壬二、破上座部等
【上座部印度部派佛教之两大根本部派之一。又译作圣上座部或长老说。音译作阿离耶悉他陛■尼迦耶，或作梯毗■、他鞞罗、体毗履、他毗利与。佛陀涅盘后百余年间，教团统一，此称为原始佛教。其后，教团内部对戒律及教义产生异论，首度分裂成上座部及大众部二根本部派。大众部是较进步革新的青年大众。反之，上座部则忠实地遵守传统，并以保守的长老们为代表，因此又称为长老部。不久，大众部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西历纪元前后，两部共计分裂成为十八部或二十部的部派佛教。其中，从最初上座部分出的十一～十二部，是最广义的上座部。这些上座部系可大别为说一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指传播于印度西方及南方，以迄锡兰的二～三个部派。这是广义的上座部。今日一般所谓的上座部意义更狭隘，意指流行于锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等南方地区的南方佛教。此系佛教传习巴利语圣典，所以又称巴利佛教；又由于是南方的上座部，所以也称南方上座部。此狭义的上座部，以锡兰为根据地。相传西元前三世纪中叶时，阿育王之子摩哂陀，从印度本土将佛教传至锡兰。摩哂陀所传播的上座部佛教，甚受当时的锡兰王所喜，而在首都建“大寺”（Maha＾viha＾ra，大精舍），作为佛教的传播中心。此后锡兰的历代诸王均崇信拥护佛教，至今佛教仍是该国全民性的宗教。此锡兰上座部也有若干消长，且曾经发生过分裂。西元前一世纪时，婆他伽马尼王（Vat！t！aga＾man！i）建“无畏山寺”（Abhaya－giri－viha＾ra），该寺常与大寺发生纷争。在四世纪中叶，纷争达到最高潮，大寺曾被暂时破坏。虽然不久之后，势力重建，但已无往日旧观。此后数百年间，无畏山寺常占优势。在大寺势力衰退之际，只多林寺派（Jetavana－viha＾ra）于焉崛起，于是锡兰上座部分裂为三派。十二世纪时，锡兰英主波洛卡摩婆诃（Parakkamaba＾hu）大王致力在政治、经济、文化各方面从事改革，在佛教方面，则废弃不守戒律的无畏山寺与只多林寺二派，仅保护奖励大寺派。因此大寺派急速兴隆，也逐渐传播到缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等国。缅甸及泰国海岸地区，似乎自古即有传自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世纪前半期译出的汉译《法句经》及《义足经》，其原本似是传自泰国、柬埔寨地区的巴利圣典。十三世纪以后，纯粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而传播于该地，因此今日南方地区的佛教，皆属大寺派上座部。
◎附︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二章第二节
上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势，它的情况就逐渐模糊起来，一般都把化地、法藏一系作为上座的代表。南方上座部主要在斯里兰卡，前后也有变迁，后来以大寺住一派为代表。玄奘、义净去印时，印度本土犹有上座部流行。据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名，可能即指斯里兰卡的无畏山住、只多林住、大寺住。律天一家所传的上座部，就完全是斯里兰卡的三部。可见后来印度本土的上座已经绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了。
上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围。迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从《善见律》（斯里兰卡传）看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去的，传的经典是佛说的第一部经《转***经》，相当重要。可见当时是很重视雪山地区的。此事既有记载，考古资料方面，在北方也发现了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八万四千塔之一），还有雪山部的铭文，足证确有其事。最近日本·金仓圆照还证明雪山部有自己的戒律，即汉译的《毗尼母经》。不过，雪山部后来转化已混同于多闻部，南传材料即将其归入大众部的系统。《异部宗轮论》说它对大天五事之说有共鸣，也不承认它是上座部了。但是，我们讲到上座部各派学说，仍把雪山部包括在内。研究各部派学说的依据，就是各部派的三藏。当然十八部不会都有自己的经律论，但重要的各部是会有的。玄奘回国时就带有许多部派的三藏。关于上座系统的，据《慈恩传》记载，曾带回上座的三藏十四部，化地（弥沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，也不完全（经或者差不多，论恐怕不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷）。
上座各派的律，化地部的，汉译为《五分律》，法藏部的，汉译为《四分律》。所谓五分、四分，是指律的分篇。律中都曾讲到第一次结集，提到他们的三藏组织，是用五分法（雪山部《毗尼母经》的记载也差不多）。首先，经的五分法即五阿含︰长、中、增一、杂（相应）、杂藏。其中增一阿含，是由一增至十一为止，这是他们的特点（大众也是十一法，有部则只增至十为止）。又对相应阿含的说法，他们认为是关于八众的事（即关于弟子眷属的。这可能指其中偈颂部分，因为讲一般道理是以法分类，以人物分类则采用偈颂）。杂藏内容比较繁多，从佛本生开始，讲到法句、义品、波罗延到最后的圣偈，共十二种。其次，律的五分法是︰（一）比丘戒本的解说；（二）比丘尼戒本的解说；（三）诸事（如受戒、安居等所做诸事。有译为“犍度”或“蕴”的）；（四）本母，即关于戒的一种通论；（五）增一毗尼，即对戒的补充解释，排列依数递增。再次，论的五分法是︰（一）问，对佛说从多种门类加以分析；（二）非问，即不加任何分析；（三）摄，不同诸法性质可互相包含的，归为一类；（四）相应，诸法中虽互相联系但不相互包含的；（五）发趣，对佛说不仅相摄相应，而且相望为因果，它的缘起，即涉及到因果建立的问题。
上述上座部的三藏，汉译保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。今判断其为上座部经，是它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。此外，其他零碎经本中，还可能有上座的别的阿含部分，但未经勘对出来。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母经》（此经一向被认为是法藏部的律，经日人刊定为雪山部律）。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。律，藏文没有，汉文则有《善见律毗婆沙》。南方律通称“善见律”，他们的“毗婆沙”就是论，论包含律，律包含戒。
这里涉及到一个问题，原来各部派使用的是什么语言？现存各部，如说一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那么上座部原在北方的化地、法藏使用的是什么语言？有关记述分部的资料中，真谛所译《部执异论》原在书后有一个〈记〉，今已不存，仅部分地见引于《三论玄义》、《异部宗轮论述记》里。据真谛讲，化地部所以分派，因为它的部主正地是婆罗门，曾为国师，出家后成了阿罗汉，正地用吠陀语的“好语”去“庄严佛经”，致使义异，因而分部。由此看来，上座部三藏原来使用的语言，可能与古梵语有些关系。而这种梵语，不一定纯正，其中是会夹杂些吠陀语的。布顿《佛教史》中，传说部派四大系统所用语言各不相同︰有部一系，使用梵语（现存有部资料均系梵文，证明其说不错）；大众一系，使用俗语（即方言土语，有人认为是梵文中缺乏规则的）；正量一系，使用西方讹略语（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中间语（介乎梵语俗语之间的语言）。这个传说，有些根据，因为巴利文就是这种性质的语言。这种中间语一传到南方，就被本地人神圣化，作为一种圣经语固定下来，不像印度本土流行的语言，时移世异随之而发生了变化。佛在世时，原不许用梵语宣传佛教，而允许弟子们自由采用方言，这个规定被后人遵循信守。化地部突然改用吠陀语，已是一个大的变革，又牵涉到内容的差异，自然会引起分部。所以说分部与语言也有关系。不过，从现存资料看，还只有梵文、巴利文两种，尚未发现其它不规则的语文。中国翻译化地部典籍少，与它所使用的语言特殊，也许有些关系。
各部派的主张，即反映在各自的三藏中，特别是“论藏”，系统地反映出他们的学说观点。所以要研究各部派学说，应对其论藏详为分析。上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，说犊子所以分为四部，即是由于对此书解释不同导致的（真谛即持此说）。因此，后人一向信从，未加研究。事实上，此书与犊子部主张大都相反。如犊子的特点主张有补特伽罗，本书即未谈到；又犊子讲六道轮回（多阿修罗一道），本书则只讲五道。显然是被前人弄错了。
汉译的《舍利弗毗昙》是从化地、法藏系统传下来的，按理南传也应该用毗昙才对，因为南传上座实际就是法藏一系。为什么南传却是用的七论呢？对此应进行分析。南传七论是︰《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。传说论书在第一次结集时就有了，《论事》则是阿育王三次结集时编纂的，因而是以后添进去的。其余六论，在组织与内容上也各不相同。早年日本学者椎尾、木村两家对七论曾作过研究，和其他毗昙对比的结果，断定七论与《舍利弗毗昙》相近。他们所注意的是《分别》与《人施设》两论的形式，如《分别》的法、门类，都与《舍利弗毗昙》相似。《人施设》是将各式各样的人由实践的观点加以分类，《舍利弗毗昙》也有这一部分。现在日人研究尚未超出这一水平。我们的研究不是从形式出发，而是要从根本上寻找其原因。毗昙原是解释佛说的，佛也对本人的说法做过解释，所以也有佛说毗昙。佛弟子中有迦旃延、目犍连、舍利弗三大家的解说。三人中尤以目犍连、舍利弗最为佛所赏识，认为最能理解他的意思，曾叫人有问题可向他二人请教。《中阿含》里面，还保存有舍利弗等代佛说法的材料。舍利弗的毗昙是采用五分法，五分是各自独立的，每分都可以成为几部。《舍利弗毗昙》传到南方为什么会发展成六论呢？这大概是受到一切有部以“六足”形式组织毗昙的影响。我们发现六论与《舍利弗毗昙》各方面都有关系，除日本学者指出的两论外，我们看出《界说》与《舍利弗毗昙》的〈摄〉、〈相应〉两分完全相似。《双对》也是〈摄〉的一类。此外，《发趣》讲二十四缘，《舍利弗毗昙》〈处所〉也讲十缘，非但内容同，名称也同（“处所”玄奘在《法住记》中即译为“发趣”）。所以南方的六论，就是从《舍利弗毗昙》发展而成的。
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│南方六论│《舍利弗毗昙》│
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│《发趣》│＜处所＞│
│《法聚》、《人施设》│＜无问＞│
│《分别》│＜问＞│
│《界说》│＜摄＞、＜相应＞│
│《双对》│＜摄＞的一类│
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研究各派主张，除了各派的“论”而外，还可从各部记载分派的典籍中吸取资料，如《异部宗轮论》、《论事》等，都是站在不同的部派立场，提出了当时各派特殊学说的。
各派的主张多，不易掌握，但这里有个方便，即利用《成实论》。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法，因此，他归结各家的根本主张为十论，作为批评的对象（见《成实论》卷二）。十论（十个主题）是︰（一）法，客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间，就是说，现在实在，过去、未来是否实在？这叫“二世有无”？（二）一切有无？即一切现象是否都有？（三）“中阴”有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这个过渡？（四）渐、顿现观问题。在实践上领会四谛谓之现观，这种现观是渐得还是顿得？（五）罗汉有退还是不退？（六）随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？（七）心性是否本净？（八）未受报业是否还存在？（九）佛是否在僧数？（十）有无人我？
这十项包括了当时各派的重要主张，《论事》第一品也列举了类似这样的问题。以“十论”做标准，可以把上座系的思想确定下来。上座对十个问题的主张是︰（一）否定二世有实体；（二）认为并非一切法都实有；（三）否定有中阴；（四）现观是顿得；（五）主张罗汉不退；（六）随眠与心不相应（南方有时也讲可相应）；（七）主张心性本净（南方认为心性不一定净）；（八）否定未受报业有体；（九）上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；（十）否定有人我。
佛家的理论一般是从“境、行、果”三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。“境”的理论，原始佛学阶段是把重点放在人生现象上，是以人为中心。而人是五蕴合成的，所以又归结到对五蕴的分析。到了部派佛学阶段，境的范围扩展到一般宇宙现象，分析就随之而扩大为“三科”（五蕴、十二处、十八界）。《舍利弗毗昙》对于“三科”的看法，把“处”（旧译为“入”）放在第一位（该书是五分法，初分是“问”，有十品，第一即“入”品）。十二处分内外两类︰内六处即六根，外六处即六尘。这是根据人的认识来分的。感觉（五官）、思维（意根），是能认识的；色、声、香、味、触、法处，是所认识的对象（前五是五官对象，后一是思维对象）。上座系以“处”作重点来说明宇宙现象，其特殊所在即在于对“法处”的解释上。据《舍利弗毗昙》记载，“法处”有五十二种。其中一类是对原始佛教五蕴（色、受、想、行、识）的“行蕴”加以分析。有一类行是与心相应的（同心俱起、同一境、同一缘），叫“相应行”，也即是心所。心所属于心，不能独立，与心一起才发生作用。还有一类是与心不相应的，叫“不相应行”，如生、老、死等分位概念，是一段一段构成的，也叫做行，与心一道，但与心不相应。上座系指出“相应行”有二十八种，“不相应行”有八种。此外还有“无表色”。表是表示，如语言、行动等能使别人感受到的，是以物质为基础表示出来的色；所谓“无表色”，是一种心思活动，它也会留下形迹，也会有物质的，但看不到，摸不着，却能通过比量（概念）感知它。再有一类是“无为”。有些事物不待作为而存在。如几何学中的公理不是谁创作的，它自然存在。这一类东西，都属于“法处”。总的说来，“法处”的内容相当多，共五十二种。上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。
按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出“色”、“心”两类。这一点，在南方上座的论书中，表示得极明显，如七论的第一部《法聚论》，即以〈心品〉、〈色品〉来概括一切法的。这样，他们的二元论性质是非常清楚的。哲学上真正的二元论是没有的，最后总有所偏重，上座部也如此，他们最终是主张唯心的。从他们的社会的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母经》明确提出“二法不可违”︰一是佛法，二是王法。这就是他们学说的最后立脚点。（中略）再就他们的学说本身看，讲色讲心，似乎是二元的，可是他们讲色的一边，总离不开心的一边，讲“法处”都是就“所知”上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有“法处”，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲“诸行无常”，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为“刹那论”者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象──外界才是刹那灭的。这就必然会否认时间的客观（物）性，只能走上唯心论一途了。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。以上即是上座系有关“境”的学说的特点。
实践方面，也就是行、果方面，上座系将解脱的主体归之于心，达到心解脱，就谓之解脱了。这样，就会要讨论到心的性质问题，因为它决定着能否解脱与怎样解脱。对此，上座系也有其特殊理论，即“心性本净，客尘所染”。他们认为心的自性原是清净的。那末，为什么还发生解脱、不解脱的问题呢？这由于心为外来的烦恼所染污了的缘故。关于心性问题，他们是分两段讲的，心自性清净，这是第一段；为客尘所染，这是第二段（客尘即非主体，是外来的，而且来历不明，突如其来）；两段连起来合成一个命题。这就回答了两个问题︰（一）心可以解脱；（二）解脱的方法是去掉客尘。
在如何去掉客尘而引起与此有关联的另一个问题是︰烦恼与心是一种什么关系？它们是否相应？上座部认为，要做具体分析。烦恼有两个方面，一是随眠，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，它是一种潜存的势力，与心是不相应的。一是缠，指烦恼的现行，这是与心相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，仍然是离烦恼的。这也是他们不同于其他派系学说的一个特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见（见道）而后修（修道）。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用“禅思入微，究畅幽密”来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说“道支皆是念住所摄”。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住（定）为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。又如《舍利弗毗昙》的〈道品〉中，从一支道（即一条路）到十一支道共组织为十一道，他的一支道就是身念处（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他们视为唯一的道路来理解，即此亦可见他们对禅定所持的极端态度。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴，由此再归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心︰
（一）在平静的状态时，称为有分心。
（二）动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心。
（三）由此随着五根有五类感觉作用，称为见心。
（四）有了见便对境界感受苦乐，名受持心。
（五）由此分别善恶，名分别心。
（六）又安立了境界的相状，叫令起心。
（七）这样决定发起作用，名速行心。
（八）假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心。
（九）从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。
在唐人的着作中，如《唯识枢要》等，通称以上所说为“九心轮”，形容其周而复始，轮转不息。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人一生的过程上，人从有生命一开始，谓之“结生心”，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之“死心”。由“结生心”至“死心”之间，中间不知经过多少次的“有分心──有分心”轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到“死心”这一有分心时，才告结束。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论使佛教的学说带有“我”的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的“我”的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲“业力”和“轮回”；承认“业力”、“轮回”，没有“我”便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的“有分心”贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的“我”了。南方如此，在北方的化地部发展成为“穷生死蕴”。化地主张诸行（蕴）有两种运行方式，一是“一念蕴”（即刹那灭行），一是“一生蕴”（即从生到死相续的）。所谓“一生蕴”，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为“穷生死蕴”。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的“我”了。上座系学说出现“我”的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲“人我空”，上座部讲到三解脱门（即空、无相、无愿──也是一种禅定方法）中的空解脱门时，就进而讲到了“法无我”。这一理论，在南方上座的着作中有明白的解说，北方上座的着作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由“人空”到“法空”，应该看成是对原始佛学的新发展。
最后，谈谈上座部的方法论问题。上座是主张分别说的，他们自己也承认，如南方上座自称是“分别说上座”。不过，北方对此种性质则甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个“分别论者”的名目，似乎另有一派似的。特别是有部的《婆沙》中，还拿它作为一个重要论敌。由于对部派学说了解不足，因此大家对“分别论者”不知其所指，也就出现了各种议论。近代学者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引“分别论者”的主张四十条，与其他部派相比较，认为“分别论者”指的是化地部。后来木村泰贤反对其说，认为从《异部宗轮论》看，这些主张确是化地的，但是从南方《论事》看，既同于化地，也同于案达。因此，他以为案达是属于大众系的，“分别论者”是大众部的，但不是大众部全体而是属于大众系的游军。赤沼是专门研究巴利文的，竟连南方佛教这样重要的《论事》一书也忽视了。木村反对赤沼，却又连这一点也给反对掉了。事实上，两人都未能解决这个问题。《婆沙论》所谈到的“分别论者”，只是泛说当时一般采用分别说的态度和方法，并没有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至于案达的大众部，因为方法论是大家都可以通用的。不过上座系与“分别论者”的关系更为密切而已。
有余部说（就是上座部等所说）。（根据他们所说），虽（然）无（有过）去、（未）来（的诸法体用，然）而（仍）有因果恒（时）相续（的意）义。（这话怎讲？所）谓（如）现在法（体的变迁，在时间上，那怕是最）极迅速（的）者，（迅速到如闪电光的那样），犹（然）有初（生）后（灭的）生灭二时（的状态。如此法初）生时，（为的是）酬（过去的）因，此法后）灭时，（为的是）引（当来之）果。（如此生灭法，在）时（间上），虽（然）有（初、后）二（时，然）而（此初生、后灭二法，其）体是一，（并不是二。并不因为有了二时，法体也就有了两个。当其）前（念）因正（在）灭（的时候，就是）后果正（在）生（的时候。如是法）体（与生灭二）相，虽（然是有差）殊（的，然）而（实在）俱是（现时）有（的）。
如是（像我这样没有过去、未来而建立的）因果，（都是有实体的，并）非（是）假施设（的。虽然不是假施设的假法），然（而却是绝对远）离断、常（二边的过失，同时）又无前（面所说的“果既本有，何待前因”；“因是谁因，果是谁果”等大小乘诸多责）难，（真正可以成立因果的正义），谁（个）有智（慧的行）者，（肯得）舍此（究竟了义之说法不信，而去）信（那其）余（不了义究竟的说法？是以唯我们所立的因果最正确的）！
上来是上座部的立宗，现在是唯识家的正破：
论主破说：彼（上座部等所说，依照我唯识家看来，不过徒）有（一种）虚言（而已，根本）都无（有一点）实（在的意）义。（为什么？因为在短短一刹那念中，时间太短，绝对没有生灭二时，你们）何（怎么）容（许在这）一念（之中），而有（生、灭）二时？（要知，生不是灭，灭不是生），生灭（二时是互）相违（背的，生时无灭，灭时无生），宁（怎么可以）同（时在）现在？灭（假）若（是在）现在（的话，那）生应（当是在）未来。（为什以？因为）有，故（所以）名（为）生，既（然）是（在）现在，（因为）无，故（所以）名（为）灭，宁（怎么）非（不是）过去。（反过来说）：灭（假）若（并）非（是）无（的话，那么）生应（当）非（是）有。（作为）生（的）既（然是）现（在）有（的，并没有成为无，作为）灭（的）应（当是）现（在）无（的，怎么可以说为有呢）？
又（此生灭）二（者，好像如明暗一样，是互）相违（背的，生不是灭，灭不是生，生灭二法）如何（怎么可以）体（是）一？（如苦是苦不是乐，如乐是乐不是苦，苦乐不是一体，这是世间现见的事实，谁都可以体会得到的，所以说）非苦乐等（相违法），见有是（体一之）事。（再说），生灭（二法，假）若（是）一（体的，生不异灭，灭不异生，那在）时（间上，就）应（当）无（有初、生）二（时）；生灭（二法，假）若（是）异（体的，生不是灭，灭不是生，那生就应当属于现在，而灭就应当属于过去，既然是这样），宁（怎么可以）说（其）体（是）同（一呢）？故（所以你们所说的）生灭（二）时，俱（是）现在（所）有（的这话），同（是）依（于）一体，（在道）理（上），必（然是）不（能）成（立的）！
壬三、破经部师等
上来已破有部及上座部等，现在继续来破经部师等：
经部师等，（等是等说假部，身为佛子，不论奉行任何宗派，不但要深信因果，而且要建立因果。经部学者虽亦主张种子生现行，现行熏种子的）因果（前后）相续（不断，但他们的论说，在道）理（上讲起来），亦（是）不（能）成（立的。为什么？因为）彼（经部等）不许（承认）有（第八）阿赖耶识，能（执）持（诸法）种（子）故。
经部主张－－－－－－色心－－－－－－－－能持种
壬四、总结劝信
由（于如）此，（你们小乘学者），应（当要）信（奉唯识）大乘所说（种生现、现熏种的）因果相续（的）缘起正理。（为什么？因为因果相续，必然是要受熏，从熏而成种子，由种生起现行，现行复又熏成种，如是像这样的，方是相续之义。你们经部学者，既然没有受熏持种的心识，所谓因果相续之说，亦不过是种虚言，决没有真实意义）。
庚八、释舍位辛一、正释舍位
所谓释舍，是明阿赖耶识的断舍位次：
有人问：（谈到舍），此（第八阿赖耶）识，（自从）无始（以来，总是那）恒转（不息，犹）如（瀑）流（水一样，从来没有停止过片刻。既然是这样，行者修行），乃至（要到达）何（种果）位，（方）当（把它）究竟舍（掉）？
答：（要到）阿罗汉（的果）位，方（能）究竟舍（掉）。－－－－－－－要知阿赖耶之所以得名阿赖耶，原因全在第七识对之生起我爱我见而成为所谓执藏，所以一旦到了第七识断去我执，不再妄认第八识为自我，第八识自然就舍去阿赖耶这个名。
（所）谓诸圣者，（是通指三乘一切圣者，到了）断烦恼障（得以）究竟尽时，（方得）名（为）阿罗汉。尔时－－－－－（就是到了阿罗汉位的这个时候，由于）此（阿赖耶）识（当中所有）烦恼粗重永远（的远）离故，（所以）说之为舍。（不过在这里所说的舍，只是舍的赖耶之名，并不是舍赖耶之体）。
●作者：法空整理
【烦恼】
又作惑。使有情之身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用之总称。人类于意识或无意识间，为达到我欲、我执之目的，常沉沦于苦乐之境域，而招致烦恼之束缚。在各种心的作用中，觉悟为佛教之最高目的；准此而言，妨碍实现觉悟之一切精神作用皆通称为烦恼。佛陀欲使众生了解烦恼所致之恐怖情形，遂以各种立场表示之。
粗重-----指烦恼种子，对法论等，都说种子为粗重。
虽烦恼现行以及无堪任性，都可名为粗重，但在这里所取的是种子，既不是烦恼现行，亦不是无堪任性。由于烦恼种子的断除，在现行的赖耶识中，再也没有润生的烦恼，所以说之为舍。
辛二、广辨舍位∵∵壬一、第一师解∵∵癸一、广释阿罗汉名
∵此是解释阿罗汉之名：
∵此是第一师解释：
此（颂文当）中所说（的）阿罗汉者，（并不是只指小乘第四果阿罗汉，而是）通摄三乘无学果位。-----要知三乘无学果位，皆含摄在阿罗汉中。
【阿罗汉】
小乘极悟之位名。一译杀贼。杀烦恼贼之意。二译应供。当受人天供养之意。三译不生。永入涅盘不再受生死果报之意。智度论三曰：“阿罗名贼，汉名破。一切烦恼破，是名阿罗汉。复次，阿罗汉一切漏尽，故应得一切世间诸天人供养。复次，阿名不，罗汉名生，后世中更不生，是名阿罗汉。”
有人问：为什么颂文当中所说的阿罗汉，是通摄三乘无学果位？
答：（因为这三乘无学果位），皆已永害（三界所有一切的）烦恼贼故，-----（是为应断，因而所修一切功德法财，不再烦恼之所劫夺，就是断除所应断的烦恼）；应受世间妙供养故。----（是为应供，意思是说，断尽一切烦恼的行者，所修的一切功德都已圆满，堪能应受人天的供养，作为世间众生的福田）；永不复受分段生故。----（是为不生，因为牵引生死的惑业，皆已经彻底的断灭，从此不再感受一期一期的分段生死。具此三义，名为阿罗汉）。
癸二、广释执疑问答
有人问：云何知然。-----（怎么知道阿罗汉名通摄三乘？又怎么知道阿赖耶名三乘皆舍？
答：（阿赖耶名舍，通三乘无学者果位，这并不是我的主张，而是根据瑜伽论第二分摄）决择分说（的，如瑜伽论决择分说），诸阿罗汉、独觉、如来皆不成就阿赖耶故。----瑜伽论五十一卷
本论内容分五个部份︰
第一〈本地分〉，五十卷（从第一卷到第五十卷）；
第二〈摄决择分〉，三十卷（从第五十一卷到第八十卷）；
第三〈摄释分〉，二卷（从第八十一卷到第八十二卷）；
第四〈摄异门分〉，二卷（从第八十三卷到第八十四卷）；
第五〈摄事分〉，十六卷（从第八十五卷到第一百卷）。
此中〈本地分〉是全论的基本部份，把瑜伽师所依、所行的境界区分十七地，以详说三乘观行的根本事相，因此本论旧有《十七地论》之称。后四分是释论，以决择解释论本兼及经律的要义。
第一〈本地分〉，广分别十七地。
（1）五识身相应地，就前五识的五方面说︰{1}自性，是了别色、声、香、味、触五境；{2}所依，是五根与意根及一切种子阿赖耶识；{3}所缘，是五境；{4}助伴，是俱有相应的心所；{5}作业，是了别自境。
（2）意地，就第六、第七、第八三识说，也有五方面︰{1}自性，是心、意、识；{2}所依，是意及一切种子阿赖耶识；{3}所缘，是一切法如其所应；{4}助伴，是具有相应的五十三种心所；{5}作业，有共不共业；和前五识相同的是共业，特殊的是不共业。由此更用色聚、相应品等十门以解释其义用。这是因为一切诸法依识而起，以识为体，识法最胜，故先建立以上二地。
（3）有寻有伺地，
（4）无寻唯伺地，
（5）无寻无伺地︰寻是（思或慧）于所对境粗略推求；伺是（思或慧）于所对境详细审察。在欲界及色界初静虑的根本定和它的未至定，都有寻、伺，是为有寻有伺地。静虑中间即在初静虑和第二静虑间的中间定，只有伺而无寻，是为无寻唯伺地。第二静虑以上七地的根本定及近分定，都无寻伺，是为无寻无伺地。这三地都用界、相、如理作意、不如理作意、杂染等起五门加以说明，并分别阐明这三地的有漏、无漏诸法。
（6）三摩呬多（等引）地，就定地说，有五方面︰{1}总标，有静虑（四静虑）、解脱（八解脱）、等持（空、无愿、无相三三摩地等）、等至（五现见、八胜处、十遍处、四无色、无想、灭尽定等等至）四种三摩呬多；{2}安立，只此等四种是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其内；{3}作意差别，有了相作意等七种根本作意及缘法作意等四十种作意；{4}相差别，有所缘相、因缘相、应远离相、应修习相四种相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略释诸经宗要，依经总释解脱等三种定义。
（7）非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散乱，自性不定，有十二种相。这两地总摄一切定非定位所有诸法。
（8）有心地，
（9）无心地，都用地施设、心乱不乱、生不生、分位、第一义五门建立。其中五识身相应、意、有寻有伺、无寻唯伺四地是有心地。无寻无伺地中，无想定、无想生及灭尽定是无心地，其余是有心地。但依第一义建立，只无余依涅盘界中，阿赖耶识永灭，是无心地。
（10）闻所成地，是于五明处听闻解了，包括其中内明处有事施设建立相、想差别施设建立相、摄圣教义相、佛教所应知处相四种相；医方明处有于病相善巧、病因善巧、已生病断灭善巧、已断病后更不生方便善巧四种；因明处有论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法七种；声明处有法施设建立相、义施设建立相、补特迦罗施设建立相、时施设建立相、数施设建立相、处所根栽施设建立相六种；工业明处有营农工、商估、事王、书算计度数印、占相、咒术、营造、生成（畜养）、防邪（裁缝等）、和合（调解斗讼等）、成熟（成熟饮食）、音乐十二种类。
（11）思所成地，是于自性清净、思择所知、思择诸法三种相相应善巧。其中自性清净是审谛思惟所闻诸法的道理等，有九种相；思择所知是思惟决择一切所应知的法义，于有法了知有相，于非有法了知无相；思择诸法是思惟决择经文和偈颂的法义。
（12）修所成地，是修道中于四处、七支相应善巧。四处是修处所、修因缘、修瑜伽和修果，这四处又可分摄为生圆满、闻正法圆满、涅盘为上首、能成熟解脱慧、修习对治（瑜伽）、世间一切种清净、出世间一切种清净七支。
（13）声闻地，阐明声闻的种姓、发心、修行和得果。有四瑜伽处︰初种姓瑜伽，第二数取趣（补特迦罗）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
（14）独觉地，阐明独觉的种姓、发心、修行和得果。独觉原摄于声闻类，今只略说独觉种姓、道、习、住、行五种相。
（15）菩萨地，阐明菩萨的种姓、发心、修行和得果，分四持瑜伽处︰初持十八品，总明菩萨所学之法，叫作初持瑜伽处。第二持四品，是随初持所学法而起修，叫作随法瑜伽处。第三持五品，由修习而成满，叫作究竟瑜伽处。第四持一品，重明以前诸品次第的意义，叫做次第瑜伽处。
（16）有余依地，阐明有余依涅盘有三种相。
（17）无余依地，阐明无余依涅盘有三种相。
依《瑜伽师地论略纂》所说，此十七地可以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境，其中由于一切法以识为体，故五识及意二地是境体；寻伺三地有上下粗细的不同，是境相；等引、非等引、有心、无心四地有定散隐显的分别，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故闻、思、修三地是通行；三乘都随机修法，成就自乘，故声闻、独觉、菩萨三地是别行。后有余依、无余依二地是三乘果。
第二摄抉择分，对于本地分中的问题加以抉择，并抉发本地分所没有详述的深隐要义。分十二大段︰
（1）抉择五识身相应地意地，先以略义十门建立阿赖耶，阐明唯识的道理；后以广义六门解说六善巧，阐明法相的道理。
（2）抉择有寻有伺等三地，初杂抉择，分辨焰摩因饶益众生而称为法王以及大海水碱等因缘。次正抉择烦恼杂染、业杂染和生杂染。
（3）抉择三摩呬多地，初杂抉择，次引经解释，次抉择修定三种因缘及六顺出离界修定法，次抉择四静虑及四种修定法等。
（4）抉择非三摩呬多地，阐明十二种不定地和十二种不定地的对治法。
（5）抉择有心地，言诸心差别而转，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由胜义道理，{3}由所依（阿赖耶识）能依（七转识），{4}由俱有，{5}由染净建立，并加以解释。
（6）抉择无心地，说由七种因缘，心不得生。
（7）抉择闻所成慧地，初释归依，次释沙门、婆罗门的差别，次释欲、有、梵行三求，次释内明，次杂抉择闻所成慧地的义理。
（8）抉择思所成慧地，初就四种思议等五门杂抉择，次就有色无色、有见无见等二十九门分别。
（9）抉择修所成慧地，阐明声闻乘相应的作意和大乘相应的作意等十六种修。
（10）抉择声闻地及独觉地，只抉择声闻地，初就成立无种姓等七门分别，次辨声闻种类，次辨四圣谛等，次分别律仪，次声闻行果，后杂抉择。
（11）抉择菩萨地，先次第抉择前三持瑜伽，后引《宝积经》解释十六法门以及一切菩萨行果等。
（12）抉择有余依、无余依二地，分别二种涅盘界中离系、寿行、转依、住等多门差别。
第三摄释分，解释十七地有关诸经特别是《阿含经》的说法和解释的仪则，初明说法应知的五分，次明解经的六义。
第四摄异门分，略释十七地有关诸经特别是《阿含经》所有诸法的名义差别。
第五摄事分，略摄十七地有关的三藏特别是《杂阿含经》等众多要事义。初阐明契经事，次明调伏事，后明本母事。
本论抉择分等四分，引用多种旧籍，如本地分思所成地引《法句经》本母释，摄抉择分菩萨地引《小品宝积》及《解深密经》的本母释，摄事分引《杂阿含经》本母释等，又释异门分实即《阿含经》的释名。
瑜伽师到底是什么？所谓瑜伽是指︰包含禅、三昧、念佛（观佛）等广义的精神统一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽师；不惟是佛教，连印度教的诸派亦多半以瑜伽作为获得解脱的一种手段，同时又以与神合一（瑜伽）为其目的，所以在道理上，这些都可以叫做Yogacara，但这里所谓的瑜伽师是指佛教内部特定的一群人。与此特定一群人有密切关系的论典，乃有《瑜伽师地论》。玄奘所译一百卷的这个庞大的原典（《瑜伽师地论》）它到底是不是成于一时、一人呢？这是从来就有问题的。据传承看，有一种说法是︰无著上兜率天从弥勒菩萨受授此论；又有一种说法指出︰弥勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhya^）的无著住所，为无著讲述此论，后来无著在大众面前讲述而成为此书（《瑜伽师地论》）。于是，在中国都以此论是弥勒菩萨说的，在***却传承说︰着者是无著。应如何解释这两个传承，是学者意见分歧的所在。不论如何，以《瑜伽师地论》为所依之论典而传承的，即是这里所说的“瑜伽师”，亦即是瑜伽行派，这是可认定的事实。
即是瑜伽实践的诸阶梯的意思，同时，亦可解为是瑜伽实践者所到达的诸阶段的意思，汉译和***译都采取后者，但在内容上，还是前者的意思比较容易了解，即︰《瑜伽师地论》的本地分是包含有被叫做《十七地论》的十七个阶梯。其中，最初的两个（五识身相应地和意地）是写着通常的意识构造（结构），其次的七地（有寻有伺地乃至无心地）是禅定的诸阶段，以上前半九地，是瑜伽行者所观的内容（境）。其次的三地，是相应于三学，这是相当于修行的准备阶段（加行）。其后是随应于修行者根机的三乘的阶位（声闻地、独觉地、菩萨地）和得果的二种涅盘地（有余依和无余依），如此完结了十七地的阶段。这个后半八地，如此，可认为是包含“行”和“果”的诸阶位与路线（道）。所谓的三乘，在佛教修行者，是确定性的“道”的存在方式，除此以外，并没有其他的，所以这个论典，可知是想在包括佛教所有一切修行体系的壮大构想之下所组织的。倒过来说，瑜伽师是等于佛道修行者的意思，并没有大乘或其特定群类的意思，因之，如要将《瑜伽师地论》作为传承者的瑜伽师的特殊性看，那是要从别的一面来考察才行。
（要知，不但瑜伽论中有如是说，还是）集论（中）复（也）（有）说：（假）若诸菩萨得（到）菩提（的）时（候，就会）顿断烦恼（障）及所知障，成（为）阿罗汉及如来故。
大乘阿毗达磨集论；七卷。无著菩萨造，唐·玄奘译。略称《集论》。收在《大正藏》第三十一册。是无著汇集《阿毗达磨经》中要义的两部论书之一，乃以三乘共同的法相为依据写作的（另外一部是《摄大乘论》，据大乘不共的法相而写作）。纯粹的阿毗达磨论书在小乘的典籍里，虽然数见不鲜，但大乘中仅有此论一部。又大乘理想中的完整阿毗达磨论应该具备“对法”（说趋向涅盘法的圣道），“数法”（说数的即不止一次的解释诸法的自相和共相），“伏法”（说制伏异说的论议法门），“解法”（说释通经义的解释法门）这四个方面（见《大乘庄严经论》〈述求品〉），而这部《集论》就是完全合乎这样标准的论书。
《集论》全文约一千五百颂，分为五集。
相集”第一，这属于一论的基本法相部分，所以也称为“本事”。其中区分解释蕴处界三类法、相摄、相应、成就四大段。首段以九门详细解释蕴等诸法的体性，这就是︰（1）蕴等所有种类，（2）只有这些种类的原由，（3）蕴法别名“取蕴”的意义，（4）蕴等相状，（5）建立蕴等的理由，（6）蕴等前后次第的所以，（7）蕴等的名义，（8）经中对蕴等所说譬喻的意义，（9）以实有假有等六十门广分别。在最后诸门分别中又每门都以法门的意义、种类以及用此门观察之所为，这三层来作分别。诸门分别原是“数法”的中心部分，所以本论在这方面显示出大乘特别的精神。小乘阿毗达磨论里所有诸门分别只为了成立法体的实在，而在本论则门门都显示舍离“法有自性”的执着，而归趋于法空。第二大段从诸法体性相同的方面说其相摄的关系，这有“相”等十一种摄，熟习了这些就可以在观察境界时易于得到略集思的效用。第三大段从诸法体性不同的方面说其相应的关系，这有“不相离”等六种相应。相应的意义特别显着于各种心法的统一上面，因而熟习了它就易于了解“相应依据心法并无实我”的道理。第四大段从诸法在相续中有增有减的方面说其“成就”的意义，这有“种子”等三种成就，熟习了这些就能对世间法的兴衰不作决定的看法。如上运用摄、相应、成就三种法门都着重在帮助法空的理解，这和小乘的阿毗达磨是有不同的。以上四大段相当于阿毗达磨中“数法”的一方面。
其次，“谛决择集”第二，详说四谛法。苦谛说有情世间及器世间，集谛说烦恼和从他增上所生的诸业，灭谛说在诸法实相上断灭诸有漏法，道谛说资粮等五道能断集证灭。
再次“法决择集”第三，在十二分教的基础上详说佛教的意义。
再次，“得决择集”第四，说能修习的种种人（补特伽罗）和所修的种种现观。以上决择的谛是佛教所诠之理，法是佛教能诠之教，而得是依教修行，合拢来相当于阿毗达磨里“对法”的一方面。
最后，“论议决择集”第五，用义理等六门明释念通诸经要旨的方法，又从论轨法门说明论议胜他的方法，这一决择即相当于阿毗达磨里“解法”和“伏法”两方面。这样全论五集表现了阿毗达磨的四个方面，所以说它是一部规模完备的论书。
《集论》原本在印度已经散失，后来印度人在中国***发现了此论的梵本断简（约存全论的五分之二，为十一世纪初叶的写本），1950年，经普拉汉校订并从汉、藏译本返译梵文补其残缺而出版。
无著撰成《集论》之后，其门人觉师子曾为作注，对于论说多所补充，后来安慧更糅合本释二文以为一体，成《集论释》，原本现存一部分。此外还有净月所作的释论，原本已佚。
外人问：若尔-----（假定照你们唯识家这样的说法，菩萨要到得菩提时，方能究竟断尽俱生烦恼障，才能舍弃阿赖耶名，而得阿罗汉的圣果，那么，）菩萨（入地之后，现行烦恼虽已断，但）烦恼（的）种子，（只是暂伏不起，并）未（做到）永（远的予以）断尽，（当然并）非（是三乘无学的）阿罗汉，（既然不是阿罗汉，那就）应（当）皆（还）成就（我爱执藏的）阿赖耶识。（果真如此），何故（为什么）即（如）彼（瑜伽论第二摄）决择分说；（到）不退菩萨亦不成就阿赖耶识（名？这不是互相矛盾吗？有什么办法可以会通两说）？
论主答说：关于这问题，先得搞清楚什么是不退，然后便知道是不是相违：
讲到不退，向来说有四种：
一、信不退：就是十信位中的第六心。行者修行，于十信位中，纵然修到前五心，虽说工夫已经不错，但还有退断善根的可能，但到第六心时，由于信心力量的加强，再也不会退断善根的了，所以名为信不退。
二、证不退：就是证入初地以去，切实的体悟了诸法真理，认为真理确实是如此的，所以名为证不退。
三、行不退：就是八地以上的菩萨，从此念念趣入萨婆若海，所修自利利他的大行，再也不会退转下来，所以名为行不退。
四、烦恼不退：就是以无漏道断除所断烦恼一切圣者，从此再也不起所断的烦恼，所以名为烦恼不退。
论主回答说：彼（瑜伽论摄决择分）说（不退菩萨，亦不成就阿赖耶，不是指直趣菩提的直往菩萨说的，而是指修学）二乘（的行者，证得）无学果位（以后，遇到一种特殊的因缘，发）回（小向大的）心，（要求）趣向（于）大菩提者（的渐悟菩萨。他们在二乘无学果位上，既已断了烦恼，现在回小向大），必（定）不（会再）退（转而）起烦恼障故。（由于他们现在）趣（向大）菩提（的原）故，（于是）即（就）（由二乘无学），复（又）转名（为）不退菩萨，（像这样渐悟不退的菩萨），彼（瑜伽论决择分中说），不（退菩萨亦不）成就阿赖耶识。（当知）即（就是）摄在此（这里）（所说的）阿罗汉中。故（所以）彼（瑜伽论决择分中的）论（文（所说，与集论所说，其道理是一样的，并）不违（违）此（这里）（成识论中所说之）义。（你们认为两论所说的矛盾不通，我们认为两论所说的吻合无间）。
壬二、第二师解
∵此是第二师解释：基师说是护法论师。护法认为阿罗汉，不唯三乘无学果：
又（第八）不动地已上（的）菩萨，（善慧地、法云地菩萨，变含摄在阿罗汉中。所以瑜伽论于三乘无学外，更加行不退菩萨，当知就是指的不动地以上的菩萨）。
有人问：是诸菩萨为什么亦可称为阿罗汉？
答：因得行不退的菩萨，具有四个特殊条件：
一、一切烦恼（种子），永（远给以降伏，不论在任何情形下，再也）不（会生起烦恼的现）行故。
二、（通达真如无相，于诸）法驶流中，（能够）任运（而）转故，（不需要再加功用行，刹那刹那真俗双运）。
三、能（于六度万行的）诸行中，（生）起（一切）诸行故。-------一行中修一行、一行中修一切行、一切行中修一切行，能够在六度万行中，生起一切诸行。
四、（能够于）刹那刹那（念念之间，任运无漏相续，自然而然的展）转（有所）增进故，（使所修的诸行胜进倍前）。
（具有如上四个殊胜条件的）此（不动地）位（以上），方（得）名（为）不退（转）菩萨。然（而到）此（第八不动地以上的）菩萨，虽（说还）未（能够）断尽异熟识中（一切）烦恼种子，（可是已经做到没有间断的纯粹是无漏相续，然）而（第七识的见分）缘此（第八）识（的见分时，不再生起）我见（我）爱等（烦恼，当然亦就）不复（再）执（着第八）藏（识）为自内我。
由（于）斯（这样，也就）永（远的）舍（去了）阿赖耶（这个）名，故（所以瑜伽论中）说，（第八不动地以上的不退转菩萨）不成（就）阿赖耶识。（阿赖耶识名既然已舍去），此（瑜伽论中）亦（就）说彼（第八不动地以上的不退转菩萨）名阿罗汉。
壬三、第三师解
∵此是第三解释：有说是难陀论师。------不过他的主张，在护法论师看来，并不怎么正确，不是唯识学者所应采说的。
有义（难陀论师认为，不但八地以上的菩萨，舍阿赖耶识名，得名阿罗汉，就是）初地已上（的）菩萨，（亦舍阿赖耶名，得名阿罗汉。为什么？理由有四：一、初地以上的菩萨），已（经）证（到我法）二空所显（的二种真如妙）理故；（二、同时他们）已（经）得（到根本、后得的）二种殊胜（妙）智故；（三、同时他们）已（经）断（除）分别（所起的烦恼、所知）二（种）重障故；（四、并且）能（够做到在）一行中（修）起（一切）诸行故。虽（说有的时候），为（了）利益（一切众生，不免生）起（各式各样的）诸烦恼，（然）而彼（菩萨并）不作（出因）烦恼（而产生种种罪恶的）过失，故（所以）此（初地以上的菩萨），亦名（为）不退菩萨。
然（而）此（初地以上的不退）菩萨，虽（然还）未断尽俱生（而起的）烦恼，（然）而（第七识）缘此（第八阿赖耶）识（时，那）所有（的）分别我见、（我）爱等（的烦恼，已经）不复（再）执（着此第八）藏（识）为自内我，由（于如）斯（因缘，初地以上的菩萨），亦舍（去）阿赖耶（之）名，故（所以）说（初地以上的菩萨亦）不成（就）阿赖耶识，（所以在）此（颂文当中）亦说彼（初地以上的菩萨）名（为）阿罗汉。（正因为是这样的原）故，（所以）集论（卷七之）中作如是说：（从初地到）十地（的所有诸）菩萨，虽（然只断了分别烦恼，还）未（能）永（远）断（尽）一切（的俱生）烦恼，然（而）此（未断的俱生）烦恼，（由禅定及无漏智之力所降伏，不会再生起活动），犹如（被）咒（术及）药（力）所（降）伏（的）诸毒（一样，不会再发生伤人的作用，所以被禅定及无漏智力所降伏的俱生烦恼），不（会再生）起一切烦恼（造业的）过失！（由此故知，所以在此）一切（十）地中（的不退菩萨），如（二乘）阿罗汉（一样），已（经）断（除分别）烦恼，故（集论）亦说彼（初地以上的菩萨）名（为）阿罗汉。（如是说来，将诸十地菩萨，摄在阿罗汉中，试问有什么不可）？
咒------喻禅定
药------喻智慧
毒------喻烦恼
论主破斥说：彼（难陀论师所）说，（是）非（合于）理（的！为什么？要知六识所有的我见，虽说到第四焰慧地，就已不发生活动作用，但）七地已前（的第七末那识），犹（然）有俱生我见、（我）爱等（的烦恼活动，既然有俱生的我见、我爱等烦恼，那第七识在缘第八识时，一定会）执藏此（第八）识为自内我，如何（可说）已舍阿赖耶名。（假）若（说这是根据）彼（七地以前菩萨的）分别我见、（我）爱等（而说，由于七地以前菩萨分别我见、我爱等早已断，所以）不复（再）执藏（此第八识）说名为舍，（那么），则预流等（果的）诸有学位（圣者，也不起分别烦恼的我见、我爱等的执着，理）亦应（当）已舍（去）阿赖耶名。（你们承不承认二乘诸有学位的圣者，已舍阿赖耶名，假若你们）许（承认的话，那）便违害诸论所说。（为什么？因为在诸论典中，根本就没有说过有学圣者，已舍阿赖耶名）。
难陀论师见到自己的理论受到严酷的批判，又挽救说：（初）地（以）上（的诸大）菩萨，（虽然仍有烦恼的活动，但是他们）所起（的）烦恼，（并不是盲目的冲动，而是）皆由正知（而起，决）不（会因烦恼的活动而）为（种种的）过失，（并）非（是）预流等（的有学圣者）得有斯事（做得到的）。（你们唯识家）宁（怎么）可（以）以彼（小乘的初果），例此（大乘）菩萨？（如果像这样相例，那是不应道理的）！
论主再给以破斥说：（你们这样挽救，是挽救不了你们过失的，要知）彼（初地以上的菩萨，在）六识中所起（的）烦恼，虽（然说是）由正知（而起），不（会）为（做出）（种种的）过失，（然）而（有学圣者的）第七（末那）识（在）有漏心位（的时候，是）任运（生起）现行（活动的，一定会）执藏此（第八）识（为自内我），宁（怎么说）不与彼（初）预流（果）等（相）同？
有学圣者要使第七末那识不发生活动作用，唯有在入人空观无漏心的时候，假定出了人空观而又在有漏心位上的时候，末那识没有不发生活动的。初预流果不舍阿赖耶名，七地以前的菩萨同样不舍阿赖耶名。
由此故知，彼（难陀论师）说初地以上菩萨已舍阿赖耶名是）非理（的，真正舍阿赖耶识名的，唯有八地以上的诸菩萨，无漏心的相续不断，一切烦恼皆不现行，才可做到）。
然（而证得）阿罗汉（果的无学圣者，已经）断（除）此（第八）识中（所含藏的）烦恼麤重究竟（穷）尽（的原）故，（无论怎样，从此以后），不复（再）执藏阿赖耶识为自内我，由（于）斯（这样），永（远的）失（去）阿赖耶（识之个）名，（就）说之为舍。（要知，这里所说的舍，只是舍赖耶之名，并）非（是）舍一切第八识（的）体。（假定认为第八识体也被舍去，阿罗汉岂不是没有识体去持种？这是无论如何说不过去的，因为阿罗汉仍有持种识，所以）勿（不能说）阿罗汉（已）无识持种，（假若说阿罗汉没有持种识），尔时便入无余涅盘，（为什么不名佛而名阿罗汉果？妈既名阿罗汉，证明阿罗汉仍然有第八识体执持种子，不得说是舍第八识体）。
己二、别显多名∵∵庚一、正释多名
∵此明第八识有多名：
然（可是）第八（阿赖耶）识，虽（然说）诸有情（众生）皆悉成就，（然）而随（着它的意）义（差）别，立（有）种种（的）名（称）。∵
一、（所）谓或（者）名（为）心：由（于此心是）种种（诸）法熏习（形成的）种子所积集（其中）故。-----这是积集、集起之义。此识是积集种子，集起现行，所以名心。就中，集起现行一义，虽是通于诸识，但积集种子义，唯限于第八识。
【心】
又作心法、心事。指远离对象仍具有思量（缘虑）之作用者。“心”则指第八阿赖耶识，含有积集之义，乃诸法产生之根本体，故亦称集起心，即阿赖耶识蓄积种子而能生起现行之意。
二、或（者）名（为）阿陀那：（此阿陀那，能够）执持（善、恶诸法）种子及诸色根，令不（失）坏故。
【阿陀那识】
又作陀那识。阿陀那，新译家将之意译作执、执持、执我，并以之为第八识之别名；因阿陀那识为执持感官、身体，令不坏之根本识；且执持诸法之种子，令不失；复因其执持自身，令结生相续，故称执持识。
三、或（者）名所知依：能（够）与染、净所知诸法（作）为依止故。
所知--------指遍计、依他、圆成的三性。
这三性，因为是一切心之所知的，所以说名为心。而这识为这些三性所知的诸法之所依止，所以得有此名的安立。
【所知依】
为阿赖耶识之异名。唯识宗以所立之遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性为所知法，三性所依止者即阿赖耶识，故称此识为所知依。
五、∵或（者）名（为）种子识：能（够普）遍任持世（间有漏及）出世间（无漏）诸（法的）种子故。
此识以能普遍的任持有漏、无漏一切的种子，所以叫做一切种子识。就是种子为所持，此识是能持。
【种子识六义】
一刹那灭义。谓眼耳鼻舌身意等诸种子，刹那才生，生即随灭，念念不停而变异也。
二果俱有义。果者，识与根也。识与根同时俱起而成力用。如眼根照色境时，眼识即随而同缘，于诸实境，分明显了也。
三恒随转义。识起时，种子亦随而转，如眼根照境时，种子随而相续，无有间隔也。
四性决定义。诸识所缘之善恶无记三性，无有间杂。如眼识缘恶境，则成恶法，而不能成善法，缘善境，则成善法，而不能成恶法也。
五待众缘义。识非为一因而生，必假众缘而成就。眼识之种子空明，得根境等之缘而始显发也。
六引自果义。诸识各引自体果用，非是色心交互而成，如眼根照时，眼识即缘所对之实境，而不混声香之别体也。
（以上）此等诸名通（于有漏、无漏、凡夫、圣者的）一切位。（而这是给阿陀那识相续执持位说，因阿陀那是通于一切因果的，不是局限在某个阶位）。
五、或（者）名（为）阿赖耶：（能够）摄藏一切（诸）杂染品法，（使）令不（丢）失故；（又为末那识相应的）我见、（我）爱等（烦恼），执藏（此识）以为自内我故。
【阿赖耶识】
阿赖耶，为八识（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等识）之一，九识（八识及阿摩罗识）之一。又作阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识。略称赖耶、梨耶。旧译作无没识，新译作藏识。或作第八识、本识、宅识。无没识意谓执持诸法而不迷失心性；以其为诸法之根本，故亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主。此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失，故称藏识。又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。
此外，阿赖耶识亦称初刹那识、初能变、第一识。因宇宙万物生成之最初一刹那，唯有此第八识而已，故称初刹那识。而此识亦为能变现诸境之心识，故亦称初能变。由本向末数为第一，故称第一识。由于有阿赖耶识才能变现万有，故唯识学主张一切万有皆缘起于阿赖耶识，此亦为唯心论之一种。至于阿赖耶识为清净之真识，或染污之妄识，乃佛学界所争论之一大问题。
唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两类现象︰一是个体生命（执受表相，即有根身），二是“客观”世界（处表相，即器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为果报形式，受前生的业所决定，则这两部份合起来便是总报，因为这两部份都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异熟果。这种总别关系，也就是《此论》中所说的异熟转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其中，而成为赖耶缘起说。
此（阿赖耶识）名，唯（独）在（凡夫）异生（位及二乘）有学（位有，并）非无学位（及）不退菩萨（位），有（此）杂染法执藏（的意）义故，（也就是说到了无学圣者、八地以上不退转菩萨，就没有我爱执藏这个名称）。
六、或（者）名（为）异熟识：能（够牵）引（众生在）生死（当中以）善、不善业（去招感苦乐）异熟果（报）故。
众生在生死中所感受的苦乐果报，就是由此识去感受的。如吾人在世作善业，就去感受快乐的果报，如吾人在世作恶业，就去感受痛苦的果报。虽则因中所造成的或善或恶有所不同，但到受果时唯是无覆无记，所谓“因是善恶，果唯无记”的异类成熟，是为异熟识的得名所在。
【异熟识】
音译毗播迦毗若南。为阿赖耶识之异称。乃因果业报之主体。唯识以阿赖耶识系由善恶业所薰习，以业种子为增上缘而招感异熟果，故称异熟识，为阿赖耶识之果相。前六识虽亦为异熟果，然仅为别报而有间断，故非“真异熟”；相对于前六识者，有情总报之果体（即第八识）方是真异熟，以其具有业果义、不间断义、遍三界义等三义，故称异熟识。然至究竟佛果之前刹那方舍其名，即异熟识之名仅存于善恶业之果位；至成佛果时，无论异熟之因或果全不存在，届时即无此名。又识之三能变中之初能变，即以“异熟能变”称之。
此（异熟识）名，唯（独）在（于凡夫）异生（位），二乘（有无学及大乘）诸菩萨位。（并）非如来地，犹有（此）异熟无记法故。----（因为到如来地已无异熟识和无记法，如来地纯无漏善）。
七、或（者）名（为）无垢识：（此无垢识是）最极清净（的，是）诸无漏法所依止（的）故。
无垢识--------或称为阿摩罗识、或称为阿末罗识、或称为庵摩罗识，实是无漏净分的第八识，亦即大圆镜智相应的识名。由于此识是最极清净的，所以为诸无漏法之所依止。所依止的识是无垢清净的，能依止的诸法当亦是清净无垢，所以叫做无垢识。
此（无垢识）名，唯（独）在（于）如来地有，（至于）菩萨，（不论是低级的，或是高级的，还是）二乘（以）及（凡夫）异生位都是没有的。为什么？因为如是凡圣第八识里面，不但仍然执）持有漏种（子，而且还）可受（前七转识现行的）熏习。（既然如此，在诸凡圣，当然还）未得（到无垢）善净（的）第八识故。
《述记》云：“无漏善法不可熏故，即显无漏诸法种子，皆是因中已熏满足，佛果已去更无熏习，前佛后佛无差别故，功能齐故，若受熏时，功德异故“。
如（如来功德庄严）契经（中）说：
如来无垢识是净无漏界
解脱一切障圆镜智相应
如来（所有的）无垢识，是（属于清）净无漏界，（而且佛的第八识），解脱（了烦恼、所知的）一切障，（是与大）圆镜智（之所）相应（的）。
无垢识名，在这后三名中，范围是最狭的，不独凡夫没有，就是出世圣者，职二乘、菩萨亦是没有，有的唯佛与佛。
以上依本论所列举的七名略为解说，随它意义的差别，还可立为几多的名称，如枢要卷下，以颂举十八名：
“无没、本、宅、藏、种、无垢、持、缘、显、现、转、心、依、异、识、根、生、有”
《了义灯》卷四，根据现人释有十八名：若据旧人所释只有十七名：
∵一、无没识：是说一切诸种无所隐没。
二、本识：是说一切诸法的根本。
三、宅识：是说一切种子的舍宅。
四、藏识；是执藏识，即阿赖耶
六、∵名种：就是种子识
六、无垢识：就是最极清净诸无漏法所依止。
七，执持识：就是阿陀那识。
八、名缘：就是辩中边论说的能缘事识。
九、名显：是说五根、四大等皆于此显。
十、现识：就是楞伽经说的诸法皆于本识上现。
∵十一、转：是说与诸法为依而转起。
十二、名心：就是集起义的心。
十三、依：说是所知依。
十四、异；说是异熟识。
十五、识：就是分别事识。
十六、根识：如大众部所立的根本识。
十七、名生：就是化地部所立的穷生死蕴。
十八、名有；就是上座部、分别说部立为有分识。
1、∵阿黎耶：此翻无没
2、∵阿陀那
3、∵穷生阴识
4、∵了别识
5、∵质多：此云心识
6、∵意识：体是意根，故名意识
7、∵第一识：从本向末数为第一
8、∵第八识：从末向本数为第八
9、∵种子识
10、∵识
11、∵根本识
12、∵有分识
13、∵果报识
14、∵智相识
15、∵真相识
16、∵藏识
17、∵现识
第八识的异名虽说很多，但本论的此处只说七种。最后三种异名，前二种是论舍的，所一种是不舍的。
有人问：赖耶与异熟识既然都要舍的，为什么颂文当中唯说阿罗汉位舍阿赖耶名，不说阿罗汉位舍异熟识体？
答：当知所谓舍，有舍缚与舍体的不同：如约舍缚说舍，异熟与赖耶可说是同时舍的，因为阿罗汉位，二者都不受任何系缚的。如约舍体名舍，彼此就有前后不同。
有人又问：异熟识为什么不同赖耶一样的约舍缚名舍？
答：赖耶之所以得名为赖耶，是从缚而安立其名的，所以舍时也就据于舍缚而说，异熟体是无记的，所以舍时以体说异熟舍，不说依缚异熟舍位。
有人问：此第八识名有众多，此三十颂中，为什么偏说阿赖耶，不说其余的名呢？
论主回答说：（原因有二：一、是因为）阿赖耶（识这个）名（称），过失（来得特别的）重故；（因它为生死中去后来先作主公，众生在生死中来来去去，完全是因它为末那识妄执为我的关系）（二、是因为赖耶识这个名，在）最初（三乘无学果位时，就可以给以）舍（掉）故，（由于具此二义，所以在）此（颂文）中，偏说（阿赖耶，阿罗汉位舍）。
（其次谈到异熟识体的舍，不是一般人做得到的，此）异熟识体，（从）菩萨（方面讲，要到）将得（最高无上）菩提（的）时（假，方能）舍；（从二乘方面说，要到）声闻、独觉入（于）无余依涅盘（的）时（候，方能）舍。
将得--------就是菩萨快要到达无上菩提之时，向来分为无间道与解脱道的两种。在金刚无间道的这个阶段，所要证得的菩提还在未来，尚未正式的证得，可以说是将得；到了解脱的一刹那阶段，已经正式的证得无上菩提，可以说是正得。
（最后谈到）无垢识体，（此无垢识体，是）无有舍（去之）时（的。为什么？因为诸佛如来，在大悲大愿的大力推动下），利乐有情（上，是）无（有穷）尽（的）时（候）故。
有人说；瑜伽决择分有余依地，曾经这样问道：佛是证得无余涅盘的，声闻亦是证得无余涅盘的，二者究竟有什么差别？
答：佛与声闻的无余涅盘，是什么什么差别的，但所谓没有差别，是从两方面讲的：
一、约苦依尽没有差别说，就是佛的苦依尽，声闻人亦苦依尽，如此还有什么差别可言？
二、约所显真如没有差别说，就是佛所显的真如是这个，声闻人所显的真如亦是这个，如此还人什么差别可言？
然于无差别中还有他们的差别在，就是声闻人入于无余涅盘，立即成为灰身泯智，可是佛入无余涅盘，并不也就灰身泯智，仍继续的为利乐有情而活动，并且尽未来际的永远如此，佛陀超胜于声闻亦就在此。
有人问：前面说四各通一切位，究竟是怎样的呢？
答：心等（阿陀那、所知依、种子识这四个名称，遍）通（一切位）故，（是通于凡夫和圣人位。而第八识的切种异名，有通于一切凡圣的，有的是不共通的，所以我们在解说这七种异名时，要各）随（其）义，应（给以分别）说（明，不可浑然的说成一团）。
庚二、旁通二位
∵初能变的十句颂文，解说到此，已经告一段落。
然（而此）第八识，（在佛法的整个修学过程中，大体）总（共）有（因果）二位（差别）：
一、有漏（因）位：（这是指十地菩萨以及二乘无学以前的诸位，如是诸位望于佛果，仍然是在因中，所以称为因位。在此有漏因位之中，第八识仍然属于无覆）无记性（异熟所）摄。
怎么讲呢？
当知无学等虽已断除了有漏诸业，但因现实存在的生命体，是由过去有漏业力之所招感的，那过去业力犹有残余的势分存在，因而不得不说它是异熟的。
有人问：此第八识的相应，又是怎样呢？
答：（此第八识在有漏位中），唯（独）与触等五（遍行心所）法相应，不再与其余的心所相应）。
有人问；此第八识的所缘，又是如何？
答：（此第八识），但（只）缘前（面所）说（的）执受（种子、根身）、处（器界）（这三类）境。
二、无漏（果）位：（此中所说的果位，唯就最高的如来地说，菩萨以及二乘，不在此一位中。因为菩萨与二乘，所证的果还未圆满，所修功德还不殊胜，四智亦还没有证得。所以如来的无漏果位），唯（独是属于）善性（所）摄。（无漏果位上的第八识，能）与二十一（个）心所相应。（就是所）谓（的）遍行、别境各五、善十一。
有人问；为什么在果位的第八识，能与五个遍行心所相应？
答：（因为触等五个遍行心所，能）与一切心（永）恒（的）相应故，（所以不管是有漏位的第八识，还是无漏果位的第八识，皆有此五个遍行心所相应）。
∵有人又问；为什么在果位的第八识，能与五个别境心所相应？
答：（因为在果位上的第八识，是）常乐（欲）证智所观（之）境故，（所以有欲心所相应；对）於所观（之）境，（永）恒印持故，（再也没有疑惑，所以有胜解心所相应；对）於曾受境，恒（能）明记（不忘）故，（不管经过多久，都能记忆犹新，所以有念心所相应）；世尊（在任何时候），无有不（再）定心（之中的）故，（没有那一刹那具有散心，所以有定心所相应；对）於一切（诸）法，常（都能）决择故，（没有一法不知，更不有一法误知，所以有慧心所相应）。
有人又问：此果位上的第八识，怎么知道它有十一个善心所相应？
答：（因为到了最高的佛果位，一切障碍皆已断尽，一切功德皆已圆满，是最）极（清）净（无漏善法，所以如来果位能与）信等（善心所，恒）常（的）相应故。
净信------清净之信心也。仁王经中曰：“一念净信。
问：此果位上的第八识，为什么没有六根烦恼及二十随烦恼相应？
答：（当知无漏果位的第八识，是最极清净的），无（有丝毫的）染污（存在）故，（所以不与这些具有染污性的烦恼相应）。
问；此果位上的第八识，为什么没有四不定心所相应？
答：（因为在佛无漏果位中，根本就）无（有）散（乱、粗）动（的现象出现）故，（所以不与四不定心所相应）。
如恶作是悔所曾做过的事而有，佛的任何一个行动的表现，绝对没有后悔的动念，因佛所作所为都是如法如律，所以没有恶作相应。有漏散位的有情，固会昏昏然的入于睡眠状态，但佛长期的安住在定境中，没有任何一个因缘，可以促成佛的睡眠。
至于寻伺两种心所，属于粗细两种分别，亦是动身发语的推动力，其性质是极为粗显的。佛的身语活动是任运而自然的，不须假借什么推动它，且看起来是在作种种的活动，而实恒恒时的湛然寂静，所以没有寻伺相应。
有人问：不放逸是依他假有的，尚可与如来的智慧相应，寻伺是依思或依慧而有的，在理亦应与如来智相应，试问究竟可不可以？
答：不放逸等是善心所，其功用全在于止恶，所以不论因位果位，皆可说它是有，可是寻伺二心所，唯可说于因位是有，到了如来的果位，决不可说是有的。
有人问：此果位上的第八识，其受又是怎样？
答：（当知）此（果位上的第八识，在受中说），亦（如因位中的第八识一样），唯（独）与舍受相应。（为什么？因为到了佛果位上，由于第八识转成的大圆镜智，不但）任运恒时平等（而）转故，（而且亦是不作任何分别，不如十地因中的平等性智，是有所间断动摇的，所以此大圆镜智绝对唯独属于舍受相应，不同其余的三智一样，是有喜、乐二受相应的）。
有人问：无漏果位上的纯净第八识，是以什么为它的所缘境？
答：（无漏果位上的第八识，是）以（有为、无为的）一切（诸）法为（它的）所缘境。（为什么？因为果位上的大圆）镜智，（是能够）遍缘一切（诸）法（的）故。-------如通常说大圆镜智，“无法不照，无法不现”，正是如此。所以大圆镜智以一切法为所缘境，与因位中的第八识唯以三类境为所缘，是有着不同的。
己三、证有识体∵∵庚一、问答标定
∵如上所说的第八识体，是大乘独自的所谈，小乘是不承认有的，现在大乘以五教十理证明确有第八识：
小乘人问：（要）云何（怎么样才）应（当）知（道）此第八（阿赖耶）识，（是）离（开）眼等（六）识（以外），有（它）别（另外）自体？
有人问：为什么会提出这个问题来问？
答：原因是阿赖耶识这个名称，在小乘学派中，并不是没的，不过他们认为就是六识，并不是另外的第八识自体，大乘唯识认为是另外的第八识自体，当然就要提出来问。
答：（要知，我们说有赖耶自体，不是没有根据的，是依佛所说的）圣教（及）正（当的道）理，为（决）定量故，（推知是有的）。
定量------就是能够量度该法或事物决定是有。如圣教量及正理量。
【圣教量】
又作正教量、佛言量、至教量，意指自可信仰者之处所受的传统之教）、声量，又作圣言量）。意指以本派所尊奉之圣书或圣人之教导作为正确知识之来源、标准。佛教、吠陀婆罗门，均为可信任者之教示之意；所谓可信任者，于佛教指佛、菩萨与诸贤圣，于婆罗门哲学则指说吠陀之神仙，或吠陀中所说之“法的现证者”。
印度哲学诸派之中，除顺世外道、胜论派、佛教论理学派外，皆主张圣教量为独立之量。盖于佛教中，古因明在现、比二量外，承认圣教量给予现、比二量确实性之保证。瑜伽师地论卷十五并谓，一切智所说之言教称为圣教量，圣教量之条件有三：（一）不违圣言，（二）能治杂染，（三）不违法相。然陈那以后之新因明佛教论理学派则否定圣教量之独立性，仅立“现量”与“比量”为正确知识之来源或标准。陈那之集量论中主张，所谓圣教量，系从可信任者之声音比知而得，故其所信任者为比量，听闻其声音则为现量。故知陈那所谓圣教量与现、比二量之关系恰与古因明之主张相反，认为圣教之圣教性由于现量、比量而得保证；亦可说，所谓圣教量，必包含于现量、比量之中，而无别立之圣教量可言。
【量】
有广狭二义，狭义而言，指认识事物之标准、根据；广义言之，则指认识作用之形式、过程、结果，及判断知识真伪之标准等。又印度自古以来，在认知范畴中，一般皆将量知对象加以认识论证，泛称为量。此量知之主体，称为能量，或量者；被量知之事物，称为所量；量知之结果，或了知其结果，称为量知，或量果。以上三者称为三量。兹将三量各举譬喻，并将其与外道、小乘、大乘、唯识等相当之部分，列表如下：
依不同之方法去量知对象，即产生种种不同之量果，大别之，有下列数种：
（一）现量：不含比知推度，仅以知觉进行认识作用，或依前五识，或依与前五识同时而起之意识，或依自证分、定心等无分别心而来。例如眼识认识色境时，即为现量。
（二）比量：系以既知之事实为基础，比知未知之事实，乃经由推理而进行认识作用，不与前五识同时而起，系依散地之意识而来者。例如见烟则推知火之存在。比量又可分为二种比量、三种比量、五种比量，即：（1）二种比量：1.自比量，又作自比、为自比量，即为自己而比量；以智为本质，此时未必需要表之于他人。2.他比量，又作他比、为他比量，即为他人而比量；经由自比量所认识之智，再语之他人时之比量。（2）三种比量：1.自比量，为自己所认可而不为他人所认可作为因（理由根据）之比量。2.他比量，为他人所认可而不为自己所认可作为因之比量。3.共比量，又作共比，为自己与他人共同认可之比量。（3）五种比量：1.相比量，例如见烟之相而推知火之存在；即为有关事物外相之比量。2.体比量，例如见现在之体而推知过去、未来之体；此乃有关事物自体之比量。3.业比量，例如见草木动摇，则知风之存在；即由事物之动作，而推知该作用之根据。4.法比量，例如由无常而推知苦之存在；此因法与法之间具有相互依存之密切关系，故根据一事即可推知他事。5.因果比量，由因推知果，或由果推知因。
（三）圣教量：又作正教量、至教量、声量、圣言量，即笃信圣者之教说真实无误，而依靠圣教来量知种种意义。
（四）非量：又作似量，即似是而非之现量及比量，故又作似现量、似比量。例如衣由色等四尘构成，本身并无实体可言，然由于分别见解，遂认为“衣乃实在者”，此即似现量。又如远见尘、雾等，却错以为烟，并据此错觉而证明有火存在，此即似比量。以上均为似是而非之现量及比量。其中，现量、比量、非量，或现量、比量、圣教量等，皆称三量。此外，现量与比量对非量而言，称为真现量、真比量。
于现、比、圣教三量之外，若加上譬喻量，例如由牛而推知有水牛、乳牛等；此即依据类似事物而推知相同之他物），则为四量。若再加上义准量，又作义准量，例如无常必，例如进入屋内，由于主人不在，则知主人必定前往他处），则为六量。此外，另有随生量、想定量、传承量、身振量等。
于古代印度各学派间，对各种量论之看法及侧重之情形，大都随其宗义而有所不同，例如顺世外道仅承认现量，胜论学派承认现、比二量，耆那教、数论学派、瑜伽派承认现、比、圣教三量，正理学派承认现、比、圣教、譬喻等四量，弥曼蹉学派之咕鲁派，则另又加上承认义准量，弥曼蹉学派之帕达派及吠檀多学派另又承认无体量，而共为六量。在佛教，则常用现量、比量、圣教量、譬喻量。在因明方面，古因明师多采现、比、圣教三量。至六世纪之大论师陈那时，则限定仅以现量、比量等二量用于因明论式。
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