生者，势用殊胜故，能扶助其他劣弱的无记性习气而产生无记的结果。异于自性善恶，而令非善非恶之无记结果成熟，故称异熟习气。

如此，此二种习气或为亲因缘，或为疏因缘，能转变而产生诸法，故名为因能变。即等流习气引生与后之自类种子同类的现行，异熟习气引生与自类相异的现行异熟果。

罗时宪《唯识方隅》〈诸行〉（摘录）【戊一】因能变与果能变

一切现行相分、见分，皆是识所转变（转是生起义，转变即变生）。有所变即有能变，以能与所恒相待故。能变有二重︰（一）因能变；（二）果能变。

因能变有三解︰

（1）因能变唯自种子︰因，谓赖耶所摄持之种子，不论其为名言种子或业种子，相分种子或自体分种子，皆有能生果之功能，名因。此因种子，能变生心、心所之自体分（自体分与见分同一种子而生，故自体分种子即见分种子）、相分（别有种子之相分），及能变生后刹那之自类种子，故名能变（因即能变，持业释）。此解全依《识论》。

（2）因能变通种现︰窥基于《识论述记》十二中别出己见，以为种子为因变生现行固是因能变，现行为因而熏生种子亦应是因能变。此解于理可通，然摄法太广；以依此解，则一切行皆是因能变，安立因能变名反无用故。此解虽出自窥基，然慧沼作《了义灯》，已弃不用。

（3）因能变唯自体分种︰近人熊十力于所着《佛家名相通释》下云︰“因变，即种子为因，而生识体。果变，即由识体现起相见二分。（中略）如眼识心王自证分，从其自种而生；故说彼自种为因能变。即此心王自证分上，现起相、见二分；便说此心王自证分，为果能变。”熊氏此说，于相见同种家可通，于相见别种家说不通。何以故？以相分种子既不属因能变，亦不属果能变故。熊氏既许有一分相分别有种子，而又不说此种子是因能变，可见其摄义不周也。

故三说中，以第一说为胜。

1、等流习气：（是）由（前）七（转）识中（的）善、恶、无记（三性种子）熏（习于第八中），令（第八识中的三性种子，未）生（者令生，已生者令增）长，（像这样的，就名为等流习气。而能为生起八识三性诸法的亲因缘者就是）。

论主说：习气是能生的因名，是现行所熏习成的气分，因为不论那一法发生现行活动时，不是活动过去就算完了，必然会有残留于第八识破中的影子，到了后来一旦遇到缘时，就发生生起现行的作用，像这样的东西，就称之为习气，如是习气，实际就是种子的异名，种子望它自身所生的现行而得名的，习气则是望于能熏的现行而得名，虽说有着这样得名的不同，实际种子就是习气，习气就是种子，一体异名而已。

此通于八识有为三性诸法的各各自果，可以引生等流果法能生的种子。望所生果，这是亲因缘，所谓自性亲因，亲能办生自体同性果法的真原因。

●作者：法空整理

【等流习气】

指亲因缘种子。又称名言习气、名言种子。为“异熟习气”之对称。“等”是相似之义，“流”是流类之义，“习气”为种子的异称；与所生之果（即现行法）流类相似的能生之因（即种子），即称等流习气。也就是指善、恶、无记等三性诸法中，能由善因引生善果，由恶因引生恶果、由无记因引生无记果的能生种子。熏成如是种子的能熏识为七转识。

等流————等是相似的意思，名之为因；流是流类的意思，名之为果。是果法，相似于因，是因的流类，善、恶、无记三性种子，各各引生自类的果，所以得等流名。

2、异熟习气：（是）由（前）六识中（的）有漏善、恶（二性），熏（习于第八中，成善、成恶种子），令（其）生长，（后从善、恶二业，招感第八识，受其苦乐果，是无记性，因果各各差别，名为异熟习气）。

论主说：如是善、恶业种子，为招异熟果的增上缘，亦可叫做助缘。能熏这习气的，是唯属于有漏前六识中善和恶的现行识，不过异熟习气，亦可名业种子，就是由业所熏成的种子。业有两种，就是善和恶。善业能招可爱的果，就是人天趣报；恶业能招不可爱的果，就是三恶趣报；而发这善、恶业的，是前六识。虽说通于六识，但若严格的讲，前五识只能随转发业，真正能发业的，是第六识。

论主又说：等流习气与异熟习气，看来好像是有差别的，实际是没有什么差别的，离了等流习气，异熟习气的自体，根本是不可得的。

有人问：既然如此，为什么说有两种习气？

答：当知这是在特殊作用分点上而别立的“就是有漏善、恶二业的种子，它的自果即是生起善、恶二业的现行，在这点上名它为等流习气；而善、恶的种子，也能扶第八识和前六识的异熟无心的种子，使之生起现行，在这点上名它为异熟习气。这异熟习气势力强胜，不但生起自身之果，且能扶助其他的劣弱种子使之生果，这样地和其他的种子异其作用，故别得异熟习气的名。因为异熟无心法，它的势力羸劣，不能自生现果，必须依靠别的强胜的助缘方能生起。那强胜的助缘，就是这异熟习气。不但此也，假使没有异熟习气的扶助，虽修了善业，也不能感总报第八人天的乐果；虽造恶业，也不能招三途苦报的异熟果体；无异熟习气，有坏于因果赴感的正理。无异无记法失了扶助故，所以有别开异熟习气的必要”。

有人又问：如是等流、异熟二种习气，为什么都叫做因能变？

答：当知因是所由的意思。如等流习气，为等流果之所由生；而异熟习气，则是异熟果之所由生；因为如此，所以名因。此因能变生现行和种子，因即能变，名因能变。

所谓所变，在等流方面，就是同时八识三性各自生起诸法的现行和各自所引后念的自类种子，因为是自类种子之所变的；在异熟方面，就是第八识的以及六识中异熟无记的现行法，因为是由善、恶引业、满业种子之所变的。

【异熟习气】

为“等流习气”之对称。指能招感三界异熟果之业种子，即前六识之有漏善、恶业薰习第八识而生之业种子。习气，为种子之异称，以其具有薰习之义，故又称习气。此业种子即是第六识相应的善恶等思心所之种子，乃招感第八异熟识之增上缘，而第八异熟识则是一切有情总报之果体。

此种子有二功能：（一）自生现行之功能，（二）资助其他异熟无记之种子令生现行之功能。其中，自生现行之种子，称为等流习气；资助其他异熟无记之种子，称为异熟习气。盖此乃一体之二用，并非远离等流习气而另有别体。

所谓资助所生之其他无记之果，系指总报之第八识与别报之前六识；而第七识仅为无记，故非异熟因所摄，又具有覆蔽圣道之性质，故亦非异熟果。又总果之第八识，称为异熟或真异熟；别果之前六识，称为异熟生。此异熟与异熟生，合称异熟果。

二、果能变：（就是所）谓（由）前（面所说的等流、异熟）二种习气（的）力（量）故。（就）有八（个）识生（起自体分，再由此八个识的自体分，变）现（见相二分的）种种相。（八个识的自体分，是前等流、异熟二因习气所生的果，所以名为果能变）。

此果能变，又分为二：

一、是等流果：是由等流因结成的三性现行果。

二、是异熟果：是由异熟因结成的第八识的无记果。

【果能变】

“因能变”的对称。略称果变。唯识家就诸法唯识所变之义，称种子（被摄藏于第八识）生出现行的八识为因能变，而其所生的八识上会现出能缘、所缘之作用的见相二分，称为果能变。变是变现之意，因能现出能缘、所缘之作用，故又称缘变。

又，果能变之果，并非全指因所生者，而是能变现种种相的能缘之法。此方可称为果能变。此因种子亦为现行所熏之果，又能自类相生，似乎也可称为果能变。然而由于种子是识之所缘（即相分），故为果之所变而非能变。所以，论中所谓“有八识生现种种相”，只是说现行的果法称为果能变。

（如以）等流习气为（一种）因缘故，（那）八识（的）体相（就会）差别而生。（以什么因生什么果，就）名（为）等流果，（因为所生的）果（相）似（于）因（的）故。

此中所说的“体”，是指自证分。

相————指见分和相分。

所谓差别而生——————是说八种识的各各亲种，生起各各的现行。如眼识的亲种生起眼识的现行，耳识的亲种生起耳识的现行，乃至第八识的亲种生起第八识的现行，或说色种子生起色的现行，有漏种子生起有漏的现行，无漏种子生起无漏的现行。

（如以）异熟习气（一种）为增上缘（的力量，亦就是以善、恶业为一种助缘，招）感第八（果报）识，酬（它）引业（之）力，（常无间断的）恒（时）相续故，（像这样的，就）立（为真）异熟（这个）名，（就是第八识）。

（假若是由善、恶业所招）感（的）前六识，（因为它是）酬（先世）满业（的力量）者，（是）从异熟（识而）起（的，只可）名（为）异熟生，不（得）名（为真）异熟。

有人问：为什么？

论主回答道：（因为它是）有间断（的）故。

有人又问：既然是这样，为什么它们都名为异熟？

论主又回答道：（要知道），即（如）前（面所说的第八真）异熟（以）及（前六识的）异熟生，（因为它们都是异时而熟、变异而熟、异类而熟的关系，所以都）名异熟果，（由于）果异（于）因（的）故。（如果单名异熟，那是专指的第八识阿赖耶识；如果名异熟果，那就八识全收在里面，因为总报主，果是圆满的）。

此（前颂文当）中（所说的异熟，是）且（就）说（的）我爱执藏，（因它能执）持（善、恶一切）杂染种（子的，同时又是）能变（善、恶二种异熟）果识，（像这样的，所以）名为（真）异熟。（亦就名为初能变，并）非（是）谓（说），（异时、变异等）一切（业所感的，皆得名为能变果识）。

初能变所以特名异熟，有两种简别；

一、是简别前六识不是真异熟，能够称为异熟的，唯有第八赖耶识

二、是简别不是八地以上的真异熟，八地以上的第八识，虽还可以叫做真异熟，但已不是我执的恒爱着处，因为我执已舍了。

持杂染种————显示善、恶业果名识

能变果识————显示这不是能变中的因能变，因为因能变第八现行识，是不能受熏成种的，所以第八是我爱执藏。

乙二、广辨唯识丙一、明三能变丁一、初能变戊一、结前辨破

（上来）虽（然）已（经大）略说（了）能变三名，（然）而（还）未（能）广辩能变三相。

有人问：（能变三相有三），且初能变其相云何（是怎样的呢）？

颂曰

戊二、举颂总答

初阿赖耶识异熟一切种

3不可知执受处了常与触

作意受想思相应唯舍受

4是无覆无记触等亦如是

恒转如瀑流阿罗汉位舍

初阿赖耶－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－一、自相门

一、三相门异熟－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－二、果相门

八一切种－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－三、因相门

执受处－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－四、所缘门

二、所缘行相门－－－－不可知

了－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－五、行相门

三、心所相应门－－－－－－－－－－－－－－－常与触作意受想思相应－－－－－－－－六、相应门

四、五受相应门－－－－－－－－－－－－－－－－（相应）唯舍受－－－－－－－－－－－－－七、五受门

五、三性分别门－－－－－－－－－－－－－－－－是无覆无记－－－－－－－－－－－－－－－－－八、三性门

段六、心所例同门－－－－－－－－－－－－－－－－－触等亦如是

七、因果譬门－－－－－－－－－－－－－－－－－－－恒转如暴流－－－－－－－－－－－－－－－－－九、因果门

八、伏断位次门－－－－－－－－－－－－－－－－－－阿罗汉位舍－－－－－－－－－－－－－－－－十、伏断门

戊三、广释颂意己一、正释颂意庚一、释三名辛一、总释三名

论曰。

（阿赖耶识这个名字，一般以为是大乘唯识所有的，实际小乘教典中同样是有的，所以）初能变识，大小乘教（都）名（为）阿赖耶。（阿赖耶识是印度话，玄奘三藏义译作藏，因为）此（阿赖耶）识，具有能藏、所藏、执藏义故，（由于具有三藏义，所以名阿赖耶）。

【阿赖耶识】

瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

关于阿赖耶这一词，原指贮藏物品的仓库或藏；详细地说，有（1）潜藏、（2）贮藏、（3）执着三意。依照此三意，阿赖耶识有如下三种特质：



（1）潜藏于身体中的阿赖耶识︰此识被认为潜藏于身体中，是以生理方式维持身体的根源性的心。它存在于身体的每个部位；不管睡觉或觉醒，都在心的深处持续活动。

（2）贮藏所有种子的阿赖耶识︰阿赖耶识又名为一切种子识；被认为是种子（受表层性的身、口、意三业的影响而成）所停留的场所。过去的业变成种子在阿赖耶识中受薰习。盖被种植的种子在阿赖耶识中成长发展，其后遇缘而成为新的业并发芽，接着此业又会再种植新的种子。由于表层性的心（现行识）与深层性的心（阿赖耶识）的相互因果且有机性的关系而持续存在的情形，被称为阿赖耶识缘起说。而瑜伽行派又从“一切均由阿赖耶识所作”的立场，主张唯识说。阿赖耶识，不仅一方面产生眼识乃至末那识七识，同时也产生身体与自然界（器世间），并持续任持之。

（3）作为执着对象的阿赖耶识︰瑜伽行派在阿赖耶识之外同时又建立了一深层性的心，即称为“末那识”的自我执着心。而此深层性的自我执着心的对象又是阿赖耶识。阿赖耶识是刹那生灭的，绝不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而从阿赖耶识产生的末那识，却将生出自己的阿赖耶识，误解其为我、自我、常一主宰的我，而加以执着。

阿赖耶识（藏识）其后又被分为能藏、所藏、执藏三方面来研究。“能藏”是指收藏种子，“所藏”是指收藏诸法所薰习的种子，“执藏”是就被末那识执着而言。阿赖耶识的异名，除一切种子识之外，又有异熟识、阿陀那识、无垢识等，而无垢识（阿末罗识）是指没有污染、无垢清净的阿赖耶识。从阿赖耶识中去除所有污染的种子，使阿赖耶识转化成极其清净、没有污染的大圆镜智，这是瑜伽行派的究终目的。

（所）谓（此阿赖耶识）与杂染（诸法）互为（因）缘故。－－－－－这是正式解说阿赖耶识的能所藏义

由阿赖耶识为种子，生起杂染诸法的现行，这就是阿赖耶识为杂染诸法因；在，同一时间，杂染诸法的现行，又熏成赖耶识中的种子，那又是杂染诸法亦为阿赖耶识因了。如在这更互为因的关系下，显示赖耶具有能所藏义。当第八识能含藏一切诸法种子时，赖耶为能藏，为它所含藏的种子为所藏。

有情执为自内我故。－－－这是解释执藏

所谓诸世间有情的第七染污意，执着第八识的见分为自内我，所以名为我爱执藏。

所谓执藏————是我爱缘执之义，第八阿赖耶识见分，无始以来恒被有情（第七识）爱执为我，其情形恰如金银宝的库藏，为那所有者牢牢的执守着，一时一刻的也不放松，对这所执藏的赖耶，那能执藏者当然是第七识。

能藏（特种）－－－－－－－－－－－－－－－－－－第八识

三能藏

（所藏－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－种子）

（能藏－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－七转识）

所藏

所藏（受熏）－－－－－－－－－－－－－－－－－－－第八识

（能执藏－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－第七识）

藏执藏

所执藏（我爱缘执）－－－－－－－－－－－－－第八识

（如）此（像上所说的三藏义），即（是）显示初能变识所有（的）自相。（说赖耶为能藏，是就因为这方面讲的，说赖耶为所藏，是就果的这方面讲的，因而明显的显示因果相，就是赖耶的自相）。

有人问道：赖耶识除了以能所藏义显示它的因果相外，难道就无别的自体相可得了吗？

论主回答道：（要知道，赖耶是以）摄持因（相与）果（相）为（它）自相（的）故。（自相，就是自体。自体是总，因果是别，自相摄持因果二相为自体，像这样的，又有什么不对呢）？

《述记》说：

“摄————是包含义，包二为一。

持————是依特义，以总为别所依特。

又，离因果二相，就无总，摄二为体，二是总之义，总是义之体，体与义为依名之为持，摄二义为体名之为摄”。

外人又问道：自相既是依于因果而有的，那它就应是假有而没有它的实在的自体？

论主回答说：不！不可这样讲！假定条然有因果二相，将之合为一个自相，那可说自相是假的，现有是离了自相就没有别的因果相，因果相是就自体上的别义说的，怎么可说自相是假！如说自相是假，那是绝对错误的！

外人又问：第八识有多位多名，为什么在三能变中，举异熟果相之名，于别释中乃说染分藏识之名？

论主回答说：此识（的）自相，分位虽（说是很）多（的，但因）藏识（的）过（失特别的）重，是故（特别）偏说。

论主又说：此中所说的自相，就是第八识的自体，分位虽说是有多种，要不出于如下八种；就是依止执受相、最初生起相、有明了性相、有种子性相、业用差别相、身受差别相、处无心定相、命终时分相。在这么众多的分位中，但以我爱执着现行位上的称名藏识的过失最为重大，所以特别偏说藏识，亦即以阿赖耶为此识的自相。

外人问：此异熟果报是怎样来的呢？

论主回答道：（当知）此（异熟）是（由生前运用六转识所造的善、恶之业，以此善恶业的力量），能（够牵）引（第八阿赖耶识到）诸（三）界、（五）趣、（四）生（去感受苦乐异熟果报，以此）善、不善（之）业（所招感的）异熟果（报）故，（就）说名（为）异熟。（假定）离（开了）此（第八阿赖耶识，小乘学派所说的）命根（之果）、众同分（之果）等，恒时（生灭）相续（的）胜异熟果，（根本是）不可得（的）故。

外人问：为什么？

论主回答说：因为命根是依此识相分种子而假立的，同分是依此识身心分位而假立的。

论主又说：第八识的果相，在有漏位中，是有异熟、等流、增上、士用四果的，前七转识乃至根尘，虽也可说具有等流、增上、士用的三果，但异熟果，在它们决定是没有的，唯第八识独得胜异熟果。

等——————是等化地部主张的穷生死蕴；上座部主张的有分识；大众部主张的有根本识。

所谓胜异熟果————是对异熟生说，余识或有名为异熟生，但绝对不可说胜异熟果。

此（异熟）即（是）显示初能变识（的）所有果相。（异熟这名，是依果相而立，随他业因而成自果）。

《摄论讲记》说：“果相，与因相相反的，唯从受熏方面安立。谓依彼能熏习的杂染品法，从无始时来所熏成的熏习，在阿赖耶识的后后相续而生中，引起本识内在的替移默化。这受熏而转化的本识，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏习成熟而引起异熟识的相续，就是三相中的果相”。

（如是）此识果相，虽（如前说是有）多位多种（的，但善、恶业所感的）异熟（果位，较之前面我爱执藏位要）宽（得多，而且）不共（于其余的诸识，因真胜异熟果，唯第八识所独有的。因为如此），故偏说之。

此识果相虽多位多种——————阿赖耶可以分为三位：我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。亦可以分为五位；异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位。故称多位。此识具除离系果之外的四果：异熟果、等流果、士用果、增上果。故称多种。

【赖耶三位】

由“因位”到“果位”，将第八阿赖耶识之变化分为三段以说明之，称为赖耶三位。此系唯识宗之说。即：

（一）我爱执藏现行位，为七地以前之菩萨、二乘之有学位，与一切凡夫等，自无始以来的第八识之位；于此位时，第八识系由第七末那识执有实我实法而成。

（二）善恶业果位，乃第八阿赖耶识善恶业之果报相继生起之位；此为八地以上至十地之菩萨、二乘之有余依位，乃至全部我爱执藏现行位的第八识之位。于此位中，第八识称为毗播迦，亦即异熟识。

（三）相续执持位，即相续执持种子之位；于此位中，第八识称为阿陀那，亦即执持识。谓自无始以来至佛果之尽未来际，在因位时执持善、恶、无记，与漏、无漏之种子，在果位时执持无漏最善之种子，能生起现行诸法。七地以前之菩萨及凡夫等之第八识兼具此三位，八地以上菩萨之第八识具有后二位，达于佛果后，其第八识仅具最后一位。通常将第八识称为阿赖耶识时，主要系凸显我爱执藏之过失及众生第八识之自相。

异熟宽不共————在三位之中，异熟之名通二位；在五位之中，异熟之名通四位，故称为宽。四果之中，除异熟果之外的三果（等流果、士用果、增上果）皆通余法，只有异熟果不通余法，故称不共。

外人问：颂文当中的一切种，为什么叫做因相？

论主回答说：（要知）此（现行阿赖耶识）能（够）执持诸法（自他）种子，（使）令（这些诸法种子完全的保存而）不（散）失故，（所以）名（为）一切种。（可见所说此识的因相，就是种子识，但现在望于能持种子这方面讲，姑且把它说为现行识）。

论主又说：本来三相皆是现行识，但因所望之义有别，所以说为自相、果相、因相三种。实际说来，于中并没有什么宽狭的差别，皆可通于现行识及种子识的。如前七转识，不管是它们的种子还是现行，皆是依于本识的，本识为它们的依持因。至本识中所含藏的一切种子，与一切现行诸法为因，证知因相是通于种子及现行的。

（假若）离（开了）此（能执持诸法种子的第八识，诸其）余（的心法、心所法、色法、不相应行法、甚至无为）法，（不是有间断的，就是没有它的实体，再不然就是坚凝永恒的，要想它们）能（够普）遍执持诸法种子，（那是绝对）不可得（的）故。（因此，不得不承认能遍执持诸法种子为因相）。

此（一切种名）、即（是）显示初能变识（的）所有因相。

此识（的）因相，虽（然说是）有多种，（如同类因、相应因、俱有因、持种因等。如是因相，虽则是有很多种，但同类、俱有、相应的三因，不但第八识有，其余诸识亦有，可是）持种（因的功能，唯独只有第八识有），不共（余法，因为余法没有这样的功能），是故偏说（之）。

有人问：为什么第八识没有异熟因？

论主回答说：所谓异熟因者，当知就是善恶业的异名，为招感未来苦乐不同果报的因。但为异熟业所招感的异熟报第八识自体，前面一再说过，唯是属于无记，怕以第八识不能说为异熟因。

有人问：为什么第八识没有遍行因？

所谓遍行因者，是指在吾人身心活动的烦恼中，那最强烈而为其它一切烦恼原因为烦恼，经论中称为遍行惑的，叫做遍行因，其性唯是染污的，而第八识性唯无记，所以第八识不可从遍行因生。

此识因相虽有多种———————唯识宗的十因当中，异熟识通八因：观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。不通异熟因、遍行因。

持种不共————是说持种之能不共余法，余法不能有此功力，不是共故，只有第八识有持种功用。

（此）初能变识，（若）体（若）相，（亦即体上所有义相），虽（说是很）多（的，如从识体变为见相二分，为清净种依，为同类因等，为等流果等，可说多式多样的不是一种，然自证分只有（因、果、自）三义，所以）略说唯有如是（自、因、果的）三相。

辛二、别释种子壬一、正明种子

（上来虽已说明第八识能持诸法种子，可是还没有说明所持的一切种子是指是什么？所以针对识中所持的）一切种子相，应（当）更（加进一步的加以）分别，（才能真正了解种子是什么）？

外人问：（既然如此，那么）此（颂文当）中（是以）何法名为种子？（亦就是种子究竟是什么）？

论主回答道：（所）谓（种子，就是那被摄在第八）本识中，（所有能够）亲（自）生（起各各不同现行）自果（的）功能差别。（就是生起诸法各自现象的作用，亦就是诸法各自的亲因。如是差别的功能，唯识学上叫做种子）。

本识————乃是显示种子所在，简别不如经部师主张色心等持种

亲生自果———就是从自种子，亲生现行之果，简别异熟因望于所生果，不得说为种子，一定要望自品，能够亲生的话，方得名为种子

功能差别————简别现行的七转识，望于所生种，虽说是因缘，亦亲能生果，但因为是现行法，比较容易了解，所以不说功能，种子是难以了知的，所以以功能显种子义。

外人问；种子和第八识以及所生起的现行果法，究竟是一体呢？还是异体呢？

论主回答道：此（种子）与本识（以）及所生（的现行）果（法，是）不一、不异（的）。

外人又问：为什么？

论主又回答道：（因为阿赖耶的）体（与种子的）用、（种子的）因（与现行的）果，（在道）理（上）应（当是这样非一非异的）尔故。



无记

体－－－－第八摄用归体（不异）

无记

体用门

无记

用－－－－种子体用别论（不一）

三性

种现关系

因

因－－－－种子将因属果（不异）

果

因果门

隐

果－－－－现行因果别论（不一）

显

以体用门看：

第八识是体，种子是用。这第八识是有情的主体温表，种子是其作用。若果摄用归体，不管那种子，其性都是无记的，两者决不是别异。因为，体是用家之体，用是体家之用，怎么可以说异？假定体用别论，第八识是无记，种子熏于三性诸法，又现行三性诸法，必然是通于三性的，所以两者是异其性，不能说是同一。当知这就是体用门中，两者不一不异的关系。

以因果门看：

种子是因，本识是果。这本识是现行，种子是其生因，两者有着因果的关系，而因果假定是相顺的，这因种将属现果，因果是就完全没有别异。若种子是隐伏于第八识中的能生的作用不着，现行是种子所生，既然是显现的，当然隐显有别，两者不能完全是同一的。当知这就是因果门中，两者不一不异的关系。

与现行不一不异的种子，在清辨、安慧等论师，认为是假有无实自体的。如清辨向所主张的“胜义皆空，世俗假有”可知。种子是世俗谛，当然是假有的。安慧说种子属相分，因而亦是假有的。在安慧看来，见相二分俱是遍计所执，虽立一识种子，其体非是实物。

现在论主说种子与现行

（种子与现行），虽（是）非一（非）异（的，但决定不是假法）而是实有（的）。

有人问：为什么？

论主回答道：（当知）假法如无（法一样，犹如龟毛兔角一样的，不能为诸法的亲因，所以说）非因缘故。（但诸种子望于诸法，就是诸法的亲因缘，理当体是实有，不能说它是假）。

清辨、安慧接着难道：此（诸种子）与（他所生的现行）诸法，（他们之间的关系），既（然是）非一（非）异（的，那就）应如瓶等（一样），是假非实。（瓶等是由泥团构造成的，而泥团与瓶等的关系，是非一非异的，瓶等是假非实，谁个都承认的，所以种子亦应如瓶等是假非实）！

论主回答说：（这是不能相提并论的），若尔（假若如你们所说，凡是非一非异的，必然都是假有的，那么），真如（法性与诸法之间的关系，亦是非一非异的，难道真如）应（当亦）是假有？（如果你们真的）许（承认）（真如亦是假有的），则便无（有）真胜义谛，（真胜义谛假定真的没有，试问谁说有世俗谛？如是拔无二谛，试问又凭什么去修行而得成佛？是以我们不得不说种子实有）。

论主又说：然（而我们所说识中）诸（法）种子（是有），唯（是）依（于道理）世俗（谛）说为实有，（是）不同（于）真如（实有的）。

论主说：当知真如唯是胜义胜义实有，种子不是这样，不但是胜义有，亦通于世俗有。现在为了显示异于真如，所以说是唯依世俗，并不是不通于胜义。这末说来，种子与真如，实有的意义，虽说是一样，但世俗和胜义二谛，不能不有所简别。何况种子于俗谛中，固然可以名为实有，但一入于胜义谛中，就又成为虚妄假法，可是真如不同，不论在真在俗，悉皆是实有的，绝对不会变成假法。

讲到种子，向来分为有漏种与无漏种的两类：

（诸有漏）种子，（是依附于第八识的自体的），虽（说必须）依（于）第八识（的自）体，（然）而是此识（的）相分（所摄），非（是其）余（的见分、自证分、证自证分的三分所摄）。

有人问：为什么唯是相分？

论主回答道：（因是第八识自己的）见分，恒（常）取此（自己的相分）为（所缘）境（的）故。

有人又问：就是差别功能的种子，为什么必须依于第八识的自体分？

论主回答说：这因第八识的自体分，为七转识现行所熏习的地方，而第八识的自体分，能接受它的熏习，所以第八识的自体分，就为种子之所依附。

论主又说：由于如此，护月论师说诸种子依于见分，为自证分之所缘，这是不对的，因见分只能缘于相分，是不能受熏的，所以种子不得依于见分。种子的依附处，虽说在自体分，但其对第八识体，不特有生果的功能之用，而且更能为体用的两者。

论体：诸有漏种（子）与（第八）异熟识。（到了摄用归体时，顺于本识的无记性，其）体（是）无（有差）别（的）故，（在三性中，性类是相同的，所以皆是属于）无记性（所）摄。－－－－－（此是摄用归体）。

论用：（彼能生的种子）因（与所生的现行）果，俱有善、（恶、无记）等（三）性故，（所以种子之因通于三性，现行之果）亦名（通）善等（恶、无记三性）。－－－－－（这是约差别门说，亦就是体用别论说）。

体－－－－－－现行

第八识

体－－－－－－－－－－无记性－－－－－摄用归体

用－－－－－－－种子相分

用－－－－－－－－－－三性（引自果）－－－体用别论

（其次，说到）诸无漏种（子，此无漏种子并）非（是）异熟识性所摄故。

有人问：为什么？

论主回答说：（因为此无漏种子的体性是不顺于本识的体的，所以不论是）因（是）果，俱是（属于）善性（所）摄故。（所以此无漏种子），唯（独）名为善，（不得说为无记）。

论主又说：同时无漏种子，虽说也是依附于第八识的自体分，但它却不能成为见分的所缘，因为见分只缘于外，不能内缘自体分的，所以不是相分所摄，原因它们的体性、体类，不管那种，都是相反的。

外有又说：既然如此，难道：无漏种子如真不是见分所缘的境界，那就应当说它不是唯识

论主回答道：不！要知这虽不是见分所缘，但同样的是识自体，并不是离于识的，约这不离识义，说它亦是唯识，与唯识义是不相违背的。

外人说：若尔（假若是这样，无漏种不是异熟性），何故（瑜伽论第五十七卷）决择分（中）说二十二根，一切皆有异熟种子？（又为什么说一切）皆（是）异熟生？

现在所难问的，就是最后的三无漏根，既然亦被说为异熟，怎么可说无漏种唯皆善性而非无记？

论主回答说：（诸无漏种子），虽（然）名（为）异熟，（然）而（并）非（是）无记。

外人问：为什么？

论主回答说：（因为此无漏种子，其体并不是异熟，只不过由于它所）依（的识是）异熟（而已）故，（从所依的识得）名异熟种，（因为它是没有另外自体的，所以三无漏根只能说为是异熟生，不得说是真异熟，因为它是从异熟识中无漏种子所生的）。

有人又这样问道：无漏种子其体不是异熟，由于依于异熟识故，所以得名异熟，那末，无漏种子其体不是无记，由于依于无记的关系，理当亦应名为无记！所谓“依异熟故名为异熟，依无记故应名无记”。

论主解答说：（无漏种子与第八异熟识，是）异（不同）（的）性（质）相依，（犹）如眼等识（与所依的眼等根一样，（眼等识虽通于三性，但眼等根却是无记，绝对不可说识依于根，就随所依根名为无记。因此，无漏善种虽依无记的第八异熟识，但仍保持它的善性，并不因为所依的识是无记，能依的无漏种亦成无记，当知异性是可以相依的）。

论主又说：假定有人一定要说无漏善种依识名异熟，亦当令其从识名为无记。那末，识依于眼名为眼识，应亦从眼名为无记，可是事实不是这样！眼识依于无记眼根，并不隋于眼根名为无记，无漏种依于无记的异熟识，为什么要说它是无记？“此既不尔，彼云何然”？所以无漏种不名无记。

上来是约无漏种子本有边说，现在再约无漏种子新熏边说：

或（有认为）无漏种（子），由（于）熏习（的）力（量，展）转变（异到）成熟（的现行果位时，由于它是从因至果，从生至熟，变异而熟的，所以）立异熟名。（由于它是善性所摄的异熟，并）非（是）无记性所摄（的）异熟。（关于这点，我们必须分别清楚，不可随便混为一团）！

论主说：瑜伽论说二十二根皆名异熟，这有明文可证，谁也无法否认，但在诸经论中，从来不曾见到有什么地方，说是皆通无记，所以无论怎样，若有说无漏种通于无记，那是有背圣教的！

壬二、举执辨破癸一、举三偏执子一、执本有丑一、立义引证

一切种子虽说都是摄在第八赖耶识中，但诸种子究是怎样来的？为是先天本有的？还是后天熏成的？

论究到这问题，在诸论师之中，向有三师异说的，就是护月、难陀、护法三师的见解差别，彼此之间有着相当的诤论，谁都认为自己是对的。现在顺其次第论说之：

（在）此（讨论种子怎样来的这个问题）中：

有义：（是指第一家护月论师义）（护月论师认为）：一切种子，（不论是有漏的，还是无漏的），皆（是先天的）本性（而）有，不（是）从（后天）熏（习新发）生（的。至于经论之中，有说）由熏习（之）力（而有，那不过）但（只）可（说是）增长（本来固有的种子，事实上，并不是另外熏习而产生的。所以说）但可增长。

主张种子本有，不能单凭自己说说就算，还得要有圣教为证，不然，很难让人信服，因此，现在特别引诸经论以为证明。

（首先）如（无尽意）契经说：一切有情（众生，从）无始时（以）来，有种种界，（就是有各种各样差别不同的种子。这些各种各样的差别种子，都是本来存在的，就）如（印度一种）恶叉聚（毒果）（很多很多的聚集在一起一样），法尔（自然而然）而有，（不必要假借其它事物造作而有）。

种种界————显示各各差别不同的种子，而这差别不同的种子，不是现在开始有的，而是从无始来一直都是这样本来存在的。如是各种不同的种子，好象印度一种毒果，很多很多的聚在一起。举这恶叉聚为喻，是因阿赖耶中有多界的。

恶叉聚————恶叉－－－即金刚子，是一种树的果实名，形如无食子，落地则多聚于一处，故称恶叉聚。

法尔————即天然，自然之意，意谓不借其它事物的造作自然而有。

无尽意经————无汉译本

（当知经中所说的）界，即（是）种子差别（之）名故，（不是指的另外什么东西）。

又（阿毗达磨）契经（中）说：（从）无始时（以）来（就有的）界，（是）一切（诸）法等（的所）依。

（当知此中所说的）界，（就）是因（的）义（意思）。（当然亦就是种子的别名，为众生无始来本来就成就的）。

《摄论讲记》说：“依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅盘－－－－－无性及成成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说”。

界——————是一切杂染有漏诸法的种子。因无始来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅盘。

阿毗达磨经————无汉译本。

护月论师说：（除了经典，作为唯识根本论的）瑜伽（论）亦说，（有漏、无漏）诸种子（的自）体，（从）无始时（以）来，（其）性虽（说是）本有（的，然）而（还要）由染（污或者清）净（的两种现行去）新所熏发，（才可使本有种子增长起来。如有漏杂染现行的熏习，就可使有漏本有种子增长起来；无漏清净现行的熏习，就可使无漏本有种子增长起来。唯有经常的受到这样的熏习，才可发出现行的果法来。在现行果法没有生起以前，虽然受到熏习，只是熏增而已）。

护月论师又说：如分别说：于有漏染中，生起贪现行时，即熏本来有的贪惑种子心心增进，不不是另外熏成一个新的种子；生起嗔现行时，即熏本来有的嗔惑种种子心心增进，并不是另外熏成一个新的种子。贪嗔烦恼是这样，其他一切烦恼亦然。于有漏净中，生起有漏生得善现行时，亦熏识中本有生得善种子增长，更不另外熏成一个生得善的种子。生起有漏福德善现行时，亦熏识中本有福德善种子增长，更不另外熏成一个福德善的种子。

（瑜伽论卷二又有这样的说）：诸有（具有）情（识活动的各个种）类（众生，从）无始时（以）来，（假）若（有可以）般涅盘法（的话）者，（那他）一切（有漏、无漏的）种子，（当然）皆悉具足，（因为不是没有法尔种子，可以说为具不具足的）。

（假若）不（具足）般涅盘法（的话）者，（那就）便阙（声闻、缘觉、佛果）三种菩提种子。

如是等（像这样的经论之）文诚证，（明有漏无漏的本有种子，并）非（是）一（种，确是很多的。在这里不作详引）。

丑二、以理自推

由来立种子本有说的最大根据，在五姓各别的教权与因果必然的原理

所谓五姓各别的教权，是说有情在先天上，由于无漏种子的有无，而有五种种姓的差别。诸经论中，如入楞伽经卷二、无上依经卷上、善勇猛般若经卷一、大般若经卷五九三、大庄严论卷一、瑜伽论二十一声闻地，皆说有五种姓别。

又诸有情（类），既（然）说（有）本有五种（种）性（的差）别故，（由此可知），应（该肯）定有法尔种子，不（是）由（于）熏（习之所新）生（的）。

【五种姓】

佛教教义。姓亦作性。略称五姓，或称五种种姓、五种乘姓及五乘种姓。瑜伽行派和法相宗认为一切众生先天具有五种本性，由阿赖耶识中无漏种子（没有烦恼所污）和有漏种子（为烦恼所污，受到束缚限制）所决定，不可改变。

《大乘入楞伽经》卷二称五种种姓为：声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种性，不定种姓，无种姓。佛教认为，此五种种姓，证得的果位均不同。

1、声闻乘定姓（定姓声闻）：闻佛声教而得觉悟，故名声闻。专门修习声闻因，而证声闻果，不想进求佛道，是名声闻乘定姓。

2、缘觉乘定姓（定姓缘觉）：观察思维因缘生灭的法和理，契证真实灭谛，故名缘觉。专门修习缘觉因，而证缘觉果，更不进求佛道，是名缘觉乘定姓。在大乘看来，这只是独善其身而不拯救众生。

3、如来乘定性（定姓菩萨）：菩萨悲智双运，冤亲等观，广利众生，证菩提果，是名定性菩萨（如来乘定姓）。以上三种统称“三乘”。认为这三乘一定会相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨（或佛）的果位，故称定性。

4、不定种姓：指具有三乘本有种子，遇缘薰习，修行不定。若近声闻，就修习声闻法，若近缘觉，则修习缘觉法，若近菩萨，又修习菩萨法，究竟达到何种果位，不能肯定，是名不定种姓。

5、无种姓：无种，指无善根种子。生成邪见，拨无因果，不受化度，不求解脱，甘溺生死，是名无种姓，又名一阐提。谓不信佛法，无佛种姓，永远沉沦生死苦海，虽然能修得人天胜妙果报，却永远不能成佛。此五种姓之说，虽是瑜伽行派和法相宗所特有的主张，但思想来源很早。

（一）菩萨定姓───────顿悟──┐

││

│（二）独觉定姓─┐├定姓─┐

│├───定姓二乘──┘│

│（三）声闻定姓─┘│├有性──出世间

│┌独、声─┘成佛─┤

五姓┤├菩、声──┐│

各别├（四）不定种姓┼菩、独──┼渐悟───不定姓┘

│└菩、独、声┘

│不成佛

└（五）无性有情────────────────无性──世间

第一、菩萨定姓︰能法尔照见生法二空，发得四智，具有开觉佛果的无漏种子。

第二、独觉定姓︰只具有独觉果的一分生空无漏智种子，决定可证独觉，而终取灰身灭智，故得此名。

第三、声闻定姓︰只具有声闻果的一分生空无漏种子，决定悟证声闻果，而终取灰身灭智，故得此名。

第四、不定种姓︰这应具说“三乘不定种姓”。这是指具有菩萨、独觉、声闻各种种子，而经声闻、独觉果后，得转入菩萨乘，开觉佛果的人。如果详细地说，应有四类，即︰（1）具三乘种子者，（2）具菩萨、独觉二种子者，（3）具菩萨、声闻二种子者，（4）具独觉、声闻二种子者。就中，前三为不定姓，最后则属第二或第三的定姓。

关于第二的独觉定姓和第三的声闻定姓的差别，在《法华玄赞》中举有三同七异。即“三同者︰所断、所证及假择灭同义也。七异者︰利钝、依佛自出、藉教观理、四谛缘起、四果一果、练根时节、说法神通也。依前三同，化城为一，依七异故，羊鹿是别也。”

至于第五的无性有情，依《入楞伽》和《庄严经论》，亦有三类。即︰断善、大悲和无性的三阐提。就中，第一和第二，通一阐底迦和阿阐底迦；第三即正为阿颠底迦──无性有情。此三种人的分别，在《枢要》说︰“由此三人（断善、大悲、无性）及前四性，四句分别︰（一）因成果不成，谓大悲阐提。（二）果成因不成，谓有性断善阐提。（三）因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性。（四）因果俱成，谓大智增上，不断善根而成佛者。”

所谓五种姓别————是指声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、阐提种姓。如是五姓，各各皆是有性，所以成为五种姓别。

又瑜伽（论五十七卷明二十二根中）说，（不但人类众生具有，就是）地狱（中受苦的众生也能）成就（未知当知、已知、具知）三无漏根（的，不过这只）是（成就的）种（子，而并）非（是）现（行）。

又（瑜伽论三十五卷说，诸菩萨六处殊胜有如是相），从无始（时以来），展转（流）传（下）来，法尔所得本性住（种）性。（就是菩萨本性住种姓）。

瑜伽论所说六处殊胜的这话，一般学者肯定指为佛果位上的六处现行，就是依无漏种子生佛果根境六处殊胜，不能说是能持种的第八识，假定是指能持种的第八识，为什么要广说六处？何况有漏的识体，有什么殊胜可言？然而另有一些学不以此说为然，认出为六处，是指第六意处，亦就是指能持种的第八识，所谓殊胜，是指无漏种子，即显所持因性。于此两种说中，以后一说为是。

《瑜伽论》三十五卷说：“云何种姓，谓有二种：一、本性住种姓；二、习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓”

【二种性】

本性住种性：此自无始以来，依附第八阿赖耶识，法尔所存之大乘无漏法尔种子也，此种性于我等具缚之身中亦自无始备于法尔，假令受六道四生之轮回，而于阿赖耶识之中，持之而不失坏也。

二、习所成种性：闻如来之教法，而起闻思修之三慧，新熏习有漏之善种，依此熏习力增长彼法尔无漏之种子者。具此本有新熏之二种性，而得完全菩提涅盘之妙果也。

法尔所得————就是本来成就。

由（上面所引）此等（三文），证（明）无漏种子（确是）法尔本有（的，并）不从（新）熏（才）生（的。经论中既然说无漏种是法尔本有，有漏种又是怎样呢？当知）有漏（种子），亦应（当是）法尔（本）有种，（现）由熏（习，只是令之）增长（而已，并）不（是）别（有新）熏（种子的）生（起）。

有人问：既然如此，为什么在经论中没有提到？

论主回答说：这因有漏本有种子，从无始来曾经不断的现起，所以经论没有分明别说。在道理上讲，经论既明无漏法尔本有种，亦合有有漏本有法尔种。

护月论师总结说：如是（这样的）建立，（就会）因果（关系）不（相杂）乱。

一般说来，因果必是一因一果的，既不是多因一果，亦不是一因多果。若有认为种子唯是新熏，或许本有更有新熏，则现行之法时刻熏于种子，到后要生现行时，以无量种子而生一法现行，那就变为陷于多因一果的过失之中，违背这个因果必然的原理。因此，由立本有种子，各各唯生自果，因果得以不乱。如果不是这样，新熏的种子很多，它们生果的功能是平等的，有的生果有不生果，因果便会错乱，怎能建立正确因果！

子二、执重生丑一、立义引证

有义：（是指第二家难陀论师义）（难陀论师认为：种子为后天的东西，所以）种子（之所以为种子，不论有漏、无漏的那种），皆（是由现行的）熏（习而新）故（产）生（的。至于经论当中，说从无始而有，那并不是显示它的本有，亦就是不是本来就存在的，因为）所熏（与）能熏俱（是）无始（以来就）有（了的），故（所以）诸（有）种子，（从）无始（以来就）成就（的，无始熏习而有种子，所以一切种子，不外是新熏的。既然如此，种子必然由现行的熏习而生）。

难陀论师说：（此种子不是别的什么，就是习气的异名，此）种子既（然）是习气（的）异名，（所谓）习气，（就是现行熏习的气分），必（然是）由熏习而有，（决不是先天的）。如（胡）麻（中所有的）香气，（是以香）花熏（习）故生。

苣胜————就是胡麻，印度的风俗，欢喜用香油涂身。香油的制法，先将香花和苣胜埋入土中，使它坏烂，然后取苣胜油；胡麻的本身原虽没有花香，但经香花的熏习，压出的油，就有花的香馥了。这譬喻中，花是能熏，苣胜是所熏，苣胜与花俱生俱灭，久之，所熏苣胜，就带能生彼香的因性而生了。

难陀论师又说：（种子皆由熏生，不是我自己的主张，而有经说）。如契经（多界经）（中有）说，诸有情（众生的）心，（由于各种）染净诸法（之）所熏习（的原）故，（使）无量（的）种子之所积（聚会）集（于其中，由此故知，诸种子，皆由新熏习而有）。

难陀论师说：心以积集为义，亦即由积集种子而来。因为是这样的关系，所以知道诸种皆由熏习之所熏生，绝对不可说是本来就有，如有以为本来就有，那就大错特错了！

难陀论师又说：（不特经中是这样的讲，无著摄大乘）论（亦这样的）说：内种（决）定（是）有熏习（的，如果没有熏习就不得成为种子，可是）外种熏习，或（者是）有、或（者是）无，（那是没有一定的）。

内种————就是阿赖耶识中的能生性，内种思想的产生，原是从世间的外种子悟出来的。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。

外种————如谷麦等

再约教申理来说：

难陀论师又说：名言、（有支、我执）等三种熏习，（如是三种习气），总摄一切有漏法种，（没有不穷尽的）。

护月论师问：这三种习气是怎样有的呢？

难陀论师回答道：是由现行法熏习在阿赖耶识中的。

难陀论师说：彼（名言、有支、我执）三（种的习气），既（然是）由熏习而有（的），故（所以足以证明诸）有漏种，必（定是要）藉熏（习而）生。（假定不是由熏习生，名言等的三种习气，摄种应该不能穷尽，因为法尔本有的种子，是不在此中所摄的）

难陀论师又说：（要知道，不特诸有漏种是由熏习而有，就是诸）无漏种（的）生（起），亦（同样是）由熏习（而来的）。

护月论师问道：你们怎么知道？

难陀论师回答说：（无著的摄大乘论）说：闻熏习（是由听）闻（清）净法界（平）等流（出的）正法而熏（习生）起（的）故，（如是听闻的清净法界等流正法），是出世心（的）种子性故。

护月论师问：为什么？

难陀论师回答道：因为此清净法界等流正法熏习的种子，应知亦是法身种子，与阿赖耶识是相违的，非是阿赖耶识所摄，所以是出世心的种子性。

《摄论讲记》说：“谈到出世心的因缘，先要说到清净种子的来源。清净种子，就是正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜愍救度一切苦恼有情，就从自内所证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不就是法界，却是从法界流出，是法界的流类，并且也还平等，相似。众生听此清净法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清净心种。譬如某一名胜地，我们从未去过，也不曾知道；去过的人，要使大众前往游览起见，就用摄机把它映下来，公示大众，并说明经过的山川道路。我们所看到的，当然只是这名胜的影像，并非本质，并非亲临其境，但因此我们心中就留下这名胜的影子，甚至发心前往游历。正熏习也是这样，清净法界究竟是怎样，众生没有亲证到，但由佛陀大悲显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净种子了”！

《摄论讲记》又说：“闻熏习，不是赖耶自性，那它的自性是什么呢？正闻熏习种子的下中上品，它是法身的种子。法身的意义有广狭不同：有时，单指有情本具的如来藏性；有时，指赖耶转染还还净，因无量清净熏习而显现的大圆镜智；有时，总指佛果位上的一切。这里的法身，约果智的法身说。这是法身的种子，所以是法身所摄。闻熏习种子，与阿赖耶识相违，是能对治赖耶的，所以非阿赖耶识所摄。它是出世间最清净法界等流性，是因净法界而有的，所以在它闻熏习的时候，虽是世间，没有生起无漏心，却能成为出世心种子性。平等的世间杂染法，是、向生死方面走的，所以不但是恶，就是善心，也不能成为出世心的种子性。现在的闻熏习，虽是世间，而能成为出世的种子性，是因为它有掉过头来趣向涅盘的关系”。