癸八、引识食体子一、正释识食
上来已就引缘起依证有阿赖耶识
现在再就引识食体证有阿赖耶识
又（有）契经（作这样）说：（三界）一切有情（众生），皆（是）依（于）食（而安）住。
【食】
牵引、长养、持续之意。即牵引、养育众生之肉身或圣者之法身，而使之存在，并永远保持其状态以及触等精神作用（心、心所）之饮食。三界中能长养肉身之食物，称作世间食；长养悟智（法身）之食物，称出世间食。凡此，总别为九种类（九食）。
（一）世间食有四食，即：（1）段食，亦作揣食、抟食、见取食，即以香、味、触等色法为体之饮食，资益诸根。（2）触食，亦作更乐食、乐食、温食，即精神之主体透过感觉器官，由取外境（客体）时所起主客接触作用的心之作用，依此能长养感觉、意志，或资益肉体，故称为食。（3）思食，亦作意思食、念食、意食、业食，即意志之作用（思），期求自己所好者存在之状态；以其能延续生存状态，故称为食。（4）识食，指精神之主体。依前三食之势力能造作未来果报之主体，以其为保持身命之主体，故称为食。
一切有漏法具有将存在者继续生存于世间之作用，其中特以此四食具此作用最为显者，故称为食。触、思、识等三食通于三界，然段食仅限于欲界。复次，依五趣、四生等有情之存在状态不同，其主食有异，又依四食生存者有凡圣之区别，分为：不净依止住食（欲界凡夫之四食）、净不净依止住食（色界、无色界众生之三食）、清净依止住食（声闻、缘觉之四食，但有学为净不净依止住食）与能显依止住食。能显依止住食又称示现（依止）住食，即诸佛菩萨之四食。
（二）出世间食分为：（1）禅悦食，即行者以禅法资益心神，得禅定乐。（2）法喜食，即行者闻法欢喜，增长善根，资益慧命。（3）愿食，即行者发弘誓愿，欲度众生，断烦恼、证菩提，以愿持身，常修万行。（4）念食，即行者常忆持所得出世之善法，心存定意，护念不忘。（5）解脱食，即行者修出世圣道，断烦恼业缚，不受生死逼迫之苦。此出世间五食之名，出自华严经疏卷二十八；然于增一阿含经卷四十一所说之名称则略异。禅悦等五食即依禅定之力、正愿、正思、离烦恼之自由、学佛法之喜悦，以此五者能养育悟种并保智慧之生命，故称为食。上记之四食（世间食）与五食（出世间食）合称九食，又称九种食。
（假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，彼识食（之）体，（就）不应（当是）有故。
（要知，从四食说，无一有情于一刹那中没有此四食中的一食。所）谓契经（中）说，食有四种：
一者段食：（有情一期生命的延续，必定要有段食，一个有情所受用的段食，是以）变（易败）坏为（它的自）相，（亦就是在腹中加以消化，方能成为有用的饮食，所）谓（如）欲界（所）系（的具有）香、味、触三（的段食，在）于变坏（的）时（候，才）能（作）为（长养诸根，资益身命的）食事。（假若刚刚吃进口中，尚未变坏消化，但是触之所得，不得名之为食，就是香、味、触体变坏的时候，能有资持生命的作用，所以名之为食）。
有人问；段食为什么唯是欲界所系的香、味、触？
答：当知通常所说的十八界，虽说皆是属于欲界所系，但为色界所系的只有十四种，在十八界中，除去香味二境及鼻舌二识，而所除的香味，是属于段食性，一定要离段食，方得生于色界，假使段食不离，色界即不得生。
有人问；段食既然是物质之所构成的食料，凡是物质必然具有色、香、味、触的四尘，现在既以香、味、触为段食体，为什么色处不是段食？
论主回答说：由（于）此（可见的）色处，（并）非（是属于）段食（所）摄。（为什么）？以（因为当色处）变坏（的）时（候），色（处就）无（有它的作）用（了）故。（前面说过，食之所以为食，必需先要资益身根大种，然后方能为食。可是眼根见色，是离中而取的，对于自根大种，尚且无所资益，何况资益其它？所以色处不是段食所摄）。
有人问；色界所有的最极殊胜的定果色，亦是在于色处之类，可不可以说它为食？
答：不可以说它为食！因为食之所以为食，当它在变坏时，要能有所资益，方可说之为食，可是胜定果色，在它变坏之时，不说望于余根，要有资益作用，就是望于自根，亦不能有所资益，怎么可以称之为食？
二者触食：（就是以）触（对）境（界）为（它的自）相。（所）谓有漏（位的）触，才（缘）取（柔软细滑等客观）境（界）时，（身心）摄受喜（乐）等（诸根悦意，像这样的，就）能（够）为食事。（为什么？因为此能资养生长喜乐舍受令增，摄益于身，故名为食）。
有人问：触是遍行心所之一，怀每个识都相应的，亦就是通于八识的。现在成为问题的，八识所相应的触，是不是皆称为食？
答：此触虽（然是）与诸识相应，（但唯）属（于）六识（所相应的触）者。（为什么？因为六识所相应的触）食义（来得特别）偏胜。
有人问；怎么个偏胜法呢？
答：（因为与六识所相应的触，是）触粗显（的）境，（又能够）摄受喜（和）乐（以）及（能够）顺（而不违）益（而不损）（于身的）舍（受），资养（根身最为殊）胜故，（所以此触名为食）。
要知，摄益身者是触食体，假定引生的苦忧不是顺益于舍的，那触体就不是食。可见触虽通于八识俱转，但为食体的，唯是六识所相应的触，七八二识所相应的触，完全不能引生喜乐二受及顺于舍，特别是八识所相应的舍，一切地时行相皆同的。
三意思食：（就是以）希望为（它的自）相。（所）谓有漏（位的）思，（是）与（别境当中的）欲（心所同时）俱转（的），希（望）可爱（之）境，（资益身命，像这样的，就）能（够）为食事，（所以称为食）。
如生存在这世间做人，没有那个没有它的希望的，因对自己的前途有所希望，不论现前环境是怎样的困难，都能耐心的忍受下去，认为现前的一切虽不怎么理想，但光辉的前途正在向我招手，自认前途是有极大希望的，由于希望世间诸可爱乐的事，能使自己生命迅得更为丰富，因而即此希望能够支持自己生命的生存。
有人问；以希望为相的思心所，亦是五遍行之一，与八个识无不相应的，是不是与每个识相应的思都能为食？
答：（不可说八个识所相应的思都名为食。为什么？因为）此思虽（然）与诸识（都）相应，（但）属（于）意识（相应的思）者，食义（来得特别）偏胜。
有人问：怎么个偏胜法？
答：（由于）意识（对）于境（界的）希望（是最极殊）胜（的）故，（为其它诸识所相应的思之所不及，所以只有意识所相应的思，方名为食）。
四者识食：（是以）执持（诸根）为（它的自）相。（所）谓有漏（位的）识，由（于）段、触、思（三食的）势力（作用，使令此识得以）增长，（此识又能够长养诸根大种，像这样的，就）能（够）为食事，（所以称为食）。
此识虽（然）通（于）诸识（的）自体，（然）而（唯有）第八识（的）食义（来得特别）偏胜。（为什么？因为第八识从无始时来，总是那来前后）一类相续（不断，又）执持（诸根的力量极为殊）胜故，（他识之所不及）。
有人问；为什么这样说？
答：因为六识中随取一识，于三界中，已生有情能作食事不可得的。
为什么？
因为六识：一、非一类；二、非相续
有人问；怎么知道此识定是第八识？
答；据《摄论》说“若离异熟识，已生有情识，识食不成。
由是（知故，所以）集论（里）说：此（段、触、意思、识的）四食，（在五蕴中，唯是色、行、识）三蕴（所摄，在十二处中，唯是香、味、触、法、意）五处（所摄，在十八界中，唯是香、味、触、法、意根、六识）十一界（所）摄。
五色蕴香界十
行蕴段食味界
蕴识蕴触界八
香处触食法界
十味处意根界界
二触处意思食六识界
处法处
意处识食
有人问；此四种法为什么都称为食？
答：（由于）此（段、触、意思、识）四（法，皆）能（够执）持有情（的）身命（体），令（其有情的身命体）不（会破）坏（不会）断（灭），故（所以）名为食。
此下是以三界来谈四食的有无
段食唯（独在）于欲界（中）有（其作）用。（为什么？因为唯独欲界所系的香味触三，进入口中经过消化以后，方可成为食事，至于上界有情，根本不用段食的，所以段食不遍三界）。
触（食和）意思食（二者），虽（然）遍（于）三界，（然）而（是）依（于）识（所）转（的，却是）随（其）识（的）有无（而有无。这话怎讲？当知触和思皆是心所，心所一定是要依于心王的，所以当识有的时候，触和思也就有，如识没有的时候，触与思也就没有。所以触和思的有无，不是由自己做主的，而是完全看识的有无）。
有人说：眼等六转识也是识食，能够执持身命？
论主回答说：（不可以说眼等六转识是识食。为什么？因为）眼等（六）转识，（有的时候是）有间（断和）有转（易的，并）非（是周）遍（于三界的，也并非是）恒时（而有的，请问怎么）能（够执）持身命？
有人又问；怎么知道眼等六转识会有间断？
答：（所）谓（无想、灭尽的二）无心定，（以及）熟（极重）睡眠、闷绝、无想天，（在此五无心位当）中，（眼等六转识都是）有间断（的）故。
有人又问：怎么知道眼等六转识是有所转易的？
答：（假）设（在）有心位（中，此六转识）随（着）所依（根，所）缘（境，在三）性、（三）界、（九）地等（中，都是）有（所）转易（的）故，（并不是决定在某一法上，所以此六转识对）于（执）持身命（体，既）非（是周）遍（的，亦）非（是）恒（常的，像这样的六转识，怎么能说它是识食？既不是识食，又怎么可以执持身命体）？
子二、牒执难破
现在对于不承认有第八识而以其余的法为识食加以破斥说：
诸有（小乘学派的学者，他们）执（着）无（有）第八识者，（大乘学者斥难他们说，你们究竟）依何等（为识）食，（能解）经（中）作（如）是言，一切有情（众生）皆依食（而安）住。
假定你们认为以转识为识食，那些入无心等位的有情，岂不是不依食住而得生存？设若真有有情不依食住而得生存，佛为什么说一切有情皆依食住？佛既说了一切有情延续维持其生命，都要依赖于食，那就不能说某些有情不依食住。有情既要依食以维持其生命，其食究些什么？请你交代出来！
有人说；在无心位中的确是没有识的，但在入定前是有识的，就以入定前识为识食体，试问有什么不可？又有什么过失？当知我们有部是承认有过去的！
论主破斥说：（并）非（是像你们一切有部所说的那样在）无心位（中，是以）过去（或）未来（的）识等（作）为（识）食（的。为什么？因为）彼（过去、未来的识，并）非（是）现（有的，既然不是现在有的，当然亦并不是）常（存在的，犹）如空花等（一样，根本）无（有它的）体用故，（怎么可以为食）？
过去－－－－－－－是指入定之前
未来－－－－－－－是指出定以后
宗：定之前后去来有漏顺益之识
非食体用
因
非现常故
喻：如空化等
（如上所说，过去未来识等为食，无有它的体用，当然不可为食，现在假）设（退一步说，过去未来识）有体（有）用，但因它）非（是属于）现在（所）摄，（犹）如虚空等（一样，根本无有它的体用，所以过去未来识并）非（是）食性故，（怎么可以为食）？
但此中所说的虚空，不是指的识所变现的，而是指的虚空无为，虚空无体，不属三世所摄，所以得取为喻。
有部学者又说：如在定前已经过去得久的心，当然不能说是食性，但是快要到入定的心，可以说它为食体，能与无心位的有情为食，想来没有什么不可的了！
现在论主破斥说：亦不可（以）说入定（之前的）心等，（就是在无心定前，如加行心的时候），（能）与无心（定）位（的）有情为食。（为什么？因为）住无心（定的）时（候），彼（加行心）已（经）灭（无）故，（证知现在是没有食，至于）过去（的识，并）非（是现在的）食（事，这在大小乘双方都是赞成的，所以说）已极成故，（如前面所说非现非常，犹如空花）。
有部学者听了上面所说，知道那些实在都不是食，所以进而又转计说：经中曾经说过禅悦为食的话，现在我们就说无想定等的本身就是食，或是定中的命根、众同分不相应行法就是食性，这该没有什么问题了。
现在破斥他说：又不可（以）说无想定等（本身就是彼无想定的食，更不可以说）不相应行，即（就是）为彼（无想定等的）食！（为什么？因为佛在经中说四食，而无想定等本身，为）段等四食所不摄（的）故，（怎么可以说之为食？至于）不相应法，（是色心的假立，其体并）非实有故，（怎么可以作为定中的食事呢）？
有执（是指上座部师）（上座部师救说：我们认为在）灭（尽）定（和无想定）等（中），犹（然）有第六识（的存在，就是以此存在的第六意识，对）于彼（无想定等）有情能（够作）为食事，（像这样所说，该没有什么问题）？
论主破斥说：（像）彼（你们上座部师所）执（着的，并）非（合乎道）理，（关于这层道理，到）后（引灭尽定心，明灭尽定义的时候），当（再）广破，（这里暂且不多说）。
又彼（你们经部或者有部认为，是以有漏第六识为识食，那就）应（当）说（明修灭尽定的行者），生（到）上（色、无色）二界，（当生起）无漏心（的）时（候，请问这时是）以何（什么）（识持身）为食（事呢？你们总不能说就用无漏意识为其食事！为什么？因为）无漏识等（的生起，是）破坏有（漏身的）故，（有漏身是障，无漏识是治，两者是相互敌对的，怎么可以以用无漏识以资益有漏身？所以无漏识对）于彼（有漏）身命不可（以）为食。（为什么？因为无漏识的破坏有，犹如涅盘般的破坏有一样）。
宗；无漏识等非彼之食
因：破坏有故
喻：如涅盘等
经部学者又说；我们亦认为无漏识是不能为有漏身为食的，但无漏识中还有有漏种在，就是以此有漏种为彼灭尽定中的行者为食，使在灭尽定中的行者，根身得以不会坏烂，像这样说，这就没有如上所说的过失了吧！
论主破斥说：（你们）亦不可（以）执（着）无漏识中（具）有有漏种，能（够作）为彼（灭尽定中的行者）食（事。为什么？因为）无漏识等，犹如涅盘（一样，根本）不能执持有漏种（的）故，（无漏识既然不能执持有漏种，彼灭尽定中的行者身心中没有有漏种，所谓无漏识中的有漏种能为彼灭尽定中行者的食，怎么能够成立）？
小乘学派又作这样救说；在上界生起无漏来时，不要另外什么东西作为食，因为上界有情的本身，可以做到以身持命，以命持身，身命是可以互相执持的，就是此身命相持，亦就互为食事，是以生命生存，在他们来说，根本不成问题。
论主驳斥说：复（又你们这个说法仍然是不可以的，因为在实际上，根本）不可（以）说上（二）界（的）有情，身、命（可以互）相（执）持，即（就是）互为食。（为什么？因为佛在经中只说四食，而在佛所说的）四食（中），不（含）摄彼身（食）、命（食的）故。
现在我们可以这样肯定的说，上界有情的身命决定不可说之为食，因为四食之所不摄的，如生住等相。生住等相为四食所不摄，生住等相不得为食，彼身命等亦为四食所不摄，当如生住等相不得为食。
又（假定你们一定要说身命相持可以相互为食，那我得再告诉你）：无色（界的有情是）无（有色身（的，既然无色界的有情无有色身，那）命（根就）无（有法来）能（执）持故，（其命根应该断灭而不相续，怎么可以为食？假定你们又说这时虽无色身以持命根，但有众同分能持命根，试问又有什么不可？论主再次说：你们这种说法还是不能够成立，要知，不相应行法中的）众同分等，（是依色心而假立的，其本身根本）无（有）实体故，（无实体的东西，怎么可以为食）？
等－－－－－－－－等是等命根等
由此（上种种分析，我们可以决）定知（道）：异（于）诸（六）转识（以外，另）有（一个）异熟识，（前后是）一类（的），恒（常无间断的，普）遍（一切，能够）执持身命，（使）令（身命得以）不（烂）坏（不间）断，（而能继续不断的生存下去。正因有这识食执持身命，令诸众生生命延续不断，所以释迦）世尊依此（食义，在经典中），故（所以）作（如）是言：一切有情皆依食（安）住。
有人问；假若一切有情皆是依食而住，如来亦是有情之一，是不是亦要依食安住？
论主回答说：（不可以这样说，因为佛陀通常说的一切有情），唯（是）依（于五）取蕴（而）建立有情（的，诸）佛（已经）无（有一切）有漏（的存在，不堕有漏之中，所以诸佛）非（是）有情（数所）摄，（由此可知，经中提到的有情，不包括佛）。
有人又问；我们知道，出现在这世间的佛，同样是要受用饮食，生命才得继续维持，怎么可说非有情数所摄？
论主回答说：（不错，佛在世时亦要托钵乞食维持生命的，当然亦可以）说（佛）为有情，依食（而）住者，（但是你们要知，诸佛作有情类依于食而住），当知皆（是）依（于大慈大悲）示现（身）而说，（并不是佛是实有情类所摄。如就佛的法身和报身说，既非有情亦非无情，还依食住做什么）？
（讲到识食本是通于诸识的，不过在诸识中），既（然）异熟识，是（四食中最为殊）胜（的）食性，（当知）彼（食）识即（就）是此第八（阿赖耶）识，（并不是什么转识或者其它的什么法）。
癸九、引灭定心子一、引经正破
上来已就引识食体证有阿赖耶识
现在再就引灭定心证有阿赖耶识
又（有）契经（中作这样）说：（发心修灭尽定而安）住（在）灭（尽）定（的行）者，（他们的）身（行）、语（行）、心行（三业）无不皆（已）灭。
所谓身行－－－－－－－－是指的出入息。
所谓语行－－－－－－－－是指的寻伺。
所谓心行－－－－－－－－是指的受想。
在散心位中的一人常人，身语意三业的活动，是由出入息、寻伺、受想的关系。有出入息的身行在，身业就可活动，有寻伺的语行在，语业就可活动，有受想的心行在，意业就可活动。假定没有身行的出入息，语行的寻伺，心行的受想，身语意三业是不可能活动的。而出入息、寻伺、受想是与六识相应的，有六识的活动，就有出入息等，可是在灭定中，六识既皆不起，出入息等无有，身语意行当然皆灭。
（入灭尽定的圣者，虽说他们身语心行皆已灭，然）而（其）寿（仍然存在）不灭，（同时身上）亦不离（于）暖（的，可见识心还没有离开身体。正因识心没有离开身体，仍然负起它的执持任务，所以有色诸）根无（有）变（易烂）坏。（寿是第八识上连持色心不断的功能，亦即前说种子是寿，暧触是第八识的相分，如是二法皆不离第八识）（为什么？由于）识不（没有于）离身（的原故，要知，此不离身的识，不是什么转识等法，就是第八识。假）若无（有）此（第八）识，（那么）住（在）灭（尽）定（的这些圣）者，不离身（的）识，（就）不应（当）有故。（可是事实并非如此，住在灭尽定的行者，仍然有他们的识存在）。
有人问；为什么不离身识的识，就是此第八识，而不是诸六转识？
论主回答说：（所）谓眼等（六转）识，（它们的）行相（不同于赖耶识，一是相貌易知而）粗（浅的，不如赖耶行相的微细；二是易转而不断变）动（的，不如赖耶的一类相续。正因为六转识的行相粗动，所以对）于（它们各自）所缘（的）境（界，不生起活动则已，一旦生）起（它们的活动），必（然会觉得有所）劳虑，（一般人愚蠢不知道，圣者对此深有认识，认为粗动的心识活动，对于修行来说，有很大的阻碍，于是对它特别加以厌串，因为）厌患彼（粗动的心识）故，（所以在修灭尽定时，运用自己所修的定力），暂（时）求止息（它们的活动），渐次（渐次给以彻底）伏除。（像这样从粗至细的渐伏，直）至（最后到达心想）都尽（的阶）位，（或是一期生命中无心，或是三五日无心，或是一却余无心，因而就）依此（无心）位（建）立住灭（尽）定者。（住灭尽定者既然是为厌患前七转识而得入定），故（所以知道在）此（灭尽）定中，彼（七转）识皆（已）灭（除。诸转识既然已灭除，但佛在经中说灭尽定的圣者仍有不离身识，由此可知，不离身识的识，不是转识，而是第八识）。
（假）若（如你们小乘各派）不许（承认）有（一个）微细一类、恒（常相续、普）遍（存在）执持寿（暧）等（的）识在，（试问）依（据）何（什么）而说识不离身？
所谓劳虑－－－－－－就是疲倦与粗动，身心感到极大的不安。
子二、牒计辨破丑一、牒计总破
（假）若（你们又救）谓：（在灭尽定的时候，的确是没有前六识，但是一到出定）后时，彼（六）识还（复生）起（它的活动，所以名为不离身识。犹）如（患）隔日疟（一样，一天好，一天坏，在好的一天，疟疾虽不发作，但疟疾仍在身中，到了明天又复发作，是为）名不离身。（此识也是如此，就是在灭尽定中虽没有识，但在出定以后识还生起，所以名为识不离身）。
论主破斥说：（假若照们这样讲），是则不应（当）说（此灭尽定中）心行（皆）灭。（为什么？因为六）识与想（受）等起灭同（时）故，（彼此从来没有一刻离开过）。－－－－所以心行的受想既然灭了，与之相应不离的六识，当然亦不存在，假定还有六识的存在，那就不应说受想心行灭，如果心行不灭，怎么可以称为灭受想定？
论主再次说：（假定真如你们所说灭尽定中没有识，那）寿、暖（二法及与）诸根，应（当）亦如识（一样，在灭尽定中是没有，到了后来各自又能生起，像这样所说），便（要）成（为）大过（失！这话怎讲？当知寿暧识三，假使真的皆舍，那和死人一样，还有什么圣人入灭尽定？事实上，灭尽定中是不离识与寿、暧、诸根的，所以此灭尽定中，仍有识执持。以是之）故，（如上种种分析看来，你们）应（当）许（承认）（在此灭尽定中定有）识，（犹）如寿暖等（一样，确）实（是）不离身（的）。
又（在）此（灭尽定）位中，（假）若（真的完）全无（有）识（的话，那就）应（当）如（同石头）瓦砾（一样，并）非（是）有情数（所摄，而成为无情的东西，果真如此），岂（难道还）得说为（是安）住灭定（的圣）者？（要知佛说住灭尽定者，必然是有情的，绝对没有非情住灭尽定的道理）！
又（第八）异熟识，（在）此（灭尽定）位（中，假）若（真的是）无（有的话，试问由）谁能（够来）执持（有色）诸根（以及）寿暖？（前面曾说寿暧识三更互相依持，现在既然没有识，那里还有寿暧，假若诸根及寿暧）无（有执持识的）执持故，（那入灭尽定者的生命体）皆应（当）坏灭（腐烂），犹如死尸（一样），便无（有）寿（命）等。（一个无有根身寿暧的人，怎么可说入灭尽定）？
既尔（如果真是这样，灭尽定中是无识的，犹如死尸一样，那他）后（来出灭尽定的时候，就应当）识必（定）不还生（没有识的生起）。（果真出定后没有识的生起，那佛经上）说（的识）不离身（的识），彼（识究竟是）何所属（的识？（亦就是属于那个识）因就我们所知道的，只有前七转识与第八识，除此更无余识的）。
论主再次说：（如上种种分析看来，假定承认有此异熟识，在一切时有，什么不成问题，若不承认有此识，便有很多问题就无法解决。唯识家说，我们认为不离身识是异熟识，它是不同于转识的断已复生，如）诸（有情的）异熟识（不断则已，如果有所间断，那就）舍（离）此身已，（舍此身后），离（彼前身而再依）托（其）余（的后）身，（绝对）无（有）重生（的道理）故。
又（假）若此（灭尽定）位（中，如果真的）无（有执）持种（子）识，（那他）后（来出灭尽定时，前六）识无（有）种（子，假定没有种子，后识又）如何（怎么）（可以再）得生（起？再说，）过去（识，已经过去），未来（识，还未有来，至于诸）不相应（行）法，（是依色心假立，并）非实有（它们的自）体，（这在前面我们大家共同）已（经）极成（承认）故。（无有实体的东西不能持种，如何能生识）？
经部师又说：在此灭尽定位中有色法，这是我们大家都承认的，就以这色法持种，不需要什么心识及过去、未来识，像我们这样所说，又有什么不对？
论主破斥说：诸（有一切）色等（之）法，（皆是心识之所变现的，若是）离（开了能变的心）识，皆（是）无（有它的自体，既然是假法，怎么能够受熏持种？而色法不能）受熏，（不能）持种，）在前面二三卷中），亦已（经）遮（破过）故，（现在还说色能持种做什么？况且在灭尽定中说有色法，正是显示有本识在，并不是没有本识而可说有色的）。
此结正义说：
然（而在）灭（尽）定等（的五）无心位中，（所无的只是前六识的不现行，并不是第八识亦没有，所以在此五无心位中），如（同在）有心位（一样，决）定实有（心）识，具（有）根、寿（命）、暖（气），（仍是一个活的生命，是属于）有情（数所）摄故，（不是同外在的无情物），由（于）斯（这样的）理趣（证明），住（在）灭（尽）定（的行）者，决定（是）有识（的，而此识是）实（是）不离身（的）。
经部又转救说：所谓“识不离身”这话，是佛在经中所讲的，我们自然亦承认的，但不是像你们唯识家说的是第八识，而是我们说的第六意识。
论主破斥说：（假）若（如你们所）谓（说），此（灭尽定）位，有第六（意）识，名（为）不离身（识），亦（是）不应（当合乎道）理（的。为什么？因为）此（灭尽）定，（不但名为灭尽定），亦名（为）无心定（的）故，（怎么可以说有意识？假定还有第六意识的话，怎可叫做无心定）？
经部师又说：好了，定名无心，那就应一切心都没有，你们又为什么还说有第八识？你们既许无心定中有第八识，我们说无心定中有第六识，试问又有什么不可？
论主回答说：这是不能一概而论的！要知我说灭尽定为无心定，是约没有粗动的心识说，亦就是六识都没有的意思。如果无心定中还有意识心的存在，说为无心定就不合乎道理！
论主再次问说；你们承认有第六识，而又说它是无心定，究竟是约什么说为无心的？
（假）若（你们说）无（有）五识，（就）名（为）无心（定的话）者，（那问题就可大了，不但灭尽定名无心定），应（当所有的）一切定皆名（为）无心（定。为什么？因为）诸定皆（是）无（有）五识身（的）故。（如二禅以上的所有诸定，都是没有前五识的。可是事实上，其余一切定，由于有意识的存在，虽没有五识的活动，但不叫做无心定，灭尽定既被称为无心定，可见不能说它有意识存在。而且通常所说转识，不但是指的前五识），意识（亦是）摄在六转识（之）中（的，所以意识应）如五识身（一样，在）灭（尽）定（中是）非有（的）。
此是所缘行相难：
或（者意识的所缘及其行相，都是极为清楚了知的，而）此（灭尽定）位（中的心）识，行相（及其）所缘，（是极其微细的），不（是一般人）可（以了）知（的）故，（犹）如（持命根之）寿、（执根身之）暖等（一样，（皆是不可了知的，所以在此灭尽定中的识，并）非（是）第六识。（由此故知，不可说灭尽定中识是意识）。
外人又救说；不对！不对！我们没有说此灭尽定位中的第六意识行相及所缘俱不可知，而是俱可了知的，行相所缘俱可了知，这又有什么关系？
论主破说：（假）若（你们说）此（灭尽定）位（中），有行相所缘（俱）可知（的）识（的话）者，（亦就是识的行相所缘皆可了知的）（那就）应（当）如（其）余（的有心）位（一样，并）非（是）此（灭尽定）位（所）摄。
若照你们所说，不但住灭尽定位中名为灭尽定，就是在其余的散心位时，亦应叫做灭尽定位，因为有行相所缘的可知识在，如你们所承认的灭尽定位一样。或者还可这样说：你们所说的灭尽定位应当不是真实的灭尽定，因为你们承认灭尽定位中有行相所缘的可知识，如在其余的散心位上一样。散心位上有行相所缘的可知识在，散心位不名灭尽定位，灭尽定位有行相所缘的可知识在，当如散心位不名灭尽定位。
宗：汝灭定位应非是实灭尽定位
因：许有行相所缘可知识故
喻：如余位等
（可是事实上不可这样讲，因为修习此灭尽的行者），本（来是）为（了）止息行相所缘（俱）可了知（的前六）识，（才能）入此（灭尽）定故。（假定入了此灭尽定还有行相所缘可了知的六识，那修习此灭尽定又是为了什么）？
丑二、有识有所
论主再继续破经部说：
又（假）若（你们硬要说）此（灭尽定）位，（是）有第六（意）识（的存在，那我得要问你：任何一个主体心识，必然是有其心所相应的，灭尽定位中既然有第六意识，与）彼（第六意识相应的）心所法，（究竟）为有？（还是）为无？
（假）若（你们认为是）有心所（的，那佛在）经（中就）不应（当）言住此（灭尽）定（的行）者，心行皆（已）灭！又（假若住在此灭尽定位的行者，其心所法，如果真是有的话，那就）不应（该）名（为）灭受想定，（既然名为灭受想定，证知是没有心所的）。
经部师又救说；心所是很多的，受想二心所，可说它没有，其余的心所，并不是没有，我们说有其余的心所，又有什么不可？
论主接着问道：同样都是心所，为什么受想二心所灭，其余思等诸心所不灭？
经部师解答说：（要知修）此（灭尽）定（的行者，当他们在定前）加行（位的时候，特别）但（只是）厌（患）受、想（二者。为什么？因为受想二心所，障碍定的力量最强，假定不把它给以克服，那就很难得以入定。正因为特别厌患受想），故（所以到了正式入）此（灭尽）定（位）中（时），唯（独）受、想（二心所）灭，（其余思等诸心所不灭）。
论主再次问说：心所是很多的，为什么唯受想二心所叫做心所并且给以伏灭？为什么思等诸余心所不名心行亦不给以伏灭？
经部回答说：（因为诸心所中唯有）受、想二（心所）法，资助心（王的力量来得特别）强（胜，所以在）诸心所中，（唯有受、想二者）独名心行，（经中）说（住此灭尽定的行者）心行（皆）灭，我们认为受想就是心所灭，像我们这样所说与经中所说，又有）何（什么）所相违（背之处）？
论主难此说道：（灭尽定前的加行，由于特别厌患受想，所以到了住灭尽定中，唯有灭受想二者，其余的思等心所不灭。既是这样，那外道在修无想定，在无想定前加行位上时，也特别厌患想，所以到了入）无想定中，应（当）唯（是一个）想（心所）灭，（其余的诸心所不灭。为什么？因为外道所修的无想定），但（只）厌（患）想（的原）故，请问你们承不承认）？然（可是）（事实上）汝（你们是）不（会）许（承认的）。－－－－－－－有人问：他们为什么不承认？答：因为在无想定中，诸其余的心所亦已经灭，是他们所承认的。
唯识家虽作这样的责难，但经部不承认自己有此过失，以为心心所是可分离的。
经部师认为：“修此灭尽定的行者，但厌离心所，并不厌离心，所以定中有意识，没有从意识生起的心所”。
论主不承认他们有心无所，所以接着又说：既（然）唯（是）受想（二心所法）资助心（王的力量最为）强（胜，那么）此（受想）二（心所）灭时，心（识）亦应（当随之而）灭。（为什么？因为所依的受想力量特别强，能够令心王随之而灭，强胜之法既已灭，怎么还有意识）？
经部师为了挽救自己的主张，又举出譬喻说：如（出入息是身行，到了四禅以上的有情，出入息的）身行（呼吸），（虽说已经）灭（了，然）而（他们的）身（体）犹（然存）在。（这样，受想是心所，也不妨受想灭而细意识存在，你们唯识家）宁（怎么）要责（难）心（识）令同（相同）（受想心）行（俱）灭？
论主再难说：若尔－－－－（假定真的是这样，就是出入息身行灭了，身体并没有随之而灭，因而你们认为受想心行灭了，心识也并没有随之而灭，那么，作为）语行（口业）（的）寻伺灭（的）时（候，照理其）语（言（如身一样），应（当）不（随寻伺而）灭。（可是事实上，寻伺的语行灭了，语言必然随之而灭，决不会寻伺灭了，语言仍然存在。但这是从你们小乘方面讲，如果是在大乘，是就不成什么，因为大乘认为佛等没有寻伺，语言还是照有的）。（这种说法，然）而（你们经部师并）非（是）所许（承认的。由此可以知道，怎么能说受想心行灭了，意识仍然不灭）？
经部学者再救说；我们说身行灭而身不灭，心行灭心亦不灭；你们说语行灭而语亦灭，心行灭而心亦灭，我们双方的看法是相等的，不过彼此所立的角度不同，试问究竟谁是谁非？
论主回答经部说：然（而身、语、心三）行于法（来说），有（普）遍（和）非（普）遍（的不同，不可一概而论）。
有人问；什么叫做遍行？
答；就是行随于法有、无，叫做遍行。
身、语、心行，各有三种：
出、入二息－－－－－－－此非遍行
身行三者
动、发思者－－－－－－－－－－是遍行
寻、伺二种－－－－－－－－－－非遍行
语行三者
思－－－－－－－－－－－－－－－－为遍行
受、想
心行三者三俱遍行心起必有故
审、决思
（假若是）遍行灭（了的）时（候，其）法（一）定随（着而）灭，（没有不灭的道理）。
有人问；什么叫做非遍行？
答：就是行不随法有、无，叫非遍行。
（假若是）非遍行灭（了的话，其）法或（者）犹（然还存）在。
这就是遍行与非遍行的最大差别。
上来虽已总说，下面再为分别，从分别说明中，更可知道遍行非遍行的差别。
非遍行者：（就是所）谓（身行的）入、出息（说。如第四禅以上的入定者，其入、出息确是灭了的，虽然）见（到他们入、出）息灭（了，但入、出息灭了的）时（候，而）身犹（然还存）在故，（并没有随着入、出息而灭）。
有人问；为什么身会照样存在而不灭？
答：依照小乘有部的说法，得到第四禅定的行者，同时引得坚密四大紧闭身上的琐隙，所以不要出入息，身体仍然可以存在；依照大乘唯识的说法，得到第四禅定的行者，由于定力的支持及第八识的执持，所以身体能够不坏而犹存在。
（至于）寻伺（的语行望）于语（言），是（属于）遍行（所）摄。（为什么？因为到了二禅以上），彼（寻伺的语行假）若灭（了的）时（候，其）语（言一）定（随之而）无（有的）故。（如以寻伺例受想也是这样），受想（的心行望之）于心（识），亦（是属于）遍行（所）摄。（假若受想的心行灭了，心识一定随之而灭。绝对不可说，受想的心行灭了，心识犹然还存在）。
有人问；为什么必然是如此？
答：（因为你们）许（承认）（受想二法），如思等（一样，（一受，二想，三思，四触，五欲，六慧，七念，八作意，九胜解，十三摩地）皆是属于十）大地法（所摄）故。（如是大地法，假定都不起活动，心识怎么还能存在？所以绝对没有受想灭了，而心识仍然活动的）。
宗：受想定是遍行
因：许大地故
喻；如思等法
（由上种种分析看来，入灭尽定位，当）受想（二法）灭（了的）时（候，其）心（识决）定（也是）随（之而）灭。（为什么？因为你们承认大地法灭，如思、触、作意等灭一样，所以心识一定也随之而灭。既然是这样，受想二者灭了，心识当然也随之而灭），如何（怎么）可（以）说彼（受想的心行）灭（了，而）心（识仍然存）在？
宗：此位受想灭时，心应随灭
因；许大地法灭故
喻：如思等灭，心定随灭
外人又救说：在此灭尽定位中，唯灭去受想二法，至于其余的思等大地法是不灭的，你们怎么可以以思等大地法来例受想二法呢？
论主再为难说：又（此灭尽定位中，假若你们）许（承认有）思等，（皆）是（属于）大地法（所有，受想亦各是大地法之一，那么）灭（了）受想（的）时（候），彼（思等大地法）亦应（当随之而）灭。（为什么？因为同样是属于大地法，不可说受想灭了而思等大地法仍然存在）。
等－－－－－－－是等触、作意、欲等大地法
宗：此位思等应灭
因；许大地法故
喻；如受想
经部师说：信等善心所是思的分位，现在你们唯识家既然说思等随受想而灭，那么在此灭尽定位中，思等既然已灭，信等诸善心所理应当无有。
论主回答说：（要知，灭尽定是善的，当然是有信等诸善心所与之相应，因为心识的本性是无记的，必须与善心所相应，心识才能成为相应善。假若依照你们经部所说，信等诸善心所是思的分位，现在思等大地法）既（然随受想灭已）尔，（理应）信等（善法在）此（灭尽定）位（中），亦（应当是）无（有的。为什么？因为并）非（是）遍行（诸法）灭（已，其）余（的非遍行法还）可（存）在（的）故。（思、胜解及诸信等心所，在此位中既然都是没有的），如何（怎么）可言（除了受想还）有（其）余（的）心所（在呢）？－－－－假如说它没有善心所，那怎么可说灭定是善？但又绝对不能说它是不善无心的，因它不但确是善性的，而且是无漏性的，是圣人所入的，是以不得不承认灭定位中有思及信等善心所。
（你们）既（然）许（承认）思（及信）等（诸心所，在）此（灭尽定）位（中并）非（是）无，（那么）受想（二者也）应（当是有）然。（为什么？因为你们承认这些都是属于）大地法（的）故。－－－－－－再说，受想是遍行法，它是与心不相离的。现在既有非遍行的善根心所，那受想也就该存在现行，受想如果还存在现在，那与灭受想定的名称，岂不是不相应？
宗：此无心位受想应有
因：许大地故
喻：如思等法
又此（灭尽）定中，（假）若（真还）有思等（心所的话，有思就）亦应（当）有触（可得。为什么？因为其）余（的诸）心所法，无不皆依触力（而）生故。
宗：此位应有触
因：有思等故
喻：如余有心（余有心位，以触为本）
《摄论讲记》“因为触是成立在根境识三和合上的。根境识三和合生触，由触、受等诸心所才能生起呀！入灭尽定，它还有可意触或中容触，不然，出定不应该有这感觉。因为于三摩地中有触的功能，所以知道有触可得”
（假）若（你们）许（承认）有触，亦应（当承认）有（从触引起的觉）受。（为什么？因为经中曾说）触缘受故。既（然你们）许（承认）有（触所引起的觉）受，（那）想亦应（当）生（起。为什么？因为受想二者从来是）不相离（的）故。（假定真的如此，那就应当一切心所无不皆有，为什么独说没有受想？假定认为有受而不一定有想，那就有唯灭想的过失，应该叫做灭想定，不应叫做灭受想定。如是种种推征，所以不应说不离身应识是第六意识）。
宗：此位应有想
因：有受故
喻：如余散心等位
经部师又救说：（你们这样讲法是不对的，譬）如（经中说）受缘爱（的这话，并）非（是说）一切受皆能（够生）起爱，（比方说无漏善受，就是不起爱的，即或在有漏位说，受缘爱是缘乐受而生的，假定是缘苦受就不会生爱。受缘爱是如此），故（所以）触缘受（亦应如受缘爱是一样的，并）非（是）一切触皆能（够）生（起）受（的。因而此灭定位，虽有可意触或中容触的功能，但不一定会有受生）。由斯（这样的道理，彼此相等的，所以你们前面）所难（的话），其理不（能够）成（立）。
论主破斥说：彼（经部师用这个道理来挽）救（说，根本是）不然（对）（的。为什么？因为触缘受和受缘爱的这两种意思，是）有差别（的）故，（你们不能一概而论。要知，所）谓佛自（己曾经亲口）简（别的说过）：唯（独有）无明触所（产）生（的）诸受，（才能够）为缘生（起）爱（的。并不是一切受皆得生起爱的。有漏染受为缘所以能生于爱，因为这样的受与爱，是相顺而不相违的。经中唯有说到这受缘爱时，才简别有爱有不爱的差别，但在诸经典中，从来）曾无有处（有的地方）简（别说过，唯无明）触（才会）生受。（换句话说，触生受，佛从来没有简别过，说散心位的触能生受，灭尽定中的触不能生受，所以不能以此（受生爱）为例（触生受）？由是之）故，（假）若（你们认为在此灭尽定中真的）有触，（那）必（然就会）有受（的）生（起。为什么？因为触与受二者一定是相随而不相离的。既然有受生，当然也就有想），受与想（二者）俱（时而不离），其理（亦是）决定（了的，没有可疑的余地。这因受想都是属于大地法所有的）。
或（者说灭尽定位中），应（当）如（其）余（的有心定）位（一样），受想（二者心所）亦不灭。（为什么？因为你们）执（着）此（灭尽定）位中，（还）有思等（心所存在）故。
论主问说；你们承不承认灭尽定位中有受想？
（假若你们）许（承认此灭尽定位中还有受想二者的话，那）便违害（经中所说灭尽定中）心行（皆）灭（的这一种说）言。（为什么？因为所谓心行灭，就是显示受想灭。不但违背如来的圣教），亦不得（能够）成（立）灭受想定。（为什么？因为与定的名体相违。要知灭受想定的得名，就是由于灭除受想，如果受想不灭，怎可名为灭受想定）？
丑三、有识无所
经部听到上面种种分别，亦觉得灭尽定中有心所是不对的，所以又复转计灭定心所虽然没有，但心仍然不可说没有的，所以我们认为灭定有心并没有什么不可！
论主再破斥说：（你们这样转计仍然是不对的，要知心心所从来是不相离，假）若（真如你们所说，此灭尽定中是）无心所（的，那么心）识亦应（当是）无。（为什么？因为从来）不（曾）见（过其）余（的）心（识，是）离（开过）心所（的）故。－－－－所以我们现在亦坚定的说：灭定位中决定没有第六意识，因为没有受想思等大地心所法故，如闷绝等位。睡眠、闷绝两位，根本不曾对心所所厌患，尚且没有心识的存在，何况修灭定时，由加行心厌患心所，心所没有，心识当然亦不可得。
宗：灭定之位，无第六心
因；以无大地心所法故
喻：如闷绝等位
经部又救说：你们仍然没有了解我的意思，我说灭定位中没有受等心所，等于没有信等心所，信等心所虽然有时不起，但是心识并不是没有，如有染污的心所生起可为证明。是则灭定没有受等，何妨还有第六意识？
论主依此难说：（如其）余（的寻伺的语行是遍行法），遍行（的寻伺）灭（了，语）法（也就）随（之而）灭故。（绝不会语行遍行法灭了，语法不灭。以彼（寻伺）例此（心识），灭定位中受想的心行灭，心法亦应随之而灭，同样是属遍行法故。假若遍行的受想心行灭，而心法还仍然存在的话，那么）受、（想、思）等，应（当不是）非大地法故。（为什么？因为不能遍于一切心王，怎么可以称为大地法）？
经部师又救说；受、想、思等是大地法，是已经决定了的，怎么可说不是大地法？不过不是约灭定位说为大地法，而是据余散心位说为大地法。
论主再次破说：（假若照你们所说，心所灭而心识独存，是则灭定位中心识，既然没有心所相应，成为孤家寡人一个，是则）此识应（当如色等法一样，并）非（是）相应法故。（你们承不承认）？
经部师回答说：我们承认灭定位心确是非相应法，就是没有心所与之相应。如果举例来说：好像无表色的没有质碍。色法本是有质碍的，无表色无有质碍，既然可以说它为色，心法虽然是相应法，纵然有时没有心所与之相应，仍然不妨说为心法，如果没有心所相应就不可说为心，无表无有质碍亦当不可说之为色！
宗：此位之心非相应法
因：非有质碍
喻：如无表色
论主又给以破斥说：（假若你们真的这样）许（承认，是）则（此灭尽定位中所有的这个心，就）应（当）无（有它的）所依（根及其所）缘（境）等，如（无知的）色等法（一样，没有它所依根及所缘境，既然如此，那）亦（并）非（是属于）心（法）故。－－－－－－或者说灭定位心不得说它是心，因为不是相应法，犹如声香等。声香等不是相应法，所以没的所依根及所缘境，灭定位心既亦不是相应法，当知声香等没有所依根及所缘境。
宗：此位心应无所依缘
因；非相应法故
喻：如色等法
宗：此应非心
因：非相应法故
喻：如声香等
上来皆是约违理说：
现在再来说违圣教说：
又（佛在）契经（十问经）（中曾经常这样）说：意法为缘（条件）（产）生于意识。（根、境、识）三和合（生于）触，与触俱（同时）生）起（的）有受、想、思。－－－－－－（意思是说：意为所依根，法为所缘境，以此根境为缘，有第六意识生，由根、境、识的三者和合，所以就有触的现前，与触同时生起的，就有受、想、思。这是心心所生起活动的必然次第，佛是这样说的，不容我们不承认）。
（假）若此（灭尽）定中，（如果真的）有意识（的话）者，（由根、境、识）三（者的）和合（原）故，（那）必（然）应（当是）有触（的）。触既（然是有，那么触决）定（是）与受、想、思俱（同时）（生起，既然是这样，你们）如何（怎么可说）有（第六意）识而无（第六意识所相应的）心所？
经部师又救说；你们只知触定与受想思同时生起，而不知触是怎样成的。我们认为三和就是触，离了三和没有另外独立自体触。灭尽定中的触确是没有能生受等功能，但在未入定前的时候，根境识三和合有力，成触生触，因触能起受想思等。
论主破斥说：（假）若谓（说）（是在其）余（尚未入定的）时（候，根、境、识）三（者）和（合）有（股）力（量，或者）成触，（或者）生触，（由于这个触的因缘，所以）能（够生）起受、（想、思）等。由（于如）此，（在灭尽）定前（修加行的时候，因为）厌患（这个）心所，故（所以）在（入灭）定位（中，根、境、识）三事（再也）无（有它的）能（力，正因它的能力已失掉，所以）不成生触，（触既不生，当然）亦无受、（想、思）等。（进而论主破说）：若尔－－－（假定如你们所说，那此灭尽定就）应（当叫做）名（为）灭心所定，（就是一切心所皆灭，没有一个心所保留，若真是如此），如何（怎么可以）但（只）说灭受想（二心所）耶？
（假）若（你们又）谓：（行者修此灭尽定前在加行中）厌（患）时，唯（独）厌（患）受想（这二心所，到了）此（受、想）二（者）灭（了以后）故，（其余的一切）心所（随之）皆灭。（所谓灭受想定，是）依前（加行时）所厌（的受想），以立（这个）定名。（像这样的立为定名，我们以为是没有什么过失的）！
论主针对他们这个说法再给予难道说：既尔－－－－（既然是这样，那在）此（灭尽定）中，（不但只灭受想二心所，就是第六意识）心亦应（当同时而）灭。（为什么？因为第六意识与定前加行）所厌（患的受想二者，同时相应）俱（有的）故，如（其）余（的）心所（一样。就是受想灭时，其余的心所也随之而灭，既然如此，受想灭了，第六意识当然亦随之而灭）。不尔－－－－－（假定此灭尽定中第六意思真的不灭的话，又）如何（怎么可以）名无心定？（要知，无心定之所以得名无心定，就是因为定中意识心灭，如灭受想定之所以得名灭受想定，就是因为定中受想已灭）。
（论主）又（说）：此（灭尽）定位（中，假设仍然有）意识，（那么此意识在三性中），是（属于）何（什么）（样的性质）？
论主现在告诉经部师说：（灭尽定位中的意识），不应（当说它）是染（污性的），或（者是）无记性（的）。－－－－－假定是染污性的，应当有贪等心所与之相应，因为是染心的，如余散心位上的染心，是有贪等心所相应的。设若认为有贪等与之相应，那就亦应承认有触，因为在所相应的贪着心所中有无明的。可是我得告诉你们，不特这灭定识不可说它是染的，就是外道所修的无想定亦不可说它为染，怎么能说意识是染污性？假定是无记的，在四无记中属于那法所摄？不论说是那法所摄都是不可以的！
有人问；为什么不可以说是染污性的，或者是无记性的？
答：（因为在）诸善定（当）中，（决定）无（有）此（染污、无记）事（的）故。（如凡夫所修的四禅四无色定，通常称为八净定，在此八净定中，尚且没有染污和无记事，何况圣者所入的灭尽定？再说诸其）余（的）染（心及）无记心，必（然是）有心所（的）故，（假定灭是染污心或是无记心，亦应当是有心所的，可是灭定中没有心所，这是我们共同承认的，怎么可以是染污性或是无记性）？
（要知，修灭尽定的行者，本意在厌患染污法而修善法），不应（当是）厌（患）善（反而生）起染（污）等（无记）故。（为什么？因为染污等法与加行因是不相应的）。
假定你们说；厌患染可以生起善心，厌患善自亦可以生起染心，这亦有什么过失？
论主难道：（不可以这样说。为什么？因为并）非（是本来是）求寂静（的），翻（反而）（还生）起散（乱心及无记心）故。－－－－－（如行者修定，本意在于厌患散乱而求寂静，不应该是求寂静反而生起散乱心）。
（又此灭尽定中的意识，假）若谓（说）（它决定）是善（的，那我得要问你；究竟它是相应善？是自性善？是用义善？还是等起善）？
【四种善】
俱舍论卷十三谓，诸法之善与不善可由胜义、自性、相应、等起四种因素决定。其中之四种善，即：（一）胜义者，又作真实善。谓真解脱，即涅盘。涅盘为最极安稳，众苦永灭。（二）自性善，谓不藉余缘，其体性自善；指惭、愧，与无贪、无嗔、无痴三善根。此五法不待相应及等起而自为善。（三）相应善，又作相属善、相杂善。指其他信勤等善法，因其须与上述五法相应始为善，故称相应善。（四）等起善，又作发起善。谓身、语二业，因其乃由前述之自性善与相应善等起而为善，故称等起善。
（假若说此意识是）相应善故，（那就）应（当有）无贪等（三）善根相应。（为什么？因为意识本身不是善，要和无贪等的十一善心所相应，才得叫做相应善的。假定不与诸善心所相应，意识的善性就不得成立）。
（假若你们认为此意识是自性善，我们认为）此（意识）心（亦）不应（当）是自性善。（为什么？因为说它是自性善这是）违（背于你们）自宗（的。要知所谓自性善，唯惭与愧及无贪等三根，如是五法，体性是善，犹如良药，不待相应及等起故。其余不得称为自性善的，意识既然）非善根等，（怎么可以说为自性善）？
宗：意识非自性善
因：非善根故
喻：如贪等法
或（者你们认为此意识是）胜义善，（我们同样是不能承认的。假若你们认为此意识是胜义善，同样亦）违（背你们）自宗（的）故（要知，所谓胜义善，唯有涅盘一法，这是决定了的，因涅盘中最极安隐，众苦永寂犹如无病。意识既然不是）涅盘故，（怎么可以说为胜义善）？
宗：意识非胜义善
因：非涅盘故
喻；如余有为善心等
假若你们认为意识是自性善，或者是胜义善，我们认为此灭尽定中的意识心不应当是自性善，或者是胜义善。为什么？因为违背你们自己的宗旨，你们自己不承认意识是善根等及涅盘，怎么可以说是自性善或胜义善呢？
（假）若（你们又）谓（说）：此（灭尽定的意识）心（的确不可说为是自性善及胜义善，而）是等起善，（应该没有什么问题，因为这是）加行善根（之）所引发（的）故，（不是由无贪等的善根之所促成的）。
论主说：（像你们这种讲法，在道）理（上）亦（是）不然（的。为什么？因为这是）违（背你们）自（己的）宗（旨的）故。（因为你们向来承认意识只有相应善，不是等起善及加行善，现在突然又说意识是等起善，由加行善根之所引发，这不是违背你们自己的宗旨是什么？（犹）如（你们所说的其）余善心（并）非（是）等起（善一样）故。－－－－－－－经部不承认其他散心位的善心是等起善。
所谓等起善－－－－－－－－－是约前后同等而起，如善的身语业是等起善。
宗：此位心非等起善
因；是善心故
喻：如余善心
（如在其余的散心位上所有的）善心，（不是前念后念一直都是生起善心的，而是）无间（生）起（善、恶、无记的）三性心（的，既然善心无间生起三性心），如何（怎么）（可以说此灭尽定位中的）善心（是）由前等起（加行）善根之所引发呢）？－－－－－－－－老实说：前念善心灭，后念所起的还是善心，当然可以说是等起善，假定前念善心灭，后念无间生起的是不善及无记的二性心，怎么可以说是等起善？假定你们说灭定善心是由等起善之所等起的，那么，余善心位无间后念生起不善及无记的二性心，理亦应当说它是等起善，因为是由前念善心之所引发的，你们承不承认？假定承认的话，是真成大过失，简直是善恶不分了，还成什么话说？
（由是之）故，（灭尽定位中的）心，（假定说它）是善（的话，那就应该是相应善。为什么？因为它是）由相应（之）力（所促成的，如其余的散心位上的善心一样，是由相应善的相应而名为善的）。
既尔－－－（既然是这样，那灭尽定中的善心），必（定是）与（无贪、无嗔、无痴三）善根（之所）相应（的。为什么？因为是相应善心的原故，如诸其余位上的善心说明相应善，其道理是一样的），宁（怎么可）说此（灭尽定中的意识）心（唯）独无心所？故（所以此灭尽定中的意识，假若真的）无（有）心所（与它相应，那么）心（识）亦应（当是）无（有。为什么？因为心与心所必定是相应的，有心一定有心所，有心所一定有心）。
宗；此心必与善根等相应
因：是相应善心故
喻；如余位善心
如是（像上种种）推征，（证知）眼等（六）转识，（在）于（此）灭（尽）定位（中，并）非（是）不离身（的），故（所以佛在）契经（中所）言不离身者（的识，不是指的眼等前六转识，当知）彼（不离身的）识，即（就）是此第八识。（为什么？因为行者）入灭（尽）定时，不（是）为（了）止息此极（其）寂静（的第八）执持识故，（而是为了止息极为动乱的前六转识）。
（灭尽定是如此，当知）无想（定、无想天）等位，类此（灭尽定）应（当亦可了）知。（就是在此二无心位，前六识的活动作用，虽然完全停止，但第八识仍然在那儿微细的流注，并没有放弃它的执持任务）！1
癸十、引染净
上来是就引灭定心证有阿赖耶识
现在是就引染净心证有阿赖耶识
又（佛在）契经（维摩诘经）（中）说：心杂染故有情（众生就）杂染，心清净故有情（众生就）清净，（假）若无（有）此（第八）识，（那么）彼（有情人生的杂）染（心及清）净心（就）不应（当是）有故。
以上是总说
以下再别解
世出世间所有诸法，虽说是很多的，如有漏法无漏法，有为法无为法，有常法无常法，但总归纳起来实不外染净法。
（所）谓（如是）染净（诸）法，（皆是）以心为（根）本。（为什么？原因有四）：
一、（一切有为的现行法，皆是）因（于种子）心（识）而（得）生（起，假若没有种子心，诸有为法就不得生起，所以说）因心而生。
二、（生起了的一切有为现行诸法，皆是）依（于现行）心（识而安）住故。（假使没有现行识的执持，诸有为法就不得存在，所以说）依心住故。
三、（现行）心（识）受彼（有为染杂诸法的）熏（习，除了现行心识没有任何一法可以受熏的，所以说）心受彼熏。
四、（染净有为诸所熏心下来的染净种子，由本识执）持彼（染净）种（子不散失）故，假定没有本识执持种子，种子就会散失成为非有，所以说）心持彼种。
诸法不出染净，染净各有三种，现在先说杂染
然（而）杂染法，（简）略（说来，约）有三种：
一、（三界见修所有的）烦恼（杂染）。
二、（一切有漏善不善的）业（杂染）。
三、（由业所感得的异熟）果（杂染）。
（如是三者的）种类（差）别故，决定唯有在于赖耶，假定没有赖耶，三者皆不得成）。
【三杂染】
染污真性，即称杂染。杂染有如下三种，即：（一）烦恼杂染，又作惑杂染。指身见、边见及贪嗔痴等一切烦恼能染污真性，令不清净。包括一切之烦恼与随烦恼。分类之，有见所断与修所断两大类；或分为欲界系、色界系、无色界系等三大类；或分为萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、无明、慢、疑等十种。（二）业杂染，指由烦恼所生，或以烦恼为助缘所生之一切身语意三业，种种造作，染污真性。（三）生杂染，又作苦杂染。因烦恼及业而有生，由此生苦，更有老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦等，皆能染污真性，令不清净。
有人问；烦恼杂染离了赖耶为什么不能成立？
答：（假）若无（有）此（第八）识（执）持（诸）烦恼种（子，那么在三）界（九）地（当中，或者）往（生他地、或者）还（生本地，如先在上界，已）无（下地）染心后，（或者先在下界，本无上地染心），诸烦恼（的生）起，皆应（当是）无（有）因（的。为什么？因为能持烦恼种子的，唯有此第八识，除了第八识以外，其余任何一法，皆不能持彼杂染法种子）。
论主假设外人说；若如你们经部所说，其余色等法，是可以持彼烦恼种子的，所以众生虽在三界九地中不息往返，就是以色等法所执持的烦恼种子为因，怎么可以说无因？
论主回答说：（要知，其）余（的色等诸）法（是）不能（够执）持彼（烦恼）种（子的）故。（为什么？因为色等法，在没有染心等的时候，是不能持彼有漏种子的）。
宗；余色等法，无染心等，不能持彼有漏种子
因；非第八识故
喻：如色声等
论主再次说：（不但其余的色等法不能持种，就是过去、未来心等，同样亦是不能持种的。为什么？因为）过去、未来（心等法，并）非（是）实有（体的）故，（这是你们经部学者一向以来都承认的，现在既然无有体性，怎么能持彼有漏种子）？
经部又救说；在三界九地往返的众生，后时诸烦恼生，说它无因而生，又有什么关系？
论主破斥说：（你们不可以这样说，假）若诸烦恼，（真的是）无因而（而）生（的话，是）则（就）无（有）三乘（有）学（与）无学果（位。为什么？因为）诸（诸烦恼）已断者，皆应（当再可以生）起（来）故。－－－－－－－如无学阿罗汉果，断了见思烦恼，成为出世圣者，不会再有烦恼复生，因为没有烦恼种子，如果烦恼无因还可生起，阿罗汉果的圣者，前来已经所断烦恼，岂不是还可生起？因为无因亦可生烦恼的，假定无因烦恼还可生起，那你们就也应该承认无学圣者还可转成凡夫，如是一来，凡圣混滥，成大过失！
上来辨烦恼杂染非赖耶不成
此辨业及生（果）杂染非赖耶不成
业与生是因果的么系，所以现在合起来说。业果种子要由赖耶的执持，才能完成他们上下往还的任务。
（假）若无（有）此（第八）识（执）持（这）业果（的）种（子，那么在三）界（九）地（当中，或者）往（生他地，或者）还（生本地，上下优劣）异类法后，诸业（及诸）果（的生）起，亦应（当）无（有）因。
异类法后－－－－－－－－当有情众生生于无色界的无所有处和非想非非想处地时，出世间心出现在面前，以上二地的世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后。
假如你们经部又说：（我以其）余（的法为）种（子，而以色等执持诸种子，或者以其）余）的法为）因，（以过去和未来世为因，论主说：这些都是对的，我在）前（面）已（经）遮（破）故，（现在不再多说）。
论主再次说：（假）若诸业（及诸）果（真的是）无因而生（的话，那么）入无余依涅盘界（的阿罗汉圣者，早）已（经断掉三界的业果，难道不是）三界（有漏的）业果，还复（再）应（当）生（起）。
假若你们救说；我也不承认阿罗汉再感有漏业果，因为他们已经断了见思烦恼，没有烦恼水滋润有漏业，怎会有业果生？所以你们这样说，我们是不承认的。
论主又说：（你们既然承认业果无因而生，那么招感业果的）烦恼，亦应（当）无因（而）生故。
此是再谈业
又（假若没有阿赖耶识，那么在十二因缘有支中的）行缘识（及取缘有，就）应（当）不得成（立。为什么？因为前六）转识（不能够）受熏，（这在）前（面）已（经）遮（破）故，（所以说除了阿赖耶识，行缘识不能成立）。
如现在起身口意的三业是行支；这业行与赖耶俱生俱灭，熏成业种，摄藏于赖耶中，这就是识支。因业行而有赖耶种，叫行缘识。
若不谈阿赖耶识，这业力熏成的识中业种，就是行缘识的识是什么么呢？
不能说是六识，六识是有间断，不坚固，前后相违差别的，不能受熏成种。所以说除了阿赖耶，行缘识不成。
经部师又挽救说：像上那样讲法，确实有些不对，但我现在认为结生染识为识支，该是没有什么问题！
论主破说：（这仍然是不对的。为什么？因为）结生染识（并）非（是）行（业所）感（的）故，（这话怎讲？要知去投生那个时候所有染污意识，是中有身的意识，不是由行感果的识，怎么可说结生染识为识支？当知为业所感的，必然是无记的，结生之识既然与爱恚俱，爱恚是染污性，怎么可以说为业感）？
一切有部、经部再挽救说：初生染识不是行所感的，确实不错，但到名色位中有异熟识方可说为行感，亦就是行感名色位中识，该是没有什么问题。
论主再给以难说：（假若你们这样讲），应（该）说名色行为缘故，（不应该说行缘识。为什么？因为名色时的识，就是属于名所摄的，所以说行缘识理定不得成）。
一切有部又救说；经部不说时分缘生，或者有如你们所难，但我主张时分缘生，若在无明时分，就是十二有支皆名无明，若是在识时分，就是十二有支总名为识，如是说为为行所感，在道理上讲，该没有什么过失？
论主破道：（即使像你说一切有部所主张的那样有过去世和未来世，行在现在世，色果在未来世，业果相望，（亦就是行望于果）在时间上来说），时分（是）悬（殊间）隔（的，根本）无（有所）缘义故，（既然没有缘义，怎么可说感名色位中识）？
（十二支中），此（行缘识）不（能够）成（立）故，（其）后（十支中，取缘有等当然）亦（是）不（能够）成（立的）。
上来是三杂染非赖耶不成
此下是三清净非赖耶不成
诸清净法，亦有三种：
一、世（间清净道：就是一切所修事、戒事、禅以及有漏闻思修慧）。
二、出世（间清净）道：（就是圣位所修无漏根本、后得二智）。
三、（所证）断果：（就是择灭无为，有余无余二种涅盘）。
所谓断是果，是指无为，意思是说无为是由断惑而得的断果，所以得名为断。
（如是三种差）别故，（是为三清净法）。
在唯识家看来，由于有阿赖耶识执持世出世间的道种，异类心后的清净法的生起，方不致于犯有无因而生的过失！
（假）若（如你们小乘学派所说），无（有）此（第八）识（执）持世（间）出世（的）清净道（的）种（子，那么由欲界至色界、无色界，由世间至出世间的）异类心后，（所生）起（的）彼（无漏清）净法，（理）皆应（当）无（有其）因。（可是实不然，无因而有清净法生，不论从那方面讲，都是说不过去的）。
所谓异类心后－－－－－－－－如欲界心望于色界心，色界心是欲界心的异类，或世间道望于出世间道，出世间道是世间道的异类。当欲界心灭生起后念异类的色界心，是为异类心后生起彼清净；或世间道心灭生起后念异类的出世道心，是为异类心后生起彼清净法。
如承认有赖耶执持它们的种子，异类心后的清净法生起，当然没有任何问题，因此异类心后所生起的清净法，是由赖耶所执持的种子而生起的，所以不会成为无因而生。
（至于你们经部、有部）所执（着其）余（的）因，（可以持种的理论（如说“余为种子，色等持种”）在）前（面）已（经）破（过）故，（根本不能成立。假）若（你们又说：世间、出世间）二（种清）净道（可以）无因而生（的话，同样是不对的。假若真的如此，那么）入无余依涅盘界已（后），彼（世间与出世间）二（清）净道，还复应（当）生（起。为什么？因为你们承认无因可以生的。可是事实上，佛在经中告诉我们，入无余依涅盘界的圣者，由于他们已灰身泯智的关系，彼世间与出世间清净二道，根本不会再生起的）。
小乘学者又救说：入无余涅盘界的圣者，彼世间与出世间二清净道本来是可以生起的，之所以不生，是由于没有所依身的原故。
论主破说：（你们这样种法，仍然是不对的！为什么？要知所谓无因而生，不但此二清净道可以无因而生，就是无余依涅盘）所依（身），亦应（当可以）无因（而）生故。－－－－－如前难说：入无余依涅盘已，三界业果应当还可生起！
小乘学者又说：这是不可以的，为什么？因为没有烦恼水的滋润，所以业果不得生起。
论主又破斥说：你们既许无因可生，烦恼亦应无因而生
小乘又说；这也不然！入无余依涅盘界的圣者，没有他们的所依身，因为没有所依身，所以烦恼不得生！
论主顺着他的意思说；你们既许无因而生，所依亦应无因而生。在杂染法中说烦恼应无因而生，在清净法说二净道应无因而生。
（论主）又（难说：假若你们小乘学者不承认有第八识，（像经部是不承认有法尔无漏种的）是则在）出世（无漏圣）道（当中，最）初（一念的无漏圣道，就）不应（当）生（起。为什么？因为）无（有）法（执）持彼法尔（无漏）种（子的原）故。
论主反问说：如果你们说最初的一念无漏道是新熏成的，要法尔种子做什么？
论主说；你们这个说法，无论如何是不对的，因为前面曾经说过，这是新熏师的主张，不是成立种子的正义，为我们所不取的，你们拿来作为初无漏道的生起有什么用？
小乘学者又救说：最初一念的出世道，以世第一法为因缘就可生起，根本不需要什么法尔无漏种子，像我这样说，有什么不可？
论主破道：（要知）有漏（和无漏，其性）类（是各各差）别（的，有漏闻熏只可作无漏道的增上缘，不可作无漏道的亲因缘。为什么？因为有漏法并）非（是）彼（无漏道的亲）因（缘）故，（怎么可以说以世第一法为因缘能生无漏道）？
小乘学者又救说；初无漏道的生起，根本不需要什么因，为什么要如你们大乘唯识建立法尔无漏种子？
论主再破斥说：（假若最初无漏道，真如你们所说，是）无因而生（的，那你们就）非（是）释种故，（不是佛的弟子，如同自然外道一样，诸法都是无因而生的，不需要什么因缘）。
论主再次说：（如最）初（的无漏道，真的）不（从种子而）生故，（是就没有种子，既然没有种子，根本就不得生，如是）后（时的无漏道自然）亦（应永）不（得）生（起。若果真如此），是则应（当）无（有证得）三乘道果（的。为什么？因为无有无漏种子，那里还有三乘道果可言）？
可是事实上，依法修行的，得证三乘道果的，在佛陀时世，固然是很多的，就是佛灭度后，亦有证得三乘道果的，三乘道果的是有，为任何佛子所不能否认的。
但证三乘道果的，由于有无漏种子，是以你们必须承认有第八识，执持无始以来法尔本有的无漏种子。
已说二清净道无赖耶不成
现在再说道果无赖耶不成
论主说：（承认有赖耶识执持烦恼种，转依而得断果自然没有问题，假）若无（有）此（第八）识（执）持烦恼种（子，那么依）转依（所证的）断果，亦（就）不得成（立。为什么？因为转依断果，必要断除烦恼，方得成就圆满，假若没有赖耶执持烦恼种，断果就无其因，怎么得以成就）？
（当知所）谓（无漏）道（果生）起（的）时（候，所有）现行烦恼（以）及彼（烦恼）种子，俱（断灭）非有故，（假若没有第八识执持烦恼种子，试问断果究竟从何而来）？
小乘人又说：烦恼种子当然不是没有，但它存在无漏识中，亦就是与无漏道相应的心能执持彼烦恼种，为什么一定要有你们所说的第八识？
论主破说：（你们这个说法绝对是错误的，要知）染净二心，（彼此心性相违，好像明暗一样，根本）不（能同时）俱起故，（有染心的时候，就无净心，有净心的时候，就无染心，怎么可以说无漏道相应的心能持彼烦恼种子）？
论主再次说：（要知，无漏圣）道相应（的）心。（绝对）不（能执）持彼（烦恼）种（子。为什么？因为无漏圣道的自性与烦恼的）自性，（根本是）相（互）违（背的，犹）如（清净的）涅盘（不能和染污法在一起一样）故。
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