成唯识论讲记卷四（2）

此是双破经部及有部：

经部－－－－－－不承认有过去及未来，过去未来是假非实的，既然如此，不论说烦恼是在过去或在未来，是就都不能够成立的。

有部－－－－－－－承认有实有的过去、未来及实有的得等，正因为这些都是实有的，所以断果当然不无；或说命根、同分能持烦恼种，所以没有如你们唯识家所说的过失！

论主破斥说：（假定你们所说的过）去（未）来（及）得等，（皆是）非实有（的）故，（绝对不能够持彼烦恼种。为什么？因为自己非实有不可得，怎么能够持彼烦恼种子呢？若你们不承认有第八识，仍然免不了如上所说的过失）！

经部又说：不错，其余所执着的能持种确实免不了他们所说的过失，但我一向主张烦恼种在色等中为色等所持，该是没有什么过失了罢？

论主破斥说：（像你们这样所说，同样是不成！为什么？因为诸其）余（一切色等之）法（能够）持种，（在道）理（上是）不（能）成（立的）故。（至于色等为什么不能持种，这在前面已破，在此不重述）。

现在总结说：

既（然）无（有）所断（的烦恼），能断（的无漏道当然）亦（是）无（有的。如是有漏惑和无漏智，既然是都没有，试问依于）谁（什么烦恼，由于）谁（什么）断（道而立道）果？－－－－－这末说来，我们应当知道；惑是由此而断的，智是依此而生的，果是依此而立的，生死因，解脱本，全在于此，是则第八识为染净本，可谓极为明了，没有疑惑余地。

（假）若（如你们经部所说，断果不由第八识而立，是）由（出世无漏）道力（现前时，有一股强大的力量，遮碍）后惑（没有办法可以生起，就在这烦恼）不生（上假）立（为）断果（的话）者。（论主难说：如果真是这样，是）则（行者在最）初（见）道（生）起（时，便）应（当）成（为）无学（圣者。为什么？因为行者在最初见道时，就能以此道力，遮碍）后（来所有的）诸烦恼，（没有异熟识执持它的种子，当然）皆已无（种子的）因。（种子既然没有，当然就）永（远）不（会再）生（起）故。－－－－－－－（烦恼既然永远不再生起，不是无学圣者是什么？可是事实上，我们知道，在初见道起时，只断见惑烦恼，证得须陀洹果，尚有思惑烦恼在，为断这思惑烦恼，还得精进勇猛的勤劳修行，而这继续所要断的烦恼种子，为第八识所执持）。

（因此，如果你们）许（承认）有此（第八）识，（那受熏持种，那断惑证真，那转染成净），一切皆（得）成（立。为什么？因为）唯（独）此（第八识），能（够执）持染净（诸法的）种（子）故。（假若你们不承认有第八识执持染净诸法种子，那就一切皆不得成）！

辛三、劝信受

这是总结十理以劝人信受

（上来所引十理证成有第八识，不过还是略为引证，如果要详为）证（明）此（第八）识（是）有，（其）理趣（有无量）无边（那么的多，如果把它一一例举出来），恐（怕一般学者）厌（患其）繁文，（所以在这里只好）略述（其）纲要（而已）。

这是总结教理二证说：

（上来以五教、十理证知），别有（一个）此（第八）识，（若）教（若）理（的证明，可说极为）显然，（不容我们不相信，凡是）诸有智（慧的）人，应（当）深信（领）受。

丁二、二能变戊一、结前标问

如是（前面）已（经）说（了）初能变相。第二能变，其相（状）云何（又是怎样呢）？

戊二、举颂总答

此中举颂总答，共有三个颂文，计分为十二句，亦是以所谓八段十义而表释的。

颂曰。

5次第二能变是识名末那

依彼转缘彼思量为性相

6四烦恼常俱谓我痴我见

并我慢我爱及余触等俱

7有覆无记摄随所生所系

阿罗汉灭定出世道无有

所谓十义；

一、次第二能变，是识名末那－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是标名门

二、依彼转－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是所依门

三、缘彼－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是所缘门

四、思量为性－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是体性门

五、思量为相－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是行相门

六、四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱－－－－－－－－这是染俱门

七、及余触等俱－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是相应门

八、有覆无记摄－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是三性门

九、随所生所系－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是界系门

十、阿罗汉、灭定，出世道无有－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－这是伏断门

戊三、解释颂意己一、总结颂意庚一、总释名

论曰：

（其）次，（在说明）初异熟能变识后，（接着所）应（当广）辩（别第二）思量能变识（之）相。

（如）是（第二思量能变）识，（在）圣教（当中），别名（叫做）末那。

末那是梵语，中国译为意。意有二义，就是依止与思量。虽说如此，但现在所取的，唯取思量义，至于依止义，为此所不取。

为什么？

枢要说：依止义，意味所依，不独限于第七识，心是所依的法，皆可说为依止，但思量义，唯独限于第七识，是不共其他法的。因为如此，所以把此第七识叫做思量能变识。

所谓思量－－－－－－－－是思虑量度义，就是第七识恒缘第八识而思量为我的识，说名思量。

有人说：思量，本是心心所缘境的一种作用，如推广来说，实通于诸识，亦就是不论什么心心所都可叫做思量的。现在为什么独名第七识为思量，这究竟是什么意思？

答：（因为此末那识，在）恒审思量（上，要）胜（殊于其）余（诸）识（的）故，（所以特别给与此末那识的思量之名）。

恒－－－－－－－－－－是恒常，相应不断的意思。

审－－－－－－－－－－是审察，深细计度的意思。

具一－－－－－－－－－－第八识

恒

意－－－－－－思量具二－－－－－－－－－－第七识八识

具一－－－－－－－－－－第六识

审

俱缺－－－－－－－－－－前五识

有人问：（第六识亦名意识，第七识亦名意识，究竟）此（第七意识）名，（有）何（什么地方）异（不同于）第六意识？

答：此（第七识名为意识，是约）持业释（解释而得名的，所谓意，也就是识的业和识的自体，犹）如藏识（得）名（一样，所以此末那）识即（就是）意故，（或者说此意就是识，名为意识，和第六意之识是不同的。至于第六识，是以第七识的意为所依而起的识，依意的识，就名为意识），彼（第六识是）依主释（解释而得名的，犹）如眼识等（前五识一样，依于眼等根而生起的，从它的所依根，名为眼识等。由上可知，彼第六）识（是）异（不同于此第七）意（的）故。

六离合释

一、依主释；依是依托，含有一能依和所依两义，所依的是主，能依的是客，所依是胜，就如父；能依是劣，就如子；比子之依父，故叫做主。这个依主的意思，譬如现说的眼识，眼识这一个识字，是依托眼根得名的，所以叫做眼识，也就是眼根之识。若是依托耳根，就叫做耳识；乃至依托身根，叫做身识。根是能生，是胜，是主；识是所生，是劣，是宾。根如父，识如子，如子依父，所以叫做依主，识依眼得名，故名眼识。这是举出眼根是所依的主，来表出能依的是识。

二、持业释：持是执持，业是业用，譬如说：藏识，藏识本来是第八阿赖耶识名称。要知道识，是阿赖耶识的体；藏：是阿赖耶识的用；这体和用，是互相有关系的。因为藏的用，能够显识的体；识的体，又能执持藏的用；那么，藏就是识，所以叫做藏识，因为体能够执持业用，所以叫做持业释。

三、有财释：是用此作譬喻义，例如；因为这人很有财，所以他的名字，叫做有财，这是因财而得名；若是有屋，他取的名，即叫做有屋；若有车，他取的名，即叫做有车；这有财，有屋，有车，都是以所有得名。譬如现说的觉者，就是凡能觉悟的人，即可叫做觉者，若是迷昧的人，那就叫做迷人。这是取他一分，所以叫做分取他名。

四、相违释：譬如：一个名词，有两个以上的字，这两个字，虽然是连属在一处，但是他们各具一义，两无关系，例如；水火、眼耳、新旧、天地、山河等字，这许多字在一句当中，都是各有其义，因为水不是火，眼不是耳，新不是旧，天不是地，山不是河，这不是相违是什么？不过中间加了一个及字，或一个与字罢了。他是一个孤独性，决定无依主和持业的关系，可能含有带数或有财两个相违的意义。

五、带数释；数是数目，带是挟带；就是说，这名词上，挟带了有一种数目在上面，计有三类：一、持业带数；二、依主带数；三、有财带数。怎样叫持业带数呢？例如：五蕴和二谛，五和二这都是数目。

六、邻近释；邻是相邻，近是靠近，无论是五根、或五力，即可知道念和慧，只隔一个定在中间，好像两家邻居，隔一墙界，所以叫做邻近。例如：四念住，又名四念处，观身不净等，这四种观当，都是以慧为体，本来应当叫四慧住，但为什么又要叫四念住呢？这就是因念和慧是邻近，同时也就是因为这四种观法，都是用慧去观念啊！

有人又问：第六第七得名不同既然如此，为什么亦名意识？圣教中唯把第七识叫做意而不叫做意识，又是什么道理？

答：（本论以三义解释这个问题）：

一、然（而在）诸圣教（中），恐（怕）此（第七识混）滥彼（第六识），故（所以在诸圣教中，对）于（此）第七但（只）立意名，（不立意识名）。

二、又（在诸圣教当中，把此第七识，只）标意名，（不名意识名，是）为（了）简（别第八识）心（与前六）识。（为什么？因为此第七意在）积集（与）了别（上，是）劣（于其）余识（的）故。（所以就把第七识说名为意，不说名为意识）。

三、（在诸圣教当中），或（者是）欲（希望）显（示）此（第七识）与彼（第六）意识为近所依，故（所以）但（只）名意，（不名意识）。

庚二、释所依辛一、正释所依

此于所依门中正释所依：

（颂说）依彼转者，（正）显（示）此（第七识的）所依，（要知，颂文当中的）彼，（就是所）谓即（如）前（面所说的）初能变识，（此第七末那识就是依止于彼阿赖耶识相续转起的。怎么知道？因为）圣说此（第七）识（是）依（于）藏识（的）故。

圣说－－－－－－－－－是指瑜伽论弥勒菩萨所说。如瑜伽论五十卷说“由有阿赖耶故得有末那”。

赖耶，向来有现行赖耶和种子赖耶的区别，正因如此，解释这所依的阿赖耶，有护法、难陀两大论师的说法不同：

有义（这是第一家难陀论师的解说，依照难陀的说法），此（末那）意（是）以彼（第八）识种（子赖耶）而为所依，（并）非（是以）彼（第八）现（行赖耶）识（为所依。为什么？因为）此（末那识从来就）无（有）间断（过，根本）不（需要）假（藉彼）现（行赖耶）识为俱有依，方得生（起）故，（所以唯以种子赖耶为所依，不以现行赖耶为所依）。

有义（这是第二家护法论师的解说，依照护法的说法），此（末那）意（是）以彼（第八）识种（子赖耶以）及彼（第八）现（行赖耶）识，俱为所依。（假若要分别它们的不同：种子赖耶是末那识的因缘依；现行赖耶是末那识的不共俱有所依。）虽（然说此末那识从来就）无（有）间断（过，然）而（确是）有（它）转易（的，所以）名（为）转识（之一）故。（既然如此，当它生起时），必（须要）假（藉）现（行赖耶）识，为（它的不共）俱有依，方得生（起）故。（假定没有俱有依就不得生起）。

所谓转易－－－－－－－－就是到了见道位时，或时成为善的，或时成为染的。凡是转易性的东西，它的本身必然是很柔弱而不能自立，所以生起时不得不假有它的俱有所依。不然的话，其体有怕转易，没有它的殊胜力，试问怎么能得生起？

（颂文当中的）转，（就是所）谓（的）流转，（亦就是相续转起的意思。就是依于第八种子赖耶或现行赖耶，得以相续不断的生起。如是就是）显示此（第七）识恒（常）依（于）彼（第八）识（而生起，然而又）取（第八识的见分为）所缘（境）故。

辛二、傍通余论壬一、略释三种

上来已依常理正说第七识的所依

下面再就诸心心所广论它们的所依

（讲到）诸心心所（法，（不管是属于那种，必然）皆有（它们的）所依。然（而）彼（心心所法的）所依，（依其义别），总（共）有三种：（就是因缘依、增上缘依、等无间缘依）。

一、因缘依：（亦名种子依，就是所）谓（诸识）自（类的）种子。诸（善不善等）有为法，皆（是依）托此（因缘种子为所）依，（假若）离（开了）自（己的）因缘（种子，诸有为法）必（定）不（得）生（起）故。（为什么？因为诸有为法，若无有因缘种子，如何能够生起）？

【因缘依】

又作种子依、根本依。为心、心所法中三所依之一。一切有为法，皆依各自之种子而生起，若离种子之因缘，则决无生者，故一切种子为诸法之因，又为诸法依生之所依法，此即因缘依。瑜伽论所称之“种子依”，仅限于种子生起现行之一面，然而无阐释种子生种子及现行薰种子时互为因缘之义，故唯识论广说“因缘依”之义，以代“种子依”之说。成唯识论述记卷四末（大四三·三七九上）：“若言种子依，即唯现行法有种，种望种子，应无此依。今言因缘依者，令知宽遍故。”总之，“因缘依”若以狭义解释之，则与“种子依”同义，乃仅指诸法之种子而言；若以广义解释之，则薰生种子之现行法，及引生后念种子之前念种子，皆为因缘依。

二、增上缘依：（亦名俱有依，就是所）谓（的）内六处，（亦就是眼等六根），诸心心所（法），皆（依）托此（内六处为所）依，（假若）离（开了）俱有根，（诸心心所法），必（定）不（得）转（起的）故。（为什么？因为诸心心所法，假若生起时，没有它们所依的根，如何能够生起）？

【俱有依】

又作俱有所依、增上缘依、俱有根。指与心、心所同时具有，而为其所依之法。成唯识论卷四载，五识之俱有所依有四种，即五色根与第六、七、八等三识。小乘谓，意根为无间灭之六识，故非俱有依，仅五根为俱有依。

法相宗于成唯识论卷四、成唯识论述记卷四末举出护法、难陀、安慧、净月等四师之异说，以广释“所依”之义，而以护法之说为正义，辨“依”与“所依”之区别，说明“依”之义广通于一切法，而“所依”唯限于内六处，其理由有四义：（一）决定之义，（二）有境之义，（三）为主之义，（四）令心、心所取自所缘。具足以上四义者，唯五根与第六、七、八等三识，故为心、心所法之俱有依。

若以能依之心分别之，前五识之俱有依有四种，第六识有两种，第七、第八识各有一种俱有依。前五识四种俱有依为：（一）同境依，又作顺取依，即五根；根与识乃同取现在之境而生，故称同境依。（二）分别依，即第六识；前五识生起时意识亦必生起，前五识无分别，而意识有分别，故称分别依。盖五同缘之识无分别，第六识原为寻伺相应之识能取境故，又能令五识明了取境，故称明了依。（三）染净依，即第七识；前诸识无染净之别，染净分位依第七识而成，故又称分位依。（四）根本依，即第八识；为诸识所依以生起之根本，故称根本依。以上四依中，唯前五识之不共依为同境依，即五色根，其余三者为诸识之共依。

如眼识依于眼要，乃至身识依于身根，至于后三识皆依意根（第七识、第八识，也都名意根，后三识所依，都是意根）。

三、等无间缘依：（亦名开导依，就是所）谓前（念已）灭（的）意，（后念）诸心心所（法），皆（依）托此（前念已灭的意为所）依，（方得生起，假若）离（开了这）开导根，（诸心心所法），必（定）不（得生）起故。（为什么？因为前念识没有让出位来，后念识如何能够生起）？

【开导依】

为心、心所产生作用时，所须依靠的三种缘之一。系法相宗讨论有关心与心所彼此间依存的关系时所立之名相。又称开避法、开导根、等无间缘依、等无间依。心，又作心王，即精神作用之主体，如眼识、耳识乃至阿赖耶识等八识即是心王；心所，即附属于心王并与之相应而起的心理活动或精神现象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、悭等六类五十一种精神作用皆属心所。

吾人之心识作用，念念相续，无有间隔，前一念灭谢时，后一念随即生起，且于此前后念生灭之间具有密切的互倚关系，即前一念之心王成为后一念之心王、心所生起时所须依靠之条件因缘。是知前一念之心王于灭谢之同时，既避开其现行位，复引导后念之心王、心所，故称开导依。又以前念具有资助、生长后念心王、心所之功能，故有开导根之称。复以前后念生灭之际，历然相望，紧密相接，而无有间断，故称等无间缘依。

前念之心王开导、引生后念之心王、心所，其间有关同异类之引生关系，自印度之时即有难陀、安慧、护法等论师各持不同之见解。所谓同异类之引生关系，即于八识心王中，某一识之心王能否引生与之同类或异类之心王。（一）难陀认为眼、耳、鼻、舌、身等前五识必由第六意识所引生，而第六识自身既能前后相续，复能引生前五识，故第六识乃六识中之开导依；第七末那识及第八阿赖耶识仅能自类相续，而无法引生其他诸识。（二）安慧之主张，谓第六识以自类及第七、第八两识为开导依，第七识以自类及第六识为开导依，第八识以自类及第六、第七两识为开导依。以上二师之见解虽有出入，然皆同意异类之心王可以互为开导依。（三）护法则持相反看法，谓八识之心王限于各自不同之类，异类之心王无法互为开导依，唯有相同之心王能生灭相续无间。

等无间－－－－－－－－－前念后念同此自类，名等，无异类力用间隔其中，故名无间。

前为后所依，故名开导依的意，此非意识的意，乃指前念能为后念所依，故如意。

（在诸法中），唯（独）心心所（法），具（有如上所说的）三（种）所依，（所以得）名（为）有所依，（并）非（是）所余（的诸）法，（都具有这三种所依。如诸色法，只有因缘依，无后二依）。

有人问；所缘缘为什么不是所依？

答：三缘具有常义、主义，亦缘亦依，所缘缘依所缘缘而缘，虽有依缘，而无常义、主义，所以不是所依。

壬二、广释三种癸一、释种子依

前已略释三种依

现再广论三种依

（最）初（论）种子依：（关于种子生起现行，在因果关系上，学者之间有“同时”与“异时”的两种不同说法）：

有（师）作（如）是说（这样的说，这是指难陀论师主张因果异时说），（难陀论师认为），要种（子）灭（除）已（后），现（行的）果方（得）生（起）。－－－－－－－为是显示所谓因果这个东西，果是因所变化而有，既然是变化而有，在时间上，当然要在不同时候方得，如果是同时的，应该没有变化，有所变化，就知不是同时。

（此是难陀论师引《集论》证明自己“因果异时”所说是对的。为什么？因为）无种（种子已灭）已生（现行仍在），集论（中曾经有）说（过）故。

集论第二卷说，有二十四种已生，十二叫做有种已生，十三叫做无种已生。在此难陀就取第十三无种已生，作为种灭现生之证。

难陀论师解释说：二乘无学邻近无余心的最后五蕴时，此时五蕴种已入于过去，种子已灭，入于过去是无种，所生五蕴还在现在是为已生，由此可知，因果明显是异时，怎么能是同时。

（难陀论师又说，我的这个主张，不但有教证，还有理证，如）（世间的）种（子）与芽（茎）等（一样，它们是）不（能够）俱（时而）有（的）故，（要种子变灭，它的芽方生，根据这个道理，因果关系必然是异时的，而非同时）。

有义（护法论师说），（护法论师认为），彼（难陀论师所引的集论之）说，为证不（得）成（立。当知）彼（集论所说无种已生，是）依（前种）引生后种（而）说（的）故，（并不是种与现行而说。为什么？因为种生种才是不同时的，是异时的）。

难陀问：现在种子为什么不能更引生后念种？

护法答：因这时候缘缺，无缘更生后念之种，所以说为无种。

难陀又问：假定是这样的话，为什么集论中又说已生？

护法答：因为种子能生俱时现行，所以名为已生。

护法论师破斥难陀论师说：（至于你们难陀论师所说的）种生芽等（是不能同时俱有，这是从世俗因果上来说，但并）非（是从）胜义（谛上来说）故，（若从胜义谛上来说，种子与现行的因果关系，绝对是同时的，非异时的）。

护法论师再次说：（如你们难陀论师所说）种（子）灭（除了）芽（才会产）生，（这并）非（是大家共同）极成（承认）（的）故。－－－－－－（要知麦谷等依识而有，假名为种，非实有体，不可为例。种与芽的关系，最初必是俱有的，后来所以看是异时，那是后来渐渐增长展转相生的现象。而且就以世俗因果说，我们明白见到青莲根生芽是同时的，怎么呆以定执因果异时）？

（譬如）焰（与）炷（的关系一样，它们是）同时（的，彼此）互为因故。（如因炷而生烟，因烟而成炷，烟炷绝对是同时而非异时的）。

炷－－－－－－－喻种子

烟－－－－－－－喻现行

当知所谓种子生现行，能生种子是因，所生现行是果，这因果必定是同时的；在那所生的现行上有强胜的能生时候，又能把它的种子熏习在第八识中，这名为现行熏种子，能熏的现行是因，所熏的种子是果，也是同时因果而不是异时的，所谓“三法展转，因果同时”，正是此意。

然（而讲到因果，我们认为有“异时”和“同时”的两类，如）种（子的）自类（相续，前后相望，前念种灭，后念种生，像这样的）因果（关系，当然是异时而）不俱（有的，至于）种（子与）现（行）相生（的关系，因果）决定（是）俱（时而）有（的，并不是异时的）。

故（所以）瑜伽（论卷五）说：无常法（性）与他（法）性为因，亦与后念自（类法）性为因，（如是就）是因缘（的意）义。

（当知瑜伽论所说的）自性言：（是）显（示）种子（引生种子）自类前（种）为后（种）因。（如是前为后因，后为前果，是为异时因果）。－－－－－－种子生种子，是时因果。

（至于瑜伽论所说的）他性言：（是）显（示）种（子）与现行（是）互为因（的意）义。（如是种现前后相生，是为同时因果）－－－－－种子生现行，同时因果。

（不但瑜伽论说因果同时，就是）摄大乘论亦作（如）是说：藏识（中的种子与杂）染（诸）法（的现行，是）互为因缘（的）。犹如（一）束（一束的）芦（苇相依不倒一样，彼此因果）俱时而有。

又（如摄论第二卷中）说：种子（因）与（现行）果，必（然是）俱（时而有的），故（所以）种子依，（肯）定非（是）前后（异时的）。

（假）设有（的）处（地方（经论中））说：种（子之因与现行之）果，（有）前后（异时），应（当）知（道这）皆是随（顺小乘（异时因果）而作方便说的，根据大乘）转（变的教）理门，（这并不是因果的正义）。

随转理门－－－－－－－－－－－－－－就是并不是一定不变之理，亦可以随顺方便权巧之说。

如是（像上种种分析，我们应当知道）：八识（心王以）及（其所相应的）诸心所，（一）定各别有（它的）种子所依，（而这所依的种子，就是这里说的因缘依）。

癸二、释俱有依子一、三师辨破

上来已说种子依

现在再说俱有依

前五识－－－－－－第六识－－－－－－－－五识起时，必依第六识故

第六识－－－－－－第七识

难陀等说

第七识

无别所依－－－－－－恒自相续转，自力胜故

第八识

前五识－－－－－－－五根与第六识

决定－－－－－－－第七识

第六识

不决定－－－－五识与五识同时缘五境时，必定与五识俱故

安慧等说

第七识－－－－－－第八识－－－－－－－虽不间断而转易故

第八识－－－－－－无别依－－－－－－－恒无转变自能立故

前五识－－－－－－五根与第六识

决定－－－－－第七识

第六识

不决定－－－－－－五识与五识同时缘五境时必定与五识俱故

净月等说

第七识－－－－第八识－－－－－虽不间断而转易故

决定－－－－－第七识－－－－－同是识性故第八有所依

现识

不决定－－－－五根－－－－－－在有色时，执受五根

第八识

决定－－－－－第八现行－－－－－－－－能任持种子故

种识

不决定－－－－－能熏现行－－－－－－－－初熏习时生长依故

五根－－－－－同境依－－－－－－－－－－－－－－－－－不共依

第六识－－－－分别依

五识共依

第七识－－－－－染净依

第八识－－－－－－根本依

护法等说

第七识－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－不共依

第六识

第八识－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－共依

第七识－－－－－－－－第八识－－－－－－－－－－－－－－－－不共依

第八识－－－－－－－－第七识－－－－－－－－－－－－－－－－不共依

（此俱有依说在种子依后，所以说其）次俱有依：－－－－－－这俱有依的六根，能给与各个识有力助缘，使它们各各得取自境，所以又名增上缘依。

一、有（师）作（如）是说：（这是指的难陀论师的解说）（难陀论师认为）眼等五识，（是以第六）意识为（它们的俱有）依（的。为什么？因为）此（五识）现起（的）时（候），必（定）有彼（第六意识作为所依的）故。

有人问；怎么知道是如此的？

答：《瑜伽论》七十六卷说：“阿陀那识为依止为建立故六识身转，此中有识眼及色为缘生眼识，与眼识俱随生同时同境有分别意识转；余耳识等亦尔。若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识与眼识同所行转；若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有分别意识与五识身同所行转”。

难陀论师又说：（眼等前五识既然是以意识为俱有依，当然就）无别眼等（五根）为（眼等五识的）俱有依。为什么？因为）眼等五根（的自体），即（就是）（眼等五识的）种子故。

有人问；为什么这样说呢？

答；因为难陀论师不承认有净色大种所造的眼等根，根体就是识的种子，所以作如是说。

难陀论师又说：（这不是我个人的意思，而是有教为证：如世亲论师所造的）二十唯识（论，有个）伽他中言：

识从自种生－－－－－这是显示识的生起所依。

似境相而转－－－－－这是显示识的自变而缘。诸识的生起，不但要有其自种，而且要有其助缘，因缘和合，诸识得生。

为成内外处，佛说彼为十－－－－－－这是显示佛立十有色处的所依。

识（是）从自（的）种（子所）生（起的，当识生起时，就好像）似（有外在的）境相而转（生）（起来），为（了）成（立）内（眼等五根）外（色等五境）处，（所以）佛说彼（内五根外五境）为十（有色处）。

佛之所以说有五根五境，是依五识的种子与现行，为诸众生方便假定立的，我们如误认为是实在的五要五境，自然没有得到佛的本意。

难陀论师又说：彼（唯识二十）颂意（思是）说：（我佛）世尊为（了）成（立眼等六根及色等六境）十二处故，（所以）说（眼等）五识（的）种（子名）为眼等（五）根。－－－－－（成内五处）。（又说眼等）五识（的）相分（境名）为色等（五）境。－－－－－（成外五处）。（由是之）故，眼等（五）根即（就是）（眼等）五识（的）种（子）。

《唯识二十颂讲义》中说；“这样说不，可以知道：理实唯有五识的种子与现行为五根五境，并不是离开心识另有什么根境可得。说明白点：五根就是五识的种子，五境就是五识的现行。既然五根是五识的种子，离开五识种子，当就没有五根可得；五识所缘的五境，既是五识本身的现行，离开五识现行，自亦没有五境可得。佛之所以说有五根五境，是依五识的种子与现行，为诸众生方便假定立的，我们如误认为是实在的五要五境，自然没有得到佛的本意。

难陀论师再次说：（关于这个道理，不但二十颂中有如是说，就是）观所缘论（中），亦（有一个颂）作（如）是说

识上色功能名五根应理

功能与境色无始互为因

（第八阿赖耶）识上（中）（所显现的）色（法）功能（种子），（就）名（为）五（色）根，（像这样所说，完全是）应理（乎合一切道理的，如是能生的色法）功能（种子），与（所生的）境色，（从）无始（时以来都是）互为因（的）。

此是解释前两句颂：

难陀论师说：彼（观所缘缘论）颂（中的）意（思是）言：（第八）异熟识上（中），（有）能生眼等色识（的）种子，（此能生眼等色识的种子就）名（为）色功能，（当知这色功能，就）说（名）为（眼等）五根，（由此故知，假若离开了第八识中色种子，根本就）无别眼等（五根）。

此是解释后两句颂；

（所谓见分种名为五根，现行见分变似境色名为色识，如是五根）种（子）与（现行）色识，（从无始以来，都是恒）常互（相）为因（果的。为什么？因为）能熏（的现行色识）与（所熏的根）种，（都是）递（互相）为因（果的）故。（如现行色识熏成根种时，现行为因，根种为果；根种生现行色识时，根种为果，现行色识为果）。

总之，难陀论师的意思是说：五识的种子名为五根，五识的相分名为色境；五识以意识为俱有依，如瑜伽论等所说。

此明第七识与第八识有无俱有依：

（至于）第七（识与第）八识，（是）无别（有）此（俱有）依（的。为什么没有俱有依？因为此二识，从无始时以来，总是那样）恒（常）相续转（变而起，其本身的）自力（来得特别殊）胜故，（不须要假藉其他的什么俱有依，自己亦能生起，所以无俱有依）。

有人问；第八识为诸识的根本依，说它不要俱有依，似还可以说得过去，第七识要依第八识，如诸论说“由有阿赖耶故得生有末那”，怎么可说不要俱有依？

答：当知赖耶为末那的根本依，根本依固然是不可缺少的，俱有依没有需要的必要。

此明第六识有无俱有依：

（谈到第六意识有无俱有依，此）第六意识，（是）别有此（俱有）依（的。为什么？因为第六意识的自体是有间断的，当它要发生活动的时候，定）要（依）托末那而得（生）起故，（不然的话，就不得生起。由此故知，第六识定有俱有依）。

有人问；为什么不说依托第八识而起？

答：第八识与第六识之间，隔着一个第七识，彼此是不怎么相顺的，所以不能与以势力，可是第七不然，有时相顺与势力，如第六识入生空观，第七识还是有漏，当然是不与以势力，但在其余的时候，确是给与势力的。

二、有义（这是指安慧论师的解说）。（安慧论师认为），彼（难陀论师所）说（五色根就是五识的种子，不论从）理（或从）教（都是）相（互）违（背的。为什么说他们理教相违？因为如难陀论师所说，则有下面十大过失）：

一、诸界杂乱失

二、二种俱非失

三、二缘相违失

四、根识系异失

五、根通三性失

六、根无执受失

七、五七不齐失

八、三依缺一失

九、诸根唯种失

十、似为他救失

现在依此次第，一一略说如下：

一、诸界杂乱失：（这里所说的界，是指的十八界，十八界各各有它的种子，这是不容有所杂乱的，假）若（如你们难陀论师所说）五色根即（就是）五识（的）种（子，那么）十八界（的）种（子，就）应（当）成（为）杂乱（不分）。然（而事实上），十八界（是）各别有（它们自己的）种（子，在）诸圣教（当）中，处处（都有）说（到的）故，（你们怎么可以说根种就是识种？把色根的种看成是心识的种，这不是杂乱是什么）？

二、二种俱非失：（这里说的二种，是指见分种与相分种，相分种子生相分，见分种子生见分，二分种子各不相同）。又（从）五识种（子方面来说，每一识）各有（其）能生（的）相（分种子和）见分（种子的）异（不同，假若如你们所说五根就是五识的种子，请问你们）为（究竟）执（着）何等（什么样的种子，才）名（为）眼等根？（是执着五识的见分种子为眼等根呢？还是执着五识的相分种为眼等根呢？假）若（是执着五识的）见分种（的眼等根，见分是属心法，那么五根就）应（当为）识蕴（所）摄。（可是谁都知道，五根是色法而非心法，怎么可以说为识蕴所摄？假）若（是以五识的）相分种（为眼等根，相分是色法固然不错，但它是外在的色法，那么五根就）应（当为）外处（所）摄。（可是谁亦知道，五根是属于内处所摄，不是属于外六处所摄，假若真如你们所说，那）便违（背）圣教（所说）眼等五根，（在五蕴上来说），皆是（属于）色蕴（所摄，在十二处上来说，皆是属于）内处所摄。

如分开说；眼等五根，在蕴方面，圣教说是色蕴，不是识蕴，在处方面，圣教说是内处，不是外处；若说相分种是眼等根，无异是说眼等根为外处摄。这末一来，不是圣教相违是什么？

三、二缘相违失：（这里说的二缘，是指因缘与增上缘。依照向来所说，五根是五识的增上缘，五识种子是五识现行的因缘），又（假）若（如你们难陀等说，眼等）五根即（就是）（眼等）五识（的）种（子，以此五根望于五识，那么）五根（就）应（当）是五识（现行的）因缘，不应（当把五根）说为（五识的）增上缘（所）摄。（可是事实并非如此，五根只是五识的增上缘，并不是什么因缘）。

四、根识系异失：（五根五识在三界九地的所系，显然是有所不同的，这从诸经论中所说可知）。又（假若照你们难陀论师所说，五色根就是五识种，那么）鼻舌（二）根（应当）即（就是）（鼻舌）二识（的）种（子，如此一来，是）则（鼻舌二根）应（当如）鼻舌（二识一样），唯（独是）欲界（所）系；或（者反过来说，识就是根，那就）应（当鼻舌）二识，（不但唯是欲界所系，亦应如鼻舌二根一样，）通（于）色界（所）系。（这个说法，你们承不承认？假若你们不承认，就不可说五根就是五识种；假若你们）许（承认的话，那）便俱（完全）与圣教相违。（为什么？因为诸圣教中从来没有这种说法。又如）眼耳身（三）根即（就是）（眼耳身）三识（的）种（子的话。应该说眼耳身三根，犹如眼耳身三识一样，唯是欲界五趣杂居地及色界初地的）二地（所系，不应当说它通于五地；或者反过来说，如果五识就是五根，那眼耳身三识，就不应当唯是二地所系，而应如眼耳身三根一样，通于欲、色）五地（所系。这个说法，你们承不承认？假若不承认，就不可说五根不是五识种；假若承认的话，那就完全与圣教相违。为什么？因为在诸圣教中从来没有这种说法，所以以此眼耳身三根三识）为难（鼻舌二根二识），亦然（亦是样，与圣教相违，怎么能说五色根就是五识种）？

五根欲界

眼初地

耳二地色界

五识身三地

舌四地

鼻无色界

五、根通三性失：（五识是通于三性的，可是五根唯是无记。假若如你们难陀论师所说），又（五根就是）五识（的）种（子，五识）既（然）通（于）善恶，（那）应（当）五色根（如五识一样，并）非唯（独属于）无记，（亦应通于善恶，或者反过来说，五根既然唯是无记，那五识亦应如五根唯是无记，不应通于善恶。你们承不承认这个说法？假若承认，那便与圣教相违，假若不承认，就不应当说根就是识）。

六、根无执受失：（这里说的执受，就是第八识的执受，有情的五色根，安住在这个现实世间上，要由第八识的执受，才能表现生命的一切活动，在生命的活动中，生起苦乐的觉受，所以名有执受，但五识种是无执受的。假若如你们难陀论师所说），又（五色根就是）五识（的）种（子，五识是属于）无（有）执受（所）摄，（那么）五根亦应（当如五识一样，并）非（是）有执受（的。可是事实不是这们的，五根是有执受的，反过来说，不但五根有执受，五识亦应有执受，果真如此，便与教理相违，为智者所不取？！

在此要特别注意的是，种子无执受的这话，依唯识学说，种子是有执受的，现在这里说种子是无执受所摄，要知，这是约不能生觉受这方面说，因为种子不为赖耶摄为自体而生受觉受，所以说种子无执受。

七、五七不齐失：（这里说的五七，是指五根及第七意根。六识的生起，各有它的所依根，如眼识依眼根，乃至第六意识依意根。又五色根（假）若（如你们难陀论师所说，就是）五识（的）种（子，那就）应（当第六）意识（的）种（子）即（就）是（第七）末那（识。为什么？因为）彼（第七意根）以（眼等）五根为同法（同是作为他识所依的根）（的）故。（假若说五识是依五根作为种子，那第六识亦同样是依第七识作用种子。为什么？因为同是所依根。可事实并非如此，所以五色根并不是五识种子）。

《摄论讲记》说：“经上说意识依意根，是用五识作同法喻的。前五识生起认识作用的时候，各有它的所依－－－－－－－五色根，那么，第六意识破当然也同样的要有它的所依，这就是染污末那。假使没有染污意，第六意识的不共所依是什么呢？以五识为同法喻不是也不得有了吗？五识身必有眼等五色根为俱有依，并且还是不共所依；所以第六识，也非有俱有依，并且非不共的依根不可。无间灭意，不但是共的，也不俱有－－－－－－－根识同时，所以无间灭意不能为后念意识的不共意根，因此，一定要有第七末那为第六识的所依”。

八、三依缺一失：（三依，是指前说的种子为因缘依，五色根为增上缘依，前灭意为等无间缘依）。又瑜伽论（第一卷等）说，眼等（诸）识（当生起时），皆具（有因缘、增上缘、等无意缘）三（种）依，（假）若（如你们难陀论师所说）五色根即（就是）五识（的）种（子的话，那五识的生起，所）依但（只）应（当有因缘依、等无间缘依）二（种，没有五根作为五识的增上缘依，这难道不是三依不具缺少了一依）？

难陀论师救说：你们这样的难我，我是不能接受的，因前我曾明白的说，眼等五识以意识为依，当五识现起的时候，必然是有彼意识的，五识与意识俱有，这不是俱有依是什么？为什么难说依但应二？

现在再难破说；你们这样强词夺理的挽救自己，怎么挽救得了？当知瑜伽所说眼识的俱有依是眼根不是意识，现在你说五识与意识俱，根本为三依之所不摄。五色根就是五识种，等于说没有五色根，没有五色根，缺少了五根为五识的增上缘依，这不是三依不全是什么？

九、诸根唯种失：这里说的诸根，是指的五色根），又（依）诸（经论）圣教（所）说：眼等（五色）根，皆（是）通（于）现（行和）种（子的。假若如你们难陀论师所）执（着的那样，五根）唯（独）是种（子不通现行，那）便与一切圣教相违。

十、假为他救失：（如上指出九种过失），有（人觉得亦有道理，为了）避（免）如前所说（的九种）过（过诘）难，（那些）朋（党）附（合）彼（难陀所）执（的）复（又）转救言。（这里说的有人转救，不是真的有什么人出来这样救，而是护法论师假设的转救之词。（外人的转救说：所谓五色根就是五色种的这话，是说第八）异熟识中，（有）能（招）感五识（的）增上业种，（如是增上业种，就）名（为）五色根，（但并）非（是把五色根当）作因缘，（而）生五识（的）种（子，换句话说，五根为五识种，不是生五识的亲因缘，而是生五识的增上缘业种，并不是真的当作识种看的。像这样的说法，不但没有如前所说的九种过失，而且很巧）妙（的）符（合二十唯识论及观所缘缘论中的）二（个）颂（文，同时也极）善（巧的契）顺瑜伽（论所说的具三依文。如是说法，我想是没有什么过失的）！

（有人以为他们的这种说法没有什么过失，但在安慧论师看来），彼（难陀等上述主张但）有（一派）虚言，都无（一点真）实（的意）义。

现在举出十大过失：

一、（业是通于善恶无记三性的，而根唯是无记不通善恶，这是诸经论中到处都这样讲的。假如你们把五根当做业种，那）应（当）五色根，（并）非（唯是）无记故，如来应通于三性，可是事实不然，尽管业通三性，五根仍是无记，所以你们说业种就是五根，便成为大过失）！

二、（五色根唯独是有执受的，至于业种的有无执受，那倒没有一定；假定是身业，自然可以说有执受的，假若是语业、意业，那就不得说为有执受。这也是诸经论中到处讲到的）。又（假若如你们所说，五根就是业种，那么）彼（五根就）应（当）非（是）唯（独）有执受（的，而应如业种一样，通于有执受及非执受，可事实不然，五根唯有执受，不如业种通非执受，怎么可以说业种就是五根？你们这种说法，自然便成大过）。

三、（要知道，五根是色法，在五蕴中）唯（独是）色蕴（所）摄，而身语意造作的业，是以思为其体的，在五蕴中属于行蕴所摄。这同样是诸经论作如此说的。假若如你们所说，五根就是业种，那五根应如业种一样，是属于行蕴所摄，不应当说它唯是色蕴所摄。或者这样亦可：业是通于身语意三者的，向来所说，身语是色蕴，意业是行蕴，如果五根就是业种，或说五根如业通于色行二蕴，或说三业如根唯是色蕴所摄。但这种说法，皆是不对的，你们这样说，自然是大过）！

四、（五根在内外处中），唯（独是属于）内处（所摄）故，（绝对是不通于外处的。可是业这东西，不但通于内处，亦通于外处，假若如你们所说，五根就是业种，那五根不应当唯是内处所摄，亦应通于外处，可事实不然，所以你们这种执着，便有大过失）！

五、（假若如你们所说，五根就是业种的话，那）鼻舌（二根）唯（独）应（当属于）欲界（所）系故，（不应当说它通于欲色二界五地，反过来说：眼耳身三识唯是欲界一地及色界初禅地所系，假若五根就是业种的话，眼耳身的）三根，（应如眼耳身的三识一样，唯是欲界一地及色界禅地），不应（当通于欲色界的）五地（所）系故。（如再推广说：业种是通于三界的，假若五根就是业种，理应五根犹如业种通于三界。可是事实不然，假定作如此说，是就成大过失）！

六、（假若感五识业种，就是五根，那么）感意识（的）业（种），应（当就是）末那故。为什么？因为意识是以末那为根，犹如五识是以五根为根一样，当然应同五识体就是业种。假若真是一样，那就犯了第六意业就是末那的过失，这是万万不可的！因为第六意业是第六意业，第七末那是第七末那，两者决不能混同的）！

七、（假若如你们所说，五根就是业种，那么）眼等（五根，应如业种一样，唯独是种），不应（当说它）通（于）现（现和）种（子）故。可是事实不然，业种唯是种子，五根通于种现，怎么可以说五根就是业种？若真是如此，那就成大过失）！

八、又（眼等五根是有质碍的色法，业种是意识相应的思心所法，没有任何质碍的。假若如你们所说，五根就是业种，那）应（当说）眼等（五根，并）非（是有质碍的）色根故。（为什么？因为如业种一样，不是有所质碍的色法。可是事实不然，五根是有质碍的色法，所以如你们所说，便成为大过失）！

九、又（五识是通于三性的，而作为业种的五根唯独是属于无记。假）若（如你们所执着那样），五识皆（是五根）业（种）所感，（那么五识就应当如五根一样，是）则应（当）一向（以来是属于）无记性（所）摄，（不应当说它通善恶二性，可是事实不然，五识的确是通于三性的，五根唯是无记，怎么可以说业种就是五根？若真如你们所说，那便成为大过）！

十、（难陀等救说：不！我们不是这意思！五识通于三性，我们是知道的，不过对这问题，可以分开来说：无记性的五识，说它是业种的五根所感，自然没有话说，至于善恶性的五识，就不可说是业种的五根所感，像这们的说法，该没有如你们所说的过失）！

安慧论师再次破斥说：善等（恶）五识，既（然）非（是）业（种的五根所）感，（当它们生起时，那就）应（当）无（有）眼等（五根作）为（它们的）俱有依。（假若善恶二性的五识生起时，无有俱有依，无论如何是说不过的）！

故（所以）彼（难陀等）所言（无记性的五识，是业种的五根所感，并）非（能够作）为善（巧的挽）救，（像你们这样所说，还是免不了过失）！

有人出来转救，把五根识种的亲因缘，换成业种的增上缘，自以为没有过，可以解救难陀的过失，殊不知你们照样的犯了上面所说的十大过失，救得并不怎么善巧，所以说“故彼所言非为善救”！

●作者：法空整理

难陀所论说的非理，上面已予一一破斥

下面是显示安慧的正义：

（安慧论师）又（说）：（假若你们说识种和业种就是五色根，无异是否定了诸色根，这便与诸圣教必然是相违的。为什么？因为在）诸圣教（当中），处处皆（有）说（到第八）阿赖耶识，变似（五）色根（以）及根依处（与）器世间等，（证明识所变似的根等，的的确确是有的），如何（为什么）汝等（你们要）拨（否定）无（有）色根？（这不是与圣教相违是什么）？

（进一步说，假若你们）许（承认）眼等（五）识，（可以）变似色（声）等（五尘为相分境，为什么）不许（承认）眼等（五根为第八）藏识所变（的相分境？这实在使人想不通）！如斯（像你们这样所说，既）迷（于眼等五根不是第八识所变，而又）谬（执五识种子或业种子就是五根，这实在是）深违（背于圣）教（及正）理，（不是一点点的迷执）。

难陀论师问：照你们安慧论师这样讲法，像上所引的二十唯识论说种子为五根，观所缘缘论说功能为五根，试问又将如何会通？

安慧论师回答说：然（而二）伽他（中，或者）说种子（名五根，或者说）功能名五根者，（意思是）为（了）破（除小乘经部所执）离（本）识（以外，另）实（在）有色根（而说的，由）于（阿赖耶）识所变似（的）眼根等，以（因为）有发生五识（的功能作）用故，（所以二十论及观所缘缘论就把它）假名（为）种子（以）及（假名为）色功能，（并）非（是）谓（说）（五）色根即（就是）识（种或者是）业种，（假若你们把它当成识种、或者业种，那完全是错误的）。

前面是论前五识的俱有依

现在再来讲意识的俱有依

（安慧论师）又（说：假若意识为五识的俱有依，那么）缘（色等）五境（的）明了意识，（亦）应（当）以五识为俱有依。（为什么）？以（因为）彼（第六意识）必（定）与五识（同时）俱（起，同缘五境的）故，（意识既然为五识的俱有依，那么五识亦应为意识的俱有依，假）若彼（第六意识）不依眼等（五）识（的话）者，（那么）彼（第六意识亦）应（当）不与（眼等）五识（作）为（俱有）依。（前五识既要依托第六意识，第六意识当然亦要依托前五识。为什么？因为）彼（第六识此（前五识）（互）相（为）依，（双方的）势力（是均）等（的）故。（所以要依彼此皆互相依，要不依彼此都不依，不能说一依一不依）。

此明第七识的俱有依

又第七识（的生起，不如你们难陀所说无有俱有依，应说亦有它的俱有依。要知末那识），虽（然是）无间断（的，然）而（在）见道（及修道）等（位中，是亦有其转易现象，如由有漏转易为无漏）。既（然是）有（所）转易（的，那就）应（当）如六识（一样，也）有（它的）俱有依，（怎么能说没有它的俱有依）？

不尔－－－－（假若说第七识用不着俱有依的话，那么）彼（第七识就）应（当）非（是属于）转识（所）摄。（为什么？因为第八识没有俱有依，所以不是转识所摄。若果真如此，那）便违（背）圣教（所说）转识有七（种的这话。如瑜伽论说：识有二种：一是本识，二是转识，转识有七，就是眼等七识）。

（由此知）故，（你们）应（当）许（承认）彼（第七识）有俱有依，（而）此（俱有依不是别的什么法），即（就是）现行（赖耶，此现行赖耶属于）第八识（所）摄。

如瑜伽（论五十一卷中）说：（因为）有（第八）藏识故。（所以才）得有（第七）末那（识。因为有第七）末那（识，作）为依（第六）意识（才）得转（起）。

（当知）彼（瑜伽）论意（思是）言：（由于有第八）现行藏识（作）为依止故，（所以才）得有（第七）末那（识，不过这里是依现行赖耶，并）非（是）由彼（第八识）种（子赖耶）。

是依现行赖耶－－－－－－－－－－－增上缘

是依种子赖耶－－－－－－－－－－－亲因缘

不尔－－－－（假若不是这样，而说是以种子赖耶为依，不是以现行赖耶为依，那瑜伽论中就）应（当）说，因）有（第八）藏识（的原）故，（所以第六）意识得（以）转（起。为什么还要展转的说为“有藏识故得有末那，末那为依意识得转”？既然是这样展转的说来，证知第七识定要依托现行识为俱有依）。由（于如）此，彼（难陀等所）说，（便与正）理（及圣）教相违。（所以第七识必有它的俱有依）。

（由上种种道理分析），是故（现在）应（当总结）言：（眼等）前五转识，一一（决）定（各）有二（种）俱有依。（一、就是所）谓（以）五色根（为俱有依；二、以五识）同时（生起的）意识（为俱有依）。

有人问：为什么五识不以七八二识为依？

答：七八二识望于前五识，其关系很疏，不能给与五识的助力，所以不名为依。

（至于）第六转识，决定恒有一俱有依，（此第六转识的俱有依，不是别的什么法，就是所）谓（的）第七（末那）识。（假）若（第六识是）与（前）五识俱（同）时（而）起（的话）者，（是）亦以五识为俱有依，（变为二俱有依）。

（再说）第七转识，（亦）决定唯有一俱有依，（此第七识的俱有依，就是所）谓（的）第八识。（因为第七识是有转易的，所以如前六识一样，同样有俱有依）。

（在八识中，虽然七转识都有俱有依），唯（独）第八识，（从无始来，总是那样）恒（常）无（有）转变（的）。自（己）能（够自）立（生起来）故，（不假依它，所以）无（有）俱有依。

有义（是指净月论师等认）（净月论师认为），此（安慧论师所）说，（虽然说得已经很不错，但）犹（然还）未尽理。（例如）第八（阿赖耶识，比）类（其）余（的七转识），既（然）同（是）识性，（前七转识皆各有它们的俱有依），如何（为什么）不许（承认）（第八识亦）有（它的）俱有依？－－－－－净月论师说，我敢肯定的说，第八识决定有它的俱有依，因与余七转识同是识性的，前七转识是识性，既各有它们的俱有依，第八识亦是识性，当然亦有它的俱有依。

宗：第八识有俱有依

因：与余七识同识性故

喻：如余七识

安慧等论师问说：前七识各别有俱有依，前面已经说过了，第八识亦有俱有依，请问它是以什么为俱有依？

净月论师回答说：（我当然不是凭空而说，而是有所根据的，当知）第七、（第）八（二）识，（都是恒时俱转的），既（然都是）恒（时）俱转（的，说它们）更互为依，斯（像这样所说又）有何（什么过）失？

所谓更互为依－－－－－－－－就是第七识依第八识，第八识又回转头来依第七识。

安慧等论师问：第八识为什么倒头来依第七识？

净月论师回答说：因第七识是恒时起的，如第七识依恒时起的第八识一样，第八识当然亦依恒时起的第七识，这是极为合理的，并没有什么不妥！

（还有，你们安慧等既然）许（承认）现（行生）起（的）识，（是）以种（子）为依，（理当阿赖耶）识（中的）种（子），亦应（当）许（承认）（它）依（于）现（行）识。（为什么）？

意思是说：现行识既然用种为依，何妨种子第八以现行识为依？

当知此中所说的现，不但是说的第八现识，七转识的现识亦包含在里面，可说是通于八识的。

安慧论师问：如前所说，种望现、现望种，种现相望，皆是因缘，为什么现在这里又说亦应为依？

净月论师回答说：要知所谓现行是有两种的，就是能熏的现行识与异熟的现行识，而这两种现行识，都可说有它的依义。

（因为）能熏（的六、七现行识与第八）异熟（现行识能够作）为（一切种子）生、长、住（作所）依。

如能熏的六七现行识，能为从来没有而现在新熏成的新熏种子作为生依

如是二依可说是因缘。

如能熏的六七现行识，能为本来就有而现在熏令增长的本有种子作为长依

如第八异熟现行识，能够为新熏成的新熏种子和熏令增长的本有种子作为住依。

六、七现行识－－－－－－－－－为生依、长依

异熟现行识－－－－－－－－－－－为住依。

至于第八异熟现行识，并没有熏成种子的功用，虽不能熏成种子，但种子是依它而得安住的，所以异熟现行识能为（一切种子生长）住依，自然不能说是因缘。

（这两种现行识，对种子的关系，都是极重要的。为什么？因为诸）识（中的）种（子，假若）离（开了）彼（能熏的六七现行识和异熟现行识，那就）不（能够使诸种子）生（起、增）长、（相续而）住故，（亦就是种子会散失掉，怎么可以没有这两种现行识）？

如再说清楚一点：就是种子用现行为俱有依，现行用种子为因缘依，比例种子，同时亦用现行为俱有依。

由于如此，所以论说“许现起识以种为依，识种亦应许依现识”。

又（第八）异熟识，（固然要以第七识为俱有依，但若在欲色二界的）有色界中（的众生，除了以第七识为俱有依外，还要再加上依托根身。为什么？因为第八识）能（够）执持（根）身（为自体，同时亦是）依（于五）色根（而）转（起发生它的活动。假若没有五色根为它的所依，不但没有依托的地方，而且没有活动的余地）。

（为了证明异熟识依五色根，现在特引）如契经（楞伽经第九卷）说：（第八）阿赖耶识，（由于过去所造的）业风所飘，（而现在形成的新生命，就周）遍（的）依（托全身）诸根，（得以）恒（常）相续（的转（变生灭不停）。

所遍依诸根－－－－－－－是简别前五识的依根，五识依五根，只能各别为依，如眼识唯依眼根，不能依其余诸根，乃至身识唯依身根，不能依其余诸根。能够遍依诸根而发生活动作用的，唯有第八阿赖耶识。

（不但楞伽经中有这样的说法），瑜伽（师地论五十一卷中）亦说：眼等六识，（是）各别（所）依（的）故，（同时又）不能执受有色根身（和令生觉受，如眼识只能依眼根，不能依其余诸根，执受亦是这样，眼识只能执受眼根，不能执受余根。能执持有色根身及令生觉受的，唯有第八阿赖耶识。假）若（第八）异熟识，不（能够周）遍依止有色诸根，那就）应（当）如六识（一样，并）非能（够）执受（有色诸根。假若说第八识不遍依止诸根而也能执受的话，那前六识也是不遍依止诸根的，应当亦能执受有色诸根）。

宗：汝异熟识非能执受

因；不遍依止有色根故

喻：如前六识

（若果真如你们所说），或（者你们）所立（的非遍依）因，有

（非能执受）

不（决）定（的过）失？－－－－－（这话怎讲）？

宗：异熟识不遍依止有色诸根

因：非能执受

喻：应当六识

宗；眼等六识亦遍依止有色诸根

因：非能执受

喻：应如异熟

或所立因有不定失者－－－－－－－－瑜伽论五十一卷立量云：

述记亦立一量说：

宗：六种转识非能执受

因：非遍依故

喻：如电光等

今取言非遍依因，故与此为不定，为如电等，非遍依故，眼等六识不能执受有色根身，为如所许第八识性，非遍依故，我此六识而能遍执有色根身。因既无不定，故知第八亦依色根。

此是净月论师结归正义

是故（第八）藏识，（假）若（是）现（行（生）起（的话）者，（那必）定有一（个）依，（此依就是所）谓（的）第七识。（但这是约通三界说。假若是）在有色界（中，除了依第七识以外），亦依（有）色（诸）根。（由此可知，现行第八识，决定有此二俱有依。假）若（是第八）识种子，（那就决）定有一依，（此依就是所）谓（的）异熟识。（假若是在最）初熏习位（时，除了依异熟现行识以外，还得）亦依能熏（现行识。这样，识种子就有二依。至于其）余（的意思），如前（第二安慧论师所）说（这里不再重述。前五识、第六识、第七识）。

子二、正义破前

有义（指护法论师所说）（护法论师认为），前（面三家的论）说，皆（是）不应（道）理（的。为什么？因为他们根本）未（有）了（解）所依与依（的差）别故。

对这一点都没有弄清楚，还谈什么谁对谁不对？为了说明依的正义，先辨依与所依的差别，然后再解释各识所具的依多少。

护法论师解释依说：

依：（就是所）谓一切有（为的）生灭法。（此一切有为法，皆是）仗因托缘而得生住（的。世间上所有的一切有为法，没有那一法不是仗因托缘而得生起的，亦没有那一法不是仗因托缘而安住的。假若没有因缘，任何一法都不得生，更谈不上有何安住）。

所谓仗因－－－－－－－是指的因缘

所谓托缘－－－－－－－是指的其余的三缘。

诸有为法，皆是依此四缘而有的。

（所以凡是）诸（有为法，只要是有）所仗（因）托（缘的），皆（被）说（成）为依。（犹）如（国）王与（他的）臣（子一样，王依臣，臣依王，彼此）互相（为）依等。

有人问：依是如此，所依又是怎样？

答：（假）若（一切诸）法，（具有如下四义，就可说为所依）：

一、决定：凡可以叫做所依的，当能依法生起时，无论如何，决定有它的所依，无时不依此而生，具这决定义的，得以名为所依。假使有时有所依，有时不是所依，那就不得名为俱有所依。如第六识以前五识为依，就是不决定的，因为有的时候有意识，不一定是有前五识的，可见五识非为第六识的决定依。（2本423页）。

二、有境：有人这样问道：若有决定就是所依，那为所依的法是就很多。如五识望于四大种、扶尘根；诸识望于命根；种子望于现行，还有一切无为法，缘有为所依义，为什么不说为所依？答：当知诸有所依，不但有它的能依，同时还必有它取境的功用。如上所说的种种，所依决定虽俱时有，但同有取境的功用，仍然不得名为所依。

三、为主：有人这样问道：如具有决定及有境的二义就可为所依，那五遍行应是诸识的所依，为什么不说在所依之内？答：要知凡是可以为所依的，不但要具有如上的二义，还得定要有它的自在用，如果没有为主自在义，那还是同有资格作为所依的。五遍行虽遍与八识相应，但它们还要依托心王才得生起，根本没有自己为主义，所以五遍行不是有为诸法的怕依。

四、令心心所取自所缘：有人问这样问道：如第八现行识望于识内所含藏的种子，具有决定、有境、为主的三义，为什么不把它说为所依？答：当知能依的心心所，各各能取自己所应缘的境，名为取自所缘。

是以大凡叫做所依的，它的能依一定要能取自所缘境，假定不能取自所缘境，纵然具有决定、有境、为主的三义，仍然不得名为俱有所依。如种子望于第八识，就不得说为所依，因为种子没有所缘境，也不是能取法，所以非是所依。

（四义具足，无有一缺的话），乃（于是）（就）是所依。

有人问；具此四义的是什么？

答：即（就是）内六处。（所以唯有六根，具足此四义，方称为所依）。

（除了六根以外，其）余（的诸法，皆）非有境、（非决）定、（非）为主故（亦就是不能具足四义，皆非所依），（所以唯有内六处为八识的所依）。此（所依）但如（世间国）王（为大臣的所依，并）非（是）如（大）臣等（为国王的所依。臣之所以不能为依，是因为他不能为主。由是之）故，（在）诸圣教（中，不论是经是论，皆说）唯（有）心心所名有所依。（并）非（是）色等（诸）法（可名有所依。为什么？因为色等诸法），无（有）所缘（义）故，（怎么名为所依）？

有人问；如上圣教所说，唯心心所名有所依，是则心所亦应为所依摄？

答：（不可以这样说，虽然心心所皆有所依，假若将心王与心所比较），但（只）（能）说心所，（是以）心为所依，不（能）说心所为心（王）所依。（为什么？因为）彼（心所并）非（是能为）主故，（所以不能为心所依）。

净月等问道：（论说诸心心所缘有所依，而所依的有三，像种子及等无间依皆名所依，为什么这里唯以内六处为所依，其余的但名依不名所依）？然（可是）（在诸圣教当中）有（的）处（地方）说，依（就）为所依，或（者）所依（就）为依，（这是什么原故）？

护法论师回答说：（要知经论中作如是说，当知）皆（是）随宜（方便）假说，（并不是决定如此，如认为决定如此，那就大错特错了！因而，所谓能依所依，可作四句分别）：

一、唯是能依非是所依，这是指的心所法

二、唯是所依非是能依，这是指的内六处

三、既是所依亦是能依，这是指的八识心王

四、既非所依亦非能依，这是指的外在的色等诸法

此明诸识所具的依是多少：

由（于如）此，（应当知道），五识（的）俱有所依，（决）定有四种：（一、就是所）谓（的）五色根；（二、第）六（意识；三、第）七识；四、第）八识。

有人问：怎么知道决定有这四种俱有依？

答：（因为在这四种依中，如）随（便）阙（少任何）一种，（前五识就决）必不（能）转（起）故。

有人又问：五识的生起，既然都需要这四种缘，但它们之间的差别又是怎么样的呢？

答：（一）、同境（依）：五色根与五识，可说是同境的，亦就是共同取于现境。

（二）、分别（依）：就是第六识是五识的分别依，五识的本身虽然没有分别，但第六识是有分别的，因而第六识对五识所缘的境起分别作用。

（三）、染净（依）：就是第七识是五识的染净依，五识的本身，无有染或净的，随着第七识的染净而染净。

（四）、根本（依）：就是第八识是五识的根本依，因为阿赖耶识是一切识生起的根本，前七转识的任何一识，都要以它为依的，当然亦为五识的根本依。

（由于五识的）所依（有这样的差）别（不同）故，（所以说五识有四依）。

有人又问：五识既有四种所依，为什么在圣教中唯说依于五根，不说依于六、七、八的三识？

答：（当知）圣教（中）唯说依（于）五根者，（约有三种理由）：一、以不共故：就是五根为五识的不共依，如眼根为眼识依，只为眼识所依，不共其余的识依，乃至身根为身识依，只为身识所依，不共其余的识依。

二、又必同境：就是五根与五识，同缘现在五境的，根必与识同境。如眼根与眼识同缘色境，乃至身根与身识同缘触境。

三、近相顺故：是说五根为五识依，根识之间是很接近的，不同其余的三依，与五识相隔得很远；同时，五根与五识间的关系，是相顺而不相违的，如五识是有漏的，五根必然亦是有漏，五识成无漏了，五根亦必成为无漏。

由于这三大理由，所以圣教唯说依于五根，至于其余的三依就略而不谈，不是没有其余的三依。

（至于）第六意识（的）俱有所依，唯（独）有二种，（就是所）谓（的第）七（识与第）八识。（在此二种依当中），随（便）阙（少任何）一种，（第六意识就）必（定）不（得）转（起）故。

有人这样问道：五识既以意识为分别依，意识亦应以五识为依，为什么这里只说依七、八二识，不说依前五识？

答：虽（然）五识（与意识有时）俱（同）取（缘）（现）境，（因而显得特别）明了，（然）而（那）不（一）定（是）有（的，如五识没有的时候，意识照样发生它的活动，并不因为不有五识了，意识就停止活动），故（所以五识只有依义，并）非（有）所依（义）。

有人问：意识既亦依第八识，为什么圣教唯说依第七识而不说依第八识？

答：（当知）圣教（中）唯说依（于）第七（识）者，（而不说依第八识，同样是有三大现由）：

一、染净依故：是说第七识为第六识的染净依，第六识以第七识的染净而染净的，其本身亦是无所谓染净的。

二、同转识摄：是说第六识为转识所摄，第七识亦是属于转识所摄的。

三、近相顺故：是说第六识与第七识，彼此非常接近而又相顺不违的，不同第八识与第六识间，隔着一个第七识，彼此关系较为疏远而不相顺，所以圣教唯说依第七识，不说亦依第八，但不是不依第八识。

（至于）第七意识（的）俱有所依，但（只）有一种，（就是所）谓（的）第八识。（第八）藏识（假）若无（有的话，那第七识决）定不（能）转（起）故。

有人问；为什么知道第七必定是依于第八识的？

答：因为第八识是诸识的共依，第七识当然亦以此第八识为依。

如（楞伽经第九卷中有）伽他说：

阿赖耶为依故有末那转

依止心及意余转识得生

（以第八）阿赖耶（识）为依（止），故（所以就）有（第七）末那（识的）转（起），依止（第八的）心（以）及（第七的）意，（其）余（的六）转识（便）得（以）生（起）。

此明阿赖耶识的俱有依：

（当知此）阿赖耶识（的）俱有所依，亦（如第七识一样）但（只有）一种，（就是所）谓（的）第七（末那）识，彼（第七末那）识（假）若（是）无（有的话，那么第七识亦决）定不（能）转（起）故。

有人问；怎么知道第八识要依第七识？

答：（如瑜伽）论（六十三卷中）说：（第八）藏识恒（常）与（第七）末那（识）俱（同）时（而）转故，（由此可知，它们是更互相依的）。

（如瑜伽论六十三卷中）又说：（第八）藏识恒（时）依（于）染污（的。要知），此（第八识所依的染污，不是别的什么）？即（就是第七）末那（识）。

有人问；为什么是这样的呢？

答：因为七、八二识，不但皆是识性，而且皆是无间断的，所以第七识固然要依第八识，第八识又反转来依第七识，所以第八识有它俱有依。

有人问：第八识既然是以第七识为俱有依，到了无末那的三位（阿罗汉、灭尽定、出世道），第八识难道不是没有它的所依了吗？若果真如此，依义不定，缺乏四义中的决定义，怎么可以为依？

论主回答说：（然）而（你们要知道，有时）说（阿罗汉、灭尽定、出世道）三位无（有）末那（的这话）者，（是）依（没有染污的）有覆（无记的末那）说（的，并不是说清净无漏的第七识体亦没有，清净无漏的第七识体既然还存在，当然仍为第八识的所依，怎么可以说依义不定）？如（例举）言：（好像声闻、缘觉、菩萨、如来的）四位无（有）阿赖耶（一样，是说没有我爱执藏的阿赖耶，并）非（是说）无（有）第八（识体，清净无垢识的识体仍是存在的。第八识有无是如此，当知）此（第七识的有无）亦应（当是这样）尔，（并不是无有第七识的体，所以此第七识得为赖耶所依）。

有人问；如前所说，在有色界中，第八识亦以五根为所依，为什么这里不说？

论主回答说：虽（然中）有色界（中，第八识）亦依五（色）根，（然）而（那是）不（决）定有（的，如生无色界，就没有色根为所依。于四义中缺一决定义，只可以依，并）非（是）所依（所）摄，（所以这里不说）。