答：（不错），瑜伽论（六十六卷中曾这样的）说：生（到）地狱中（去的）诸有情类，（他们的）异熟（果报，在最初受生以后，从此更）无间（隔的）有（第六）异熟生，（在此异熟生的前六识中，五识有逼迫的苦受，意识有逼迫的忧受，如是）苦、忧相续，（说地狱中有苦，是指五识所感受的苦，不是意识所感受的苦。意识所感受的苦唯是忧根，所谓忧唯在意，就是此意）。－－－－－因此，怕谓苦忧相续，是约六识而论：前五识是苦受相续，第六识有忧受相续，像这样的讲法，没有什么不妥）。
（瑜伽论卷五中）又说：地狱（中的有情众生意识所有的）寻伺（二心所是与）忧（根相应的）俱；（就是）一分鬼趣（和一分）傍生（亦是这样的）亦尔。（由此可知，意识不与苦受相应，唯与忧受相应）。
原文“所有寻伺，何等行？何所触？何所引？何相应？何所求？何业转耶？谓那落迦寻伺，唯是戚行，触非爱境，引发于苦，与忧相应，常求脱苦，娆心业转。如那落迦寻伺一向受苦，饿鬼寻伺亦尔，傍生、人趣、大力饿鬼所有寻伺，多分戚行，少分欣行，多人触非爱境，少分触可爱境，多分引苦，少分引乐，多分忧相应，少分喜相应，多分求脱苦，少分求过乐，娆心业转”。
（如上种种分析，由此）故知，（第六）意地（所感于地狱最极）尤重（的）戚受，尚（且不名为苦而）名为忧，（更何）况（其）余（处极为）轻（微的逼迫呢）者？（所以与第六识相应的受，唯是忧受不是苦受）。
二、有义（第二家认为，第六意识相应的逼迫受，是）通（于忧受与苦受）二（者，不是唯有忧受。但在说明这个，同样亦要从五趣的差别来说明：假若是在）人（趣及）天（趣）中（所有的逼迫受）者，（那就）恒名为忧，（不得说名为苦。为什么？因为他们所有的逼迫，比起三恶趣来说，并）非（是）尤（严）重（的）故。（假若有在）傍生（及）鬼（趣的二）界（之中，那所有的逼迫受，既可）名忧，（亦可）名苦。（为什么？因为他们有）杂受、纯受，（所以就有）有轻、（有）重的原故，－－－－－－－－如他们有喜乐夹）杂（其间的，其所）受（者较为）轻微，（所以就名为忧受；若是）纯受（逼迫没有喜乐夹杂在内的，其所受者较为严）重故，（所以就名为苦受），
（假若是在极重的）奈落迦中，（那他们所有的逼迫受），唯（独）名为苦，（不得名为忧。为什么？因为当他们在地狱中，不管是）纯受，（还是）尤重，（只是感受苦的逼迫，根本无有分别，可是忧的感受，是从分别生的，现在既然）无（有）分别故，（那里还会有忧受呢）？
照通常说：乐至三禅为诸世间所有之乐的最乐，苦至地狱为诸世间所有之苦的极苦，最乐或是极苦，都是无分别的，因为悦迫到了极点，那能容你再去分别。
所谓无分别———是约没有分辊烦恼而言。因诸地狱及余纯受苦迫的鬼、畜一分之中，其所感受的痛苦是最极严重的，决不容许有所预谋，所以不得横计度，不得妄起分别烦恼。正因如此，所以地狱等受极重苦的有情，不能造作感受果报的业力，假定认为地狱等有情，可以造作感受总报的业力，那地狱等有情就将永远无有出离地狱之时，这是不合佛法因果律的。
有人问：怎么知道受极苦的有情无有分别烦恼？
答：（如）瑜伽论（五十九卷中）说：（假）若（是）任运（而自然）生（起的）一切烦恼，皆（可）于（苦、乐、舍的）三受现行可得。（特别是论中说到意地一切根相应，更是证明与意识同时相应而起的逼迫，是通于苦受，如果不通苦受，怎么可说意地一要根相应？至于详细）广说，如前（已经解释，在此不再重述）。
又（瑜伽论五十八卷）说：（所有与生）俱生（的）萨迦耶见，唯（是有覆）无记性（摄，不通于其它性的，不特我见是如此，就是与）彼（我见相应的断常二者的）边执见，应知亦尔（亦是有覆无记性摄。如）此（二见相应）俱（起的）苦受，（在根方面说，当然是苦根，并）非（是）忧根（所）摄。（为什么？因为瑜伽）论（中曾）说：忧根（并）非（是）无记（性的）故。－－－－－忧根不是无记性的，而此二见却又是无记性的，非无记性的自不能为无记性的二见所摄。
又瑜伽（论五十七卷中）说：（堕在）地狱（趣的有情，二十二根的成就不成就是这样的：所有）诸根（的种子及十九根的现行，或者说它决定是成就的，或者说它不一定成就，只有其）余（的）三（根，其）现行（决）定（是）不成就（的。不但地狱里的有情是如此，就是）纯（粹受）苦（的）鬼界（和）傍生，（当知亦是如此的，所以说）亦尔。
现在决定不成就的三根：
有说是指三无漏根，因在地狱之中，三无漏根的现行，决定是不成就的，假定成就三无漏根的现行，那就决定不会堕落地狱。
有说是指乐、喜、忧的三根，因在一向苦处的环境中，此三根的种子，固然可说是成就的，至其现行是决不成就的。不过，假定是在杂受的环境中，那喜、乐、忧的三根，就不但种子成就，现行亦是成就的。所谓杂受处，就是在鬼、畜二趣中，不是纯受苦，而是杂受的。
（如上分别，可知其）余三（者，决）定是（指）乐、喜、忧（三）根。
有人问：为什么这样肯定余三就是指的乐、喜、忧三者？
答：以（因为在）彼（地狱受苦报的有情，决定是有七八二识相续不断，其所受的无记苦根，决定与现行舍根相应的，所以说地狱纯苦趣中）必（定）成（就）现行（的）舍（根）故。
（第一师认为，瑜伽论说的余三定不成就，我以为是指的喜、乐、舍的三根，你们说是指的喜、乐、忧的三根，假定真的如你们所说，那我得问你），岂（难道你们）不（知道）客舍，（在）彼（地狱中决）定（是）不成（就现行的吗）？
此师的问意：如在地狱里的有情，前五识经常感受到苦，第六识经常感受到忧；至于喜、乐定不成就，那是谁都知道的，假定认为不约客舍作为三不成中的第三者，那在三法不成就中，岂不变成只有喜、乐二受不成就，而无第三舍受的不成就？果真如此，应说二定不成，不应说三定不成，论中既说余三定不成就，是则该是客舍的定不成就。
（第二师反问第一师说，你们）宁（怎么）知（道）彼（瑜伽论）文（中所说的现行不成就），唯（独是）说（的）客（舍）受（呢）？
第一师回答说：我之所以知无有客舍，亦从瑜伽论中所说而来，如该论中说到地狱及纯受苦的鬼、畜有情，虽有不苦不乐中客舍受，但为其余识中的猛盛苦受之所映夺，致使客舍不能显现，由于不现难可了知，好像是没有客舍，实则是有客舍的，所以说无有。
（第二师难道，假若照你们这样说，不成就的决定是舍，那就）应（当）不说彼（地狱有情决）定成（就）意根。（为什么？因为）彼（瑜伽论中，容许地狱有情）六客识有时（是）无（有的）故，（如生死位及闷绝位，六识是不发生活动作用的，岂不变为意根不得成就）？－－－－－－因为意根之所以成为意根，一方面由于它的能生意识，另方面由于它与舍受相应，现在舍受既不成就，而六转识又有时间断，试问意根怎么能够成就？所以你们说能依的客受没有，而主所依的客（六）识是有，这是不合道理的。如合理说：能依的客受没有，所依的客识亦如客受没有。
第一师救说：受依客说固然是可以的，意不是依客说而是依主说，两者怎么可以相提并论？是以客受尽管不成就，但不妨为主的意根得以成就！
（第二师再为难道，假若照你们这样说，那就）不应（当认为）彼（瑜伽）论，唯说客受，（不立意根，既说客受，决定）通说意根。（为什么？因为彼客受与意根，都是无记性的，彼此）无（有）异因故。
（第二师再问第一师说），又（假）若彼（瑜伽）论（所说，如你们所说是）依客受（而）说（的，那）如何（为什么又）说彼（地狱有情决）定成（就）八根。－－－－－－－当知八根中的第八根，正是指的舍根，舍根既为地狱决定成就，你们为什么要说余三定不成就中有舍受的不成就？假定真如你们所说舍受定不成就，岂不与瑜伽论所说地狱决定成就八根相违？
第一师又说：你们以为八根中的第八根正是说的舍根，亦为我们所不承认的，因为我们认为八根中的第八根是指忧根而言，我们之所以会作这样的看法，是因五识间断而不相续的，其苦不成就已经成为事实，当然要取忧根为第八根。
（第二师难道：假）若谓（说）五识（间断而）不相续故，（就与苦根决定没有关系，所以一）定（要）说忧根为（八根中的）第八（根的话）者，（那么，当一个有情在）死（位）、生（位及）闷绝（位的时候，其第六意识是都停止而不活动了），宁（怎么会）有忧根？（请问这忧根从何而来呢？由此可以知道，地狱中不成就的三根，是指喜、乐、忧三根，不是指的喜、乐、舍三根）。
（假若）有（人又）执（着）苦根为（八根中的）第八（根的话）者，亦同此（忧根一样所）破。
前师本意是以忧根为第八根的，由于五识的间断不相续，自知说忧根为第八是不对的，所以转计苦根为第八，以为眼等五识是常相续的！殊不知这个转计，同执忧根为第八，同样是不合理的。
第二师再难道：假若你们说第八是真异熟报主，所以地狱苦根是第八所成就的根，那我得再问你：当地狱有情正在受苦时，是指什么东西以为第八根？
（假）设（你们）执（着地狱所现的男女形，而以其中的任何）一形为第八（根的话）者，（在道）理（上）亦不然（是说不过去的。为什么？因为地狱有情的男女）形，（或有或无，是）不（一）定（的）故，且如男根，生到地狱里去的有情，是不一定成就的，所以说）彼（地狱里的有情，是由）恶业（所）招（感的果报，便）容（许是）无（有男女）形（的）故。
有人问；化生有情都是诸根顿具的，照理是应该有男女根的，地狱有情既是属于化生，为什么没有男女根？
答：有没有男女根，问题在于业力，不关是否化生。
有人问：地狱中的有情，男女二根既不一定有，怎么知道定有五色根？
答：彼（地狱里的有情），由（于过去的）恶业（之力，自然）令（彼）五（色）根门（头），恒（常时的）受苦故。（所以地狱有情，决）定成（就）眼等（五色根，至于男女二形的）必（家）有（成就）一形，（这是大可不必的，因为男女二根，对）于彼（地狱有情，有）何（什么）用（途呢？男女根的最大用处，是受行淫欲事，然而并）非（是在）于（极重的）无间大地狱中（的受苦众生，还有什么）可（以）有希求淫欲（的）事故？由斯（理趣，可以知道），第八（根决）定是舍根，（不是忧根。为什么？因为）第七（识与第）八识，（都是与）舍（受）相应（的）故，（有七八二识就决定有舍根的）。
第二师难第一师说：在死生闷绝的阶段，决不容许有忧根的。
第一师挽救说：我经过再三的思考，仍然认为意识决定恒有忧受的，至于舍受则是决定没有的，因在意识生起以后，在还没有断绝以前，其间不论经过多久的时间，忧受总是那样相续无间的，怎么可说没出息忧受？
第二师说：（你们仍然不能这样说：例）如（在第三禅定的）极乐地，（虽说已经没有前五识的活动，但它第六）意（识所感受到的适）悦，（是亦可以）名（为）乐（受的。为什么？因为他们已经）无有喜根。（以彼例此），故（所以在地狱）极苦处（的有情，其第六）意（识所感受到的逼）迫，（自然只可）名苦（受，不得名为忧受，所以说）无有忧根。（以是之）故，（瑜伽论中所）言余三（种子成就现行不成就，决）定（是指）忧、喜、乐（的三受，不是舍受）。
有人问道：假若地狱中唯有苦根而没有乐受的话，为什么世亲摄论释中说纯苦处有等流乐？
论主回答说：（在其）余（的）处（论典中），说彼（地狱有情）有等流乐，（我们是也不否认的，如热地狱的猛火暂舍，或见清泉流水等境亦名为乐，虽名为乐而实非乐，所以名为等流乐）。应（当）知（道）彼（摄论释等诸说，是）依随转理（门而）说，（就是依小乘中有部等而说的。假若依大乘佛法解说彼摄论释文），或（者）彼（摄论释是）通说（诸恶趣，所以其）余（的鬼、畜二趣）杂受处，（有等流乐。但并不是说地狱中的有情），无（有）异熟乐，有等流乐，就说地狱）名（为）纯苦（处）故。
意思是说：在地狱趣中，除了极苦处，其余的地狱以及鬼、畜二趣，因为他们是苦乐杂受的，所以有时可有等流乐，但并不是说极苦的地狱中亦有等流乐，因在极苦的地狱中，不但异熟乐没有，就是等流乐亦没有。正因为如此，所以说地狱为纯苦处。
然（而在）诸（经论的）圣教（中，有时又说在）意地（有）戚受，（就）名（为）忧根（的话）者，（要知道，那是）依（于人、天、鬼、畜诸趣的）多分（而）说，（并不是专约地狱一趣而说），或（者是）随转（小乘有部教理主便法）门（而说。（这和本论所说，并）无（有）相违（的）过（失）。
瑜伽论（六十六卷中还有这样的）说：生（到）地狱中（的）诸有情类，（受异熟果报，本来是无间的，但）异熟无间（的）有异熟生（的生起，而这生起的异熟生，就是前六识，于中，前五识所受的是苦，第六识所受的是忧，而此）苦、忧（二受，在地狱中，没有片刻停止的在）相续（着。当知这是随于大众部作这样说的，因为他们认为苦在五识，忧在意识的；如依大乘说，意识中亦有苦受，与小乘学派自有不同处）。
（瑜伽论第五卷中）又说：地狱（中的有情，亦有和意识相应的）寻、伺（的）忧（受）俱（起的。不但地狱中的有情是这样，就是）一分鬼趣、傍生亦尔者－－－－－（也是这样的。当知这）亦（是）依随转门（而说，并不是自己的本意如此）。－－－－－－－如从小乘学派说，这是经部师的意见，因为他们认为寻伺唯在意识，所以说寻伺忧俱。还有化地部的学者，说异熟意识有忧根相续，所以瑜伽论亦随其化地部说意有忧，而在大乘本意实唯有苦。
又彼（瑜伽论中说地狱有情所有）苦根，（是与）意识（相应）俱（有的）者，（当知那是同于其余人天等杂受处的忧根相似，这只可以说）是（其）余忧（的流）类，（实际是不可以说为忧受的，然因是忧流类，所以）假说为忧。（忧既是假说的，可知实质是苦）。
或（者）彼（地狱中的）苦根，（有）损（害于）身心故，（所以）虽（然属于）苦根（所）摄，（然）而亦（可以）名（之为）忧。－－－－从它能损害身方面讲，特地把它叫做苦；从它能损害心方面讲，特把它叫做忧，实际这是意识中的逼迫受，是苦而不是忧。
如（未到初禅和二禅根本定时所得的）近分（定，他们都感到非常的）喜（悦，而这喜悦都有）益（利）身心（的）故。（如是喜悦看来）虽是喜根，而（实在）亦（可）名（为）乐（受。为什么？因为到了这个时候，已经离喜快到妙乐地了，那里还有喜受？这在）显扬论等，（有）具显（虽然是喜根，然而亦名为乐受）此（这样的意）义。
然（而我们要特别注意地是，就是在还未到达根本定的）未至地（的阶段，虽然可说有乐受，但决）定无（有）乐根。（为什么？因为在瑜伽论五十七卷中有明白的）说，彼（未至地）唯有十一根故。
十一根——信等五根、三无漏根、意、喜、舍三根。
由此（我们）应（当）知（道：与）意地（相应的）戚受，（在）纯受苦（的）处（地方），亦（为）苦根（所）摄，（不得名为忧根）。此等（经论）圣教，（对于此一论题，说有）差别多门，（如所说的三受五受，如有报无报的不同，如界地所系的有异，如在何地断等，说来真是很多），恐（怕）文（句）增广，故不（再）繁述。
癸四、举执辨破
关于受与六识俱转不俱转义，学者间有着不同的看法，现在这儿举出两家的论说：
一、有义（第一家的认为），六识（与）三受（是）不（能同时）俱（起的。什么道理？因为六识是同缘外境的），皆（是属于）外门（而）转。（由于同缘外境，而三受的性质是）互相违（背）故，（所以不能并起。而且）五俱意识同（前）五（识是同一）所缘（的，五识所缘的是什么，五俱意识所缘的必然亦是什么。假定三受可以俱起的话，并）五（识的）三受（是）俱（起的，则同缘的五俱）意（识）亦应（当是三受俱起）尔，（这么一来，于一念中，有苦、乐、舍的三受出现，那就）便违（背）正理。（为什么？因为从正理方面讲，三受俱起是不可能的），故（所以说三受）必（定）不（能）俱（起）。
瑜伽（及显扬）等（论虽）说（第八）藏识一时（能）与（七）转识相应（的）三受（是可以）俱起（的）者，（要知）彼（瑜伽等论是）依多念（而说，并不是说一念中有三受俱起），如说一心，（并）非（是说一心就是）一生灭，（多生灭也可以叫做一心的。所以瑜伽论等所说三受俱起与本论这里所说意识不同时俱有三受道理，并）无（有）相违（的）过（失）！
二、有义（第二师认为），六识（与）三受（是）容（许）俱（起的。什么道理？因为前六识对于）顺（益的境）、违（逆的境及）中（容）境，容（许一时前六识）俱（能领）受故，（所以三受可以俱时转起。第六）意（识）不（一）定与（前）五（识的三）受（相）同（的）故。（这话怎讲？当意识与五识同缘外境时，意识如）偏（专）注于（顺）境（时，那就唯）起一（乐）受故；（意识如偏专注于违境时，那就唯起一苦受；意识如）无（有）偏（专）注（于顺违）者（的）（任何一境时，那）便（生）起舍（受）故。由（于如）斯，（所以）六识三受容（许）俱（起）。
（以上所说三受俱转不俱转义，是就未得自在的有漏凡夫说，假若已经到了）得自在（的无漏果）位，（不论是最高的佛果位，或是转得无漏的初地位，那就）唯（有）乐、喜、舍（的三受俱起，决不会有忧、苦二受的现前。为什么？因为到了转得无漏位，特别是到了最高的佛位，由于）诸佛已断忧、苦（之）事故，（所以没有忧、苦二受）。
庚二、广显差别辛一、遍行别境壬一、结前标问
前（面）所（说，只是）略（略的）摽（出）六位心所，（现）今应（当更进一步的）广显（示）彼（六位心所的）差别相。
（首先要说的，是六位心所的）且初二位其（义）相云何（是怎样的呢）？
壬二、举颂总答
颂曰：
（于六位心所中，先举）颂（解答前问初二位心所相）曰：
10初遍行触等次别境谓欲
胜解念定慧所缘事不同
初遍行触等－－－－－－这是颂遍行位。
次别境谓欲，胜解念定慧－－－－－是颂别境位。
所缘事不同－－－－－－－－－－是解释别境义。
壬三、解释颂意癸一、释遍行
论曰。－－－－－－是说以下运用论文详细解释颂中的意义。
（于）六位（心所）中，（最）初（是）遍行心所，即（就是）触、（作意）等五（种。关于这五心所的一一名义），如前（初能变中，已经）广说，（在此不再得述）。
有人问：此遍行（的义）相，（我们）云何（怎样）应（当）知（道）？－－－－－－－－是说我们怎样知道这些遍行心所的特性呢？
是因小乘学派中的有部所说十大地法与唯识学所说的五遍行，有着深切的关系。
原因有部系所说的作意、触、受、想、思、欲、胜解、念、三摩地、慧的十大地法，是必常与一切心相应的，可是后来唯识学者将这十大地法，分为五遍行与五别境的两类：认为确常与一切心相应的，只有十大地法的前五，所以叫做遍行心所；至于后五心所，并不能常与一切心相应，所以叫做别境心所。作意等五心所既然说为遍行，试问有何所以？
还有经部学者，说五遍行心所，分为假实两类，就是受、想、思三是实有的，作意、触二是假有的，现在唯识说五皆是实有，试问这又是什么道
答：（要）由（圣）教及（正）理为定量故，（方足证明遍行之所以名为遍行）。
此（定量）中（先以）教（为证）者，如契经（起尽经）言：眼（根以）色（境）为缘，生于眼识，（根、境、识）三和合（时生于）触，与触俱（同）（时）生（起的）有受、想、思，乃至广说。
由（于）斯（这样我们知道）触等（受、想、思）四（法）是（属于）遍行（心所。阿含圣教是大小乘学者所共同承认的，经中既这样说，我们不得不信，所以触等是遍行，没有怎样的问题）。
有人问；阿含圣教当中，为什么单说触等四法为遍行而不说作意？
答：当知受、想、思的三者，属于五蕴中的三蕴所摄，现在说触与受、想、思三法为依，那是约三蕴的所依殊胜说的，而作意是属行蕴所摄，依义不怎么殊胜，所以且隐作意不说，实际作意亦是遍行。
《义灯》对此有两种解说；“一、这是随顺于前的，如前但说受、想、思等所依为业，没有说到作意；二、是顺经部师的意思，因为他们立余心所，以作意等为思的分位，所以不论”。
有人又问；假若真的如此，怎么知道作意必有？又怎么知道是属遍行所摄？
答：又（如）契经（象迹经）（中）说：（假）若（眼）根不（曾）坏，（色尘）境界（又）现（在）前，作意（更）正（当的生）起，（具备如是条件），方能生（起眼）识。（眼识是如此，其余的识当然也是如此），－－－－－－前面引阿含经证明触等四心所是遍行，现在引此象迹经证明作意也是遍行。
论主又说：（不但象迹经中有这样的说，就是在其）余（的）经（典中，像起尽经也）复（有这样的）言（说：假）若复（又）（在）于此（境上有所）作意，（亦）即（就）（会在）于此（境上有所）了别；（反过来说，假）若（在）于此（境上有所）了别，（亦）即（就）（会在）于此（境上有所）作意。（由）是（之）故，（如）此（作意与了别）二（法），恒（常的）共（同）和合（在一起，经中对这）乃至（有）广说。由（于如）此，（所以我们认为）作意亦是（属于）遍行（心所）。
此等（证明遍行心所的）圣教，（不是一种两种，而是有很多的，所以说）诚证非一。－－－－－－如瑜伽论五十五说：“问：诸识生时与几遍行心法俱起？答：五，谓作意等”。其它，如五蕴论、百法等，皆说到五遍行心所义。
前面是引教为证
现在是以理为证
理（是以道理的推论，从道理上来讲，所）谓（心）识（的生）起，必（定）有（根、境、识的）三和（合，由于有）彼（三法的和合，也就必）定（会）生（起）触（来，而三法和合亦）必（定）由触（而）有。（假）若无（有）触（的话）者，（那么）心（王与）心所法，（就）应（当各自为政），不（能够）和合（起来，共同去）触（所缘）一境故。－－－－－－－－－－当知此中所说的“彼定生触”，就是论文卷三所说的“触依彼生”；这儿所说的“必由触有”，就是论文卷三所说的“令彼和合”。由此亦可见论文的前后呼应！
作意（最主要的功用，在于能够）引心（心所，使）令趣（于）自（己所缘的）境。－－－－－－也就是此作意在引心方面，有着特殊的作用。
此（作意假）若（是）无（有的话）者，（那么彼）心（也就）应（当）无（从生起）故，（取于自境，由此可见此作意绝对是缺少不得的）。
受（的功用），能（够）领纳（适意的）顺（境，亦能够领纳不适意的）违（境，更能够领纳顺违俱非的）中（容）境。（使）令心等（随着所领纳的顺境，生）起（喜乐的）欢（悦相；随着所领纳的违境，生起忧苦的愁）戚（相；随着所领纳的中容境，生起非苦非乐的）舍相。（除了）无（有）心（生）起时，（可说）无（此三相中）随一（相）故。－－－－－－就是在心念不起的时候，可说没有三受中的任何一受，但若有心起的时候，那与三受之中，没有不具一受，或与一苦受俱，或与一乐受俱，或与一舍受俱。虽然每一心念起，必有一受跟着生，但三受却不能并生，因为它们的性质是相互违背的！
想（的功用），能（够）安立（所缘）自境（的）分齐（相，分疆画界的认为此是什么？彼是什么？各各有其一定的分齐，使得彼此之间不会混滥。假）若心（念有生）起时，（必定是有这想心所的，有这想心所才能取境分齐，如果）无（有）此想（的话）者，（那就）应（当）不能取境（界的）分齐相。（不能取境的分齐相，一切境相岂不混为一团？我们还能分别这是什么、那是什么）？
思（的功用，就是造作，使）令（我们的一念）心（心所，执）取正因、（邪因、非正非邪因）等相，（由此）造作（种种）善、（恶、无记）等（业。除了）无（有）心（生）起位（中），无（有）此（三法（善思、恶思、无记思）中）随一（法，假若有心起时，没有说不具这三法随一法），故（所以当有心起时），必（然）有（此）思。（可见思的活动作用普遍）。
由（于以上）此（诸道理的）证（明，我们可）知触、（作意、受、想、思）等（的）五法，（心如不起那就不用说了，假若）心（有生）起（时），必（然是）有（这五法的）。故（所以说它们）是遍行（心所）。
（至于其）余（是）非遍行（心所的）义（相），至（下）当说。
癸二、释别境子一、正释五所
（在遍行之后，其）次（所要说的是）别境者，（所）谓（别境，如遍行心所一样，同样有五，就是）欲、（胜解、念、定以）至慧。
（此五心所）所缘（的）境事，多分（是各各）不同（的，不如遍行那样的同缘一境，所以叫做别境。在）于六位（心所）中，（它谨）次（于）初（位的遍行之后而）说故，（所以颂文说为“次别境”。
云何（什么叫）为欲？（就是对）于所乐（的）境（界，以）希望为（它的体）性，（以）勤依为（它的）业（用）。
生存在这世间的每一个人，没有那个没有他的希望，只是各人的希望不同而已。不独欲界众生有这样的欲望，就是色、无色界的众生，亦同样的有这欲望，总说一句，凡有情识活动的，无不有他的欲望。
以希望为性的欲，前虽说了它的总意，但学者间对这有不同的意见，本论会出三家来说：
有义（第一家说，所谓）所乐（者，就是所）谓可欣（的）境（界，唯有对）于可欣（的）事，（我们方）欲（去）见、（去）闻、（去觉、去知它）等，（对此怀）有希望故，（希望这个所乐的可欣境，能够为我所得到。可见唯有可欣的事，方有欲求的生起）。
有人说：（不谨可欣事方生于欲，就是可厌事亦会生欲的，如对）于（诸）可厌（患的）事，（即使还没有到来，都）希（望）彼（厌患的事）不（要与自己遇）合。（即使有所遇合，都希）望彼（厌患后，赶快）别离，（不要让自己受到不必要的麻烦，这）岂（难道）非（不是）有欲（什么？所以说可厌患之事，亦有欲）。
有人问：缘诸可厌患事，既有欲的生起，你们为什么说唯于可欣境有欲生？所以你们这个说法，是不怎么合乎事实的！
第一师回答说：（如你上来所说），此但（只）（不过对于诸可厌境），求彼（诸可厌境）不（要与自己相）合，（或者希望它赶快）离（开自己，唯有在这个）时（候，才有）可欣（的）自体（心在，并）非（是求彼）可厌事（上而有生起希望的乐心，怎么可以说名为欲）？
如以内在的生命说：当一个人在患病时，病苦折磨自身非常难受，这时尽管怎样的爱惜宝贵自己的生命，希望自己生命继续不断的生存下来，但决不会对于折磨生命体的病苦有所爱好，是以，病未来到的时候，总希望病不要来，以免影响身体健康，病若已来的时候，总希望病快离开，以求恢复身体健康，可见不是于可厌事有欲生。
（如上种种分析，由此）故（知，不说对）于可厌（的苦境以）及（无所谓厌欣苦乐的）中容境，一向（以来都是）无欲的，（即使所）缘（的是）可欣事，（假）若不（对它有所）希望，亦（是）无（有）欲（的生）起。（可见欲之所以为欲，定要对境有所希望）。
有义（第二家说，所谓）所乐（者，就是所）谓所求（的境，这所求的境界，是不分可欣可厌的。如对）于可欣、（可）厌（的事，（未合的）求（其）合，（已合的求不离；未合的求不合，已合的求其）离，（对于诸如是）等，（俱）有（这样不同的）希望故，（所以就有欲。至于对）于中容（之）境，一向（以来是）无（有）欲（的。为什么？因为对它没有合离的希望。不过有时对于所）缘（的）欣、厌（之）事，（假）若不（起）希（望）求（其合离），亦（有）无（有）欲（的生）起。－－－－－－如对可欣的好事，不起合的希望，对可厌的坏事，不起离的希望，亦同样的不起欲求。
有义（第三家说，所谓）所乐（者，就是所）谓欲观（的）境。（不但对于一切境求合求离，才会有欲的生起，就是对）于一切（善恶境）事（上，只要对它生起）欲（好乐）观察（的话）者，（便）有希望故，（就名为欲。假）若（对于任何一种境事），不欲（有所）观（察，只是）随（于）因（缘）境（界）势（力），任运（而）缘（的话）者，那）即（就）（根本完）全无（有）欲。
由斯（于如上所说的）理趣（可知），欲（并）非是）遍行（心所所摄）。
上来虽有三家说法，但以第三说的义理，来得较为殊胜，因为起欲的境来得稍宽，不是局限在某个境上的。
有说（另外还有一种说法，就是有部认为：他们说吾人心识缘取客观外境，不是随心心所欲想缘就可缘的，而是定）要由（先有）希望，（取得某个）境（界的一股）力（量的推动，然后）诸心心所（法）方（得去）取所缘（的境界，所以吾人心念不起则已，心若起时定就有此欲，因为这样的关系），故（所以佛在）经（中）说，欲为诸法（之根）本。
论主破说：彼（有部所）说，（是）不然（对的。为什么？因为）心、（心所）等取（诸）境（界，不是由于什么欲的关系，而是）由作意（的功用）故，（所以在）诸圣教（当中，皆）说作意现前（的时候，方）能生（起心）识（的活动）故，（经中）曾无（有一）处说（到过），由（于）欲能（够）生（起飞心心所（法）故。
如前所说，作意有股特殊的力量，警令心心所去缘所缘境，于是心心所法就在这警觉之下，生起它的认识作用来。心心所等取外境时，明明是由作意的力量，关乐欲什么事？你们误将作意为欲，自兢是要不得的！
如（在经中佛亦曾经）说（到）诸法（以）爱为根本（的这话），岂（难道佛有这样的说法，就确定）心心所（法亦）皆（是）由爱（而）生（吗？可事实不然，心心所法，不是由爱而生的）。－－－－－－假定你们不承认爱能生起诸心心所，怎么可以说欲为诸法之本？假若你们坚执欲为法本，那么诸心心所缘从欲生，是则经说诸法爱为根本，亦应随认诸心心所缘由爱生。此既不然，彼云何尔？
有人问：既然是这样，经中为什么要说欲为诸法之本？
答：故（所以佛在经中）说，欲为诸法（之根）本（这话）者，（是）说（乐）欲所起（的）一切（善等）事业，（皆是以欲为根本的，所以欲为诸法的根本）。
所谓一切事业－－－－－－－－通于善等三性，皆为勤之所依。
或（者）说善（法）欲能（够）发（起）正勤，（又）由彼（正勤）助成（善欲所欲做的）一切善事，（是以说欲为诸善法之本。但诸善法的完成，由于精进的策动）。故（所以显扬论）论（中）说，此（欲为）勤依，（亦就是）为（欲的）业（用）。
正勤————就是精进。
欲为精进的依止，意说由于这个欲，希望所作事完成，所以就生起精进，如不完成所作事，决不懈怠的退舍。
云何（什么叫做）胜解？（就是对）于（已经）决定（了的）境，（以）印持为（它的体）性，（以）不可（以它缘）引转（动摇）为（它的）业（用）。
胜————是殊胜。
解————是理解。
坚固不拔的殊胜理解，就名为胜解。
（所）谓（胜解，就是由于）邪（教、邪理、邪证），正（教、正理、正证）等力（量，对）于所取（的）境，（经过详）审、决（断）、印（定）、持（守以后，认为这样就是这样，决没有改变），由此（以后，不论遇到怎样强有力的）异缘，（都）不能引（它）转（变原来已经决定了的理解。像这样殊胜的理解，就名为胜解）。
（由是之）故，（可见）犹豫（的）境（界），胜解（完）全（是）无（有的。不特犹豫的境界没有胜解，就是并）非（一刀两断的）审决心，亦（同样是）无（有）胜解（的）。由（于）斯（这样的道理可知），胜解（并）非（是）遍行（心所所）摄。
有说（是指有其他的论师有这样的说，就是顺正理师所说的有余师说，也就是有部说）：（有部学者认为），心、（心所）等，（在）取（它）自（己所缘）境（界）时，（根本）无（有任何东西给予）拘（阻）碍故，（想要怎么缘就能怎么缘，所以不论缘什么样的境界），皆有（有它的）胜解。（还要等待什么审决印持做什么）？
论主破斥道：彼（有部异师这一）说（法，站在本论的立场，是）非（合乎道）理（的）！
有部异师说：所以者何。－－－－是问为什么是不合理的呢？
论主回答说：（要知你们所说的不拘碍，有能不碍与所不碍的两种，试问你们所说的是指的那种拘碍？（假若是以）能不碍者（为胜解，可是我得告诉你，除了心心所外，其余的法皆是能不碍，因为凡是与心心所作增上缘的，皆不碍于心心所法的生起，所以能不碍者）即（就是）诸法故。（假若是以）所不碍者（为胜解，可是我得告诉你，所谓所不碍者，不是别的什么），即（就是）心（心所）等（的本身）故，（并不是单指心心所法中的任何一法，你为什么说是胜解）？
正理论中所说余师救说：不错，所不碍者，总指心心所法，但是当中的胜解，其力特别的增胜，因而对于心等生起，真正能够不为所碍。
论主驳斥说：（这个说法也是不对的，因为最极殊）胜（的）发起（心心所，使心心所有所活动的）者，（是）根（与）作意（二法的作用）故，（并不关胜解什么事，胜解对心心所法的生起，根本就没有什么特殊的关系）。
正理论中所说的余师又救说：不错，根与作意对心心所的生起，有着特殊的关系，但若没有胜解的力量，根与作意还是不能发起心心所的，所以我们认为由胜解增胜才能发起心心所。
论主又反驳说：（你们这种讲法同样是不对的，假）若（真如你们所说），由此（胜解的增上缘力）故，彼（根与作意才能增）胜发起（心心所法，那么），此（胜解本身也）应（当自己没有力量增胜发起心心所法，必定）复（又）待（其）余（的法方能发起心心所法）。
正理论中所说的余师又说：为什么你们要作样讲呢？
答：要知，如根与作意是心所法，须待其余的法方能发胜用，胜解亦是心所法，应当如作意一样，须待其余的法方能发胜用。
论主再次问说：（你们承不承认胜解要待余法方能起胜用？假若承认胜解要待余法才能起胜用，如是）便有无穷（过）失；（假若不承认要待余法，为什么根与作意要待胜解方能发起心心所？证知你们所说是不对的）！
云何（什么叫做）为念？（就是对）于曾（经串）习（过的）境（界，以）令心（对它）明记不忘为（它的体）性，（经作）定（的所）依为（它的）业（用）。
忆持————记忆受持而不忘失也。观无量寿经曰：“汝等忆持，广为大众分别解说。”
有人问：为什么这样讲？
答：因为念是吾人的记忆作用。
（所）谓（念，就是能够）数（数不断的）忆持曾（经）所（领）受（过的）境（界），令（心对它始终明记而）不忘失，（只要稍微一回想，立刻就会呈现在前，清楚的记得确是如此，如是念念忆持，并）能（够）引（得禅）定（的生起）故。
（由此故知，念既是依于曾习境而起的，所以对）于曾（经）未（有领）受（过的）体类境中，（完）全（是）不（会生）起念（的）。
如我们常常讲的菩提、涅盘之类的名词；在学佛的人听惯了菩提、涅盘之类，自然会在学佛行人的脑海，经常浮起菩提、涅盘的观念；设若是个一般的俗人，从来不曾听过菩提、涅盘之类的名词，在他脑海中自不会浮起菩提、涅盘的观念，证知念于曾受境起，于未受境是不起的。
体类境—————显示境有二种，就是体境与类境
境境——————就是在修行的过程当中，亲所体证到的叫做体境。如后得智缘有漏无漏的心心所等，皆是念所亲所体证得的，所以叫做体境。
类境——————不是亲所体证到的叫做类境。如后得智不能直接的亲证真如，只是间接的带相缘真如。如是所缘到的真如，只是真如体的类，所以叫做类境。
不论是体境、类境，只要是曾所领受过的，就是有念的生起，设若未曾领受过的，那就没有念生起。
有人问：对于曾经所领受过的境，如能明记不忘，固然有念的生起，那对于曾经所领受过的境，如不能做到明记不忘，是否有念呢？
答：（假）设（对于）曾（经）所（领）受（的境），不能（够做到）明记（不记忘，纵然是曾所受境），念亦不（会）生（起的。本于这个道理），故（所以）念（只属于别境心所），必（定）非（不是）遍行（心所）所摄。
在小乘学派中：
三世实有论者——————认不念是大地法之一，等于大乘所说的遍行。
可是二世无者——————认为念决不是大地法之一，亦就不得说为遍行。
有说（经部师说，说一切有部认为，心不生起则已，若）心（生）起（的时候），必（定）有念（的）俱（起。为什么？因为现在有了念的存在），能（够成）为后时（生起）忆念（的）因（缘）故。－－－－－－如吾人后时对前所曾受境，所以得能忆念不忘，就因当时有念与心俱起的关系，假定当时心起没有念俱起，后时怎么有所忆念？
论主破斥说：彼（有部所）说，（是）非（常不合乎道）理（的。为什么？因为）勿（不能）（说）于后时有（不善的）痴（心所，善的）信等（心所），前（时）亦有（因）故，（以前念为后忆念的因，就说它是遍行）。－－－－－－要知痴是染性，信是善性，两者是敌体相反的，怎么可以说为遍行，假若后来生起的染痴、善信，是由前念的染痴、善信为因，那念就如染疾、善信一样，并不是遍于诸有的，怎么可说心起必与念俱？
论主再次说：（再说）前（念）心、心所，（在取境熏习时，已经留下一种功能在本识中，足为后时有忆念因，还要今念顺生后念做什么）？
或（者凭于）想（心的）势力（强盛），足为后时忆念（之）因故，（为什么要等今念后念方生？如实的说，有了想像力，后时忆念得生，所以无劳别念）。
云何（什么叫做）为定？（就是对）于所观（之）境，令心专注（在这个境界上，使心安定的）不（外分）散，为（它的体）性，（以）智依为（它的）业（用）。
有人问；怎样得以令心专注？如何会的抉择智生？
答：（就是所）谓（于日用寻常境中，用心予以仔细）观（察，看看什么是有功）德（的，什么是有过）失的，什么是非德非失的）俱非境，（在此三类境）中，由（于）定（力）令心专注（在这些上面），不（致让心有所）散（乱）。依斯（无有散乱的定心安住），便有决（断和拣）择（的）智（慧）生（起来。无须再从他人的口角边，舍取他人的牙慧）。———真正的抉择智，决不是从舍取他人的牙慧来，而是从不散乱的定来。
论主再次说：（所谓）心专注（的这句）言（话），（意思是）显（示我们的这一念心），所欲住（在什么境界上），即（就）便能（够）住（在什么境界上，其心非常柔顺听招呼，并）非（是）唯（独只安住在）一境（界上）。
不尔－－－－－（假定不是这样的话，而唯独只安住在一境界上，那在）见道（位上用功的行者），历观诸（四）谛（八忍八智的十六行相时），前后（诸）境（各各差）别，（并不是独一无二的境界，既然没有专注，念念转深转进，就）应（当）无（有平）等持（心的三昧，可是事实不是这样，见道位上行者，虽是历观诸谛，前后境界有别，仍然有其等持，可见所说的专注，决不是独指一境）！
【见道】
又作见谛道、见谛。为修行之阶位。与修道、无学道合称为三道。即指以无漏智现观四谛，见照其理之修行阶位。见道以前者为凡夫，入见道以后则为圣者。其次，见道后更对具体之事相反覆加以修习之位，即是修道，与见道合称有学道。相对于此，无学道又作无学位、无学果、无学地，意指既入究极之最高悟境，而达于已无所学之位。依小乘佛教，以修三贤、四善根等之准备修行（七方便）为始者，能生无漏智，而趋入见道。大乘则以初地为入见道，故称菩萨之初地为见道，第二地以上为修道，至第十地与佛果方可称无学道。密教以始生净菩提心之位，称为见道。以无漏智明白判断道理者，称为决择（决断简择），见道为决择之一部分，故称为决择分。
又悟入涅盘之境界或欲达到涅盘之圣道皆是正性，故特称见道为正性。又因所有之圣道皆令离烦恼，称为离生，见道令离异生（凡夫）之生，故特称见道为离生；是故见道又称正性离生、正性决定（决定必趣涅盘之意）。见道所断（又作见道断、见所断）之烦恼，略称见惑；修道所断（又作修道断、修所断）之烦恼，略称修惑。
（一）在一切有部，现观见道苦、集、灭、道四谛之无漏智有二种，即能断见惑之无间道智与证断四谛真理之解脱道智。以其所观察之对象，复可分为八忍八智之十六心，即观欲界苦谛所得之苦法智忍（无间道之智）、苦法智（解脱道之智），观色界、无色界苦谛所得之苦类智忍、苦类智；观欲界集谛所得之集法智忍、集法智，观上二界集谛所得之集类智忍、集类智；观欲界灭谛所得之灭法智忍、灭法智，观上二界灭谛所得之灭类智忍、灭类智；观欲界道谛所得之道法智忍、道法智，观上二界道谛所得之道类智忍、道类智。以此十六心（刹那）现观谛理，称为圣谛现观。其中以前十五心属于见道，特称见道十五心；道类智已一度观遍四谛法，故属于修道之范围（如表）。对于三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合为八十一品，乃指断修惑之修道过程。对于次第证者而言，见道为预流向，故于第十六心（道类智）证初果（预流果）；然对异生位（凡夫位）之超越证者而言，彼等以世俗智修有漏之六行观，业已断除修惑之一部分，故应其程度可于第十六心证得初果、第二果（一来果），或第三果（不还果）。修道，则指以上之果位乃至阿罗汉向之间之阶段。
无学道，即证得阿罗汉果位，依其能力根机之高低，可分退法乃至不退法等七种阿罗汉，此外再加独觉、佛，或慧解脱、俱解脱二者，称为九无学。再者，无学之人可完成无学正见乃至无学正定等八圣道，以及无学解脱、无学正智等十种无漏法（十无学支）。又钝根者于见道称为随信行，于修道称为信解，于无学道称为时解脱；利根者于见道、修道、无学道则分别称为随法行、见至、不时解脱。
（二）经量部或成实论，以八忍八智之十六心全属见道，故主张十六心见道（又作十六心见谛）之说。而犊子部认为每一谛皆具有法智、法忍、类智三心，故主张十二心见道之说，至于第十三心，则指最后之道类智于前刹那再续起者，或于一刹那之际，再观所有四谛之心，故第十三心以后为修道。此外，大众部立顿现观之说，即于一刹那间遍观四谛，或立一时顿现观说，先总括而观，其次详观，故生二刹那之悟境；相对于此，有部说渐现观。
（三）唯识宗分见道为真见道、相见道二种。真见道证唯识理，可引生根本无分别智，证悟真如之理，为断烦恼障、所知障之分别随眠烦恼之位。以上谓一心真见道说（又作顿证顿断说），以此为正义。相见道证唯识相，为于真见道后生后得无分别智，再观真如理之位，分为三心相见道与十六心相见道二种。三心相见道，即作三心，观非安立谛（观二空真如，非观四谛差别）之境，即：（1）观察自己之肉体，体证我空。（2）体证法空，证诸法皆无实体。（3）观察自他之所有有情及一切物，而体悟我空与法空之理。十六心相见道，即作十六心，观安立谛（观四谛之别相）之境。三心相见道含摄于真见道，故称三心真见道说（又作渐证渐断说）。见道行人已断见惑，得无分别智，然仍残留余障，故须于修道位再经数度修习无分别智，依序断除十重障，以至于第十金刚无间道断尽烦恼障与所知障之种子，而证得无学果。以上三道若配合五位，则见道当配于通达位，修道当配于修习位，无学道当配于究竟位。
【八忍八智】
谓于“见道”观四谛，而生无漏之忍、智，各有八种。亦即见道之十六心。又作八忍八观。所谓八忍，其中前四者忍可印证欲界之四谛，即苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍等四法忍；后四者忍可印证色界、无色界之四谛，即苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍等四类忍。以此八忍正断三界之见惑，故为无间道。见惑既断，观照分明，则为八智，即苦法智、集法智、灭法智、道法智、苦类智、集类智、灭类智、道类智等，是为解脱道。忍者智之因，智者忍之果。
见照四谛真理之修行阶位。无漏智，即断除欲界、色界、无色界等三界之烦恼，而证得佛教真理（出世间智）之智慧。现观，即透过禅定，不经语言文字等概念，而使佛教真理直接呈现于面前的一种认识方法。此类认识方法，于小乘佛教中，特以四谛作为认识对象，称为“圣谛现观”，亦即次第观三界之四谛：先缘欲界之“苦谛”而观之，乃生起无漏之“法忍智”，其后又生起“法智”；次缘色界、无色界之苦而观之，生起“类忍智”、“类智”；准此，集、灭、道等三谛亦各生四智，则现观四谛，共成十六种智慧。
据俱舍论卷二十三贤圣品载，此十六心即：（一）苦法智忍，现观欲界之苦谛，断除迷惑苦谛之见惑。（二）苦法智，现观欲界之苦谛，印证苦谛之理。（三）集法智忍，现观欲界之集谛，断除迷惑集谛之见惑。（四）集法智，现观欲界之集谛，印证集谛之理。（五）灭法智忍，现观欲界之灭谛，断除迷惑灭谛之见惑。（六）灭法智，现观欲界之灭谛，印证灭谛之理。（七）道法智忍，现观欲界之道谛，断除迷惑道谛之见惑。（八）道法智，现观欲界之道谛，印证道谛之理。（九）苦类智忍，现观上二界（色界、无色界）之苦谛，断除对苦谛之见惑。（十）苦类智，现观上二界之苦谛，印证苦谛之理。（十一）集类智忍，现观上二界之集谛，断除对集谛之见惑。（十二）集类智，现观上二界之集谛，印证集谛之理。（十三）灭类智忍，现观上二界之灭谛，断除对灭谛之见惑。（十四）灭类智，现观上二界之灭谛，印证灭谛之理。（十五）道类智忍，现观上二界之上道谛，断除对道谛之见惑。（十六）道类智，现观上二界之道谛，印证道谛之理。
概括而言，现观欲界四谛之智，称为法智；现观色界、无色界四谛之智，称为类智。又所谓“类”，类似、相似之意，即谓其类似于先前的欲界之法。法智与类智复各有“忍”与“智”，合为“八忍八智”。所谓忍，即以“忍”（忍许、认可）来断除烦恼，如“法忍”、“类忍”，均属于无间道；所谓智，即以“智”来印证真理，如“法智”、“类智”，均属于解脱道。无间道与解脱道皆为修行佛道、求得涅盘解脱的“四道”之一。上记谓“忍”属于“无间道”者，盖因于此阶段，正处于忍许、认可四谛之理，而丝毫不被惑体障碍间隔之故；谓“智”属于“解脱道”者，盖因既已了知四谛之理，自然即断除惑体而得解脱。又十六心之中，前十五心属“见道”修行果位之预流向，又称十五刹那；后一心则属“修道”之预流果。
论主再次说：（即或纵然唯是一境，假）若（散心别缘而）不系心专注（于这个）境位（上，随境而缘的转入转深），便（也是）无（有）定（生）起（的。根据如上所说，定心所只可说为别境的一种），故（所以并）非（是）遍行（心所所摄）。
有说（顺正理师说），尔时－－－－（当散乱心生起的时候，虽然说没有系心专注一境，但）亦有定（的生）起，（不过这时候所起的定）相，（只是其行相极为）微（细幽）隐（的，不是粗心的人所能觉察得到的）。
应说诚言。－－－－－这是论主逼迫正理师，要他们说实在话，就是散乱心到底怎么会有定的？你们要老实的坦白的说出来，让我们知道散乱心等时确实是有定起的，不要吞吞吐吐的含糊其辞，不然，散乱心中有定的生起，是很难令人心服的！
论主破斥说：（假）若（你们正理师，认为）定（有股力量），能（够）令心、（心所）等和合，（共）同（去）趣（向）一境故，（所以说定遍一切心），是（属于）遍行（心所所摄。这在道）理（上），亦（是）不（对的）然。（为什么？因为心心所和合而趣一境），是触（的作）用故，（根本与定没有什么关系，怎么可说定是遍行？由此故知，定并非在一切心当在皆有）。
论主又说：（假）若谓（说）此定（有股力量，能够）令（一）刹那顷（的一念）心，（安住在某个境界上，使心）不（改）易（其所）缘，（缘这个境就缘这个境），故（所以是属于）遍行（所）摄。（你们这样讲），亦（是）不应（道）理（的。为什么？因为）一刹那心，（在时间上说，是极短暂的），自（然在）于所缘（的境界上，是）无（有变）易（的意）义故，（为什么必要待定然后方无改易）？
不易缘————不改变所缘的对象。
一念于一境所以自然无有改易，因为同在一刹那中，决不可能缘此而又更缘于彼。当正缘此一境界时就只级缘此一境界，要想另缘一个境界，必须到第二刹那才可做到。正因如此，所以经中或说心如猿猴，或说心如电光，从来没有住相，怎么可说为定？
论主再次说：（假）若言（说）由（于）定（有一种力量，能够令）心取（于）所缘（的境），故（所以定是属于）遍行（所）摄。
论主破斥说：彼（顺正理师这样所说），亦（是）非理（的。为什么？因为只有）作意（才能够）令心取（于自己）所缘（的）境故，（不是定的力量，如前面已有说）。
有说————是指经部师说，经部师中有一派说：诸心所法可以说为实有的，只有受、想、思的三者，最多受兼触的一分，其余信等、贪等诸心所法，其体唯是一思，只有定心所，经说为心。
（经部师说），此定（的）体，（不是别的什么），即（就）是心。（为什么？因为佛在）经（中所）说（的三学，其中定学就说）为心学，（还有静虑支中所说令）心一境（为）性故，（当知此就是指的定。心学也好，心一境性也好，如果离开了心是无所有的）。
论主破斥说：（你们）彼（经部师所引的经，并）非（能够作为）诚（确实）证（明定就是心。为什么？因为经中作如是说，是）依定（收）摄（那散乱的）心，令心（专注于）一境，（所以经中）说彼（定学就是心学，或者令心专注一境为性之）言（话）故。（但并不是说此定的体就是心）。————此说不过是收摄奔放不已的心，不要让它不断的向外奔放，并不就是心，如把摄心的定认为就是心，那是绝对的错误！
论主又说：（同时还要知道的，就是在三十七道品中的五）根、（五）力、（七）觉支、（八圣）道支等（内，都）摄（有此定。（如五根中有定根；五力中有定力；七觉支中有定觉支；八正道中有正定，证知定离开心是有它独立自体的，绝对不能说定就是心。犹）如念（心所和）慧（心所）等（一样，各有各的独立自体，并）非（念、慧等）即（就是）心故。
宗：定非即心
因：根力觉支道支等摄故
喻：如念慧等
念慧既然各别有性，此定当亦如此，怎可说定即心？
云何（什么叫做）为慧？（就是对）于所观（之）境，（以）简择为（它的体）性，（以）断（除）疑（惑）为（它的）业（用）。
有人问；如何观察抉择？断诸疑惑？
答：（所）谓（观察、抉择，就是在对诸法的）观观（中，什么是有功）德（的，什么是有过）失（的，什么是非德非失的）俱非境，（在此三类境）中。由（智）慧（的）推求（简择，而）得决定（性的认识，认为德、失、俱非诸境中，确实是如此的）故。
【观察】
对境之系念，以智慧照察，正念观彼，如实修行，称为观察。与“观”之义同。往生论注卷下解释观察之字义（大四○·八三六上）：“心缘其事曰观，观心分明曰察。”华严经探玄记卷十谓，观察有内心照察与举目眄视二义。
【简择】
即选择。指依智慧力作正确之判断，以舍伪取真。“简”与“择”，均为选择、分别之意。以智慧来简择一切诸法之力，即称为择力。又由简择力而得灭谛涅盘，即称为择灭。此外，为师者从众弟子中选择、分别何人堪受教法、何人不堪受教法，则称为简器。器，即根器、根机之意。
《八识规矩颂讲记》说“世间万有一切诸法，无可否认的，有善有恶，有染有净，有德有失，有邪有正。但是其间的差别怎样，不是随我人的好乐，要怎么说就成为什么，而是需要智慧的辨别抉择，方能划分它们之间的界限，假定没有慧的辨别抉择，所谓邪正、德失、染净、善恶，势必混成一团的难以区分。世间有很多人所以俯仰由人，病在自己没有抉择的慧力。正因慧是对境的抉择，所以不论对什么认识，总能达到决定性的程度。不致对它犹豫不决的，迷糊不清的，所以名慧”。
论主又说：（像这样的简择慧，唯有在明解的观境中可以生起，假若是在）于非（所）观境，（或者是在于）愚昧心中，（或者是在无明等惑染正炽盛时，皆是）无（有此）简择（慧的）故，（所以此慧也并）非（是属于）遍行（所）摄。
有说（顺正理师说，不但在观德、失、俱非境中，有简择的决定慧生起，就是在）尔时————（非观境与愚昧心中，同样）亦有（简择）慧（的生）起。
论主问道：既然在非观境与愚昧心中，同样也有简择慧的生起，为什么一般人所不知呢？
顺正理师回答说：（在非观境与愚昧心中，有简择慧，一般人所以不知），但（因慧的行）相，（极为）微（细幽）隐，（不是为一般人所能见得到的，不是说无有简择慧）。
论主再次破道说：（一般人不知道有慧，你这个为）天（人所怜）爱（的人，是）宁（怎样）知（道在非观境与愚昧心中，有简择慧的生起）？
顺正理师回答说：（这不是我们自己的意思，是有教为证，如）对法（论藏中）说，（此慧）为大地法故，（既然为大地法，当然就可遍一切）。
而小乘的大地法相当于大乘的遍行。
对法———————指小乘的俱舍、六足、发智等诸论。
【对法藏】
（一）三藏之一。即指论藏。对法，即论典。汇集一切论典，称为对法藏。
（二）即世亲所造之俱舍论。梵名阿毗达磨俱舍，译作对法藏。对法，指六足、发智等诸论；藏，指俱舍论。以俱舍论含摄六足论、发智论等之妙义，故称之为对法藏。俱舍论卷一：由彼对法论中胜义入此摄故，此得藏名。”
论主再破斥说：诸部对法（论本身），展转（互）相违（背，没有一个定准，也非佛陀所说），汝等（你们）如何（怎么可以）执（着对法论所说以）为定量（认识事物的标准呢）？
如俱舍论说愚痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举六者为大烦恼地法，欲等触等以地相较，因为俱遍诸地的，当然亦得名大地法，但若以欲等与触等相较，那就不可相提并论，怎么可说欲等为大地法？亦即怎么呆说为遍行？且所谓遍行是通四一切的，别境止通二一切，如何相比？
论主又说：（要知），唯（独）触、（作意、受、想、思）等五（法），经（中才）说（为是）遍行。（至于有的地方）说十（遍行，那并）非（是）经（中所说的。经中没有这样说，你们硬要这样说，那就违背契经。作为佛子，违背契经，怎么可以？所以你们）不应（当）固执（欲等五法是遍行心所）。
有人问；为什么不可这样固执？
答：然（然）欲等五（法，并）非（是）触等（五法）故，（所以欲等五法决）定非（是）遍行（心所。犹）如（善法的）信（等、烦恼的）贪等（一样，并不是遍行心所）。
子二、广辨现起
前面又详细的个别解说了五别境心所
现在再来广辨此五心所的是否俱起，论到此五法的俱起，有两家不同的说法：
有义（第一家说），此（欲等）五（心所，彼此决）定（是能）互相资（助的，任）随（那）一（个心所生）起时，必（然）有（其）余（的）四（个心所与它俱起。唯有如此互相资助，方有它的作用活动，假定有个心所不起，其余四个心所皆不得起）。————相传此是安慧论师之义。印度一般学者都认为此说不对而予以痛责！
《述记》云：“又若有境非曾所受，但闻此胜名即生希欲，如何有念？不专注故，如何有定？不印是非，亦无胜解，故必不俱”。
所以说五并生，在道理上讲，不论怎样，都是说不过去的！
有义（第二家说，欲等五心所，或俱或不俱，那是）不（一）定（的。为什么？因为在）瑜伽（论第三卷中曾）说：此（五个心所，在一切性、一切地、一切时、一切俱的）四一切中，无（有）后（面的一切时、一切俱的）二（一切）故，（所以知道不一定俱有）。————此是护法论师所说。
有人问：欲等的行相不俱境，说它们不俱起，固然没有话说，但五者的自体是俱有的，为什么不说它们相俱？
论主回答说：又（如瑜伽论五十五卷中）说：此（欲等）五（心所，是）缘四（种）境（而）生（的）。所缘（的四境及）能缘（的五法，皆）非（决）定俱（起）故。
所缘四境——————就是欲缘所乐境而得生起；胜解缘决定境而得生起；念缘曾习境而得生起；定、慧缘所观境而得生起。
能缘五法——————就是能缘的心识随所缘境转，彼此怎么可以同时俱起？
有人问：照这样说来，此义究竟如何？
答：应（当）说此（欲等）五（法，缘四境而生起时）：或（者有）时（唯生）起一（个。所）谓（在）于所乐（境上），唯（独生）起希望（的欲心所）；或（者有时在）于决定（境上），唯（独生）起印解（的胜解心所）；或（者有时在）于曾习（境上），唯（独生）起忆念（的念心所）；或（者有时在）于所观（境上），唯（独生）起专注（的定心所）。
有人问；所观的境界，明明是定、慧同起皆缘的，为什么独言唯起专注的定？
论主回答说：（所）谓（有些）愚昧类（的行者），为（了）止（息）散（乱的）心，虽（然能够）专注（于）所缘（的境，然）而（并）不能（够有所）简择，（这是有功德的、这是有过失的、这是非德非失的俱非境，无有这些的分别，这是）世（间一般人所）共知（的），彼（愚昧类的行者，所以是）有定无慧（的）。
有人又问：愚昧者心中既然无所简择，此境又为什么叫做所观？
论主回答道：（原因是）彼（诸愚昧行者，当他们在）加行位（上时，亦曾）少有闻思（简择。如曾经听过善知识的教言，思惟过所曾听过的义理，以此闻思，慧力便能缘境），故（所以）说（此）等持（定）（所）缘（的境，亦叫做）所观境。（像这样名为所观，又有什么不可）？
或依多分故说是言————是第二种的解释，谓此所观境，除有少分是有定无慧的，但多分行者是定慧俱起的，所以说定境名为所观。
论主又说：或（者）依（所观之境），多分（行者是定慧俱起的），故（所以）说是（等持缘所观境之）言。（犹）如（欲界）戏忘天（的天人一样，终日只是一味）专注（游戏玩乐）一境，（甚至到达亡命的程度，根本谈不上还有什么正念现前，所以有时或生）起贪（心，有时或生起）嗔（心）等，（像这样的唯有专注而无简择，出于愚痴的多，当然就只）有定，（而）无慧（的）。诸如是等（的有定无慧），其类（可说是很多的，多得真是举不胜举，所以说）实繁。
论主又说：或（有掉举多的行者，在）于所观（的境上，只有慧而无定，像这样的，那）唯（独只有生）起简择（的慧。所以说一个有情，掉举增盛，就）不（能）专注（一境，他们总是那样）驰散（其心），推求（诸法法相，或者又分别诸法事理，以致有慧无定，这亦是世间人所共承认的）。
或时起二——————是说对境一次，生起两个心所，合十次所起的心所，共计有十个二。
今论文中，只举前两个二及后一个二，超略中间的七个二。
（如是此欲等五法），或（者有）时（生）起二（个。一、就是所）谓（在）于所乐、决定境中，（生）起欲（及）胜解（的两个心所；二）、或（者在）于所乐、曾习境中，（生）起欲及念（的两个心所；（三、谓于所乐及所观境中，生起欲及定的两个心所；四、谓于所乐及所观境中，生起欲及慧的两个心所；五、谓于决定及曾习境中，生起胜解及念的两个心所；六、谓于决定及所观境中，生起胜解及定的两个心所；七、谓于决定及所观境中，生起胜解及慧的两个心所；八、谓于曾习及所观境中，生起念及定的两个心所；九、谓于曾习及所观境中，生起念及慧的两个心所）；十）、如是乃至（在）于所观境（中，生）起定及慧（的两个心所。像这样的总）合（共）有十（个）二（数）。
乃至————就是超略中间的七个二数。
或时起三——————是说对境一次，生起三个心所，合十次所起的心所，共计有十个三。
今论文中，只举前一个三及后一个三，超略中间的八个三。
（如是此俗等五法），或（者有）时起三（个，一、就是所）谓（在）于所乐、决定、曾习（境中，生）起欲、（胜）解、念（的三个心所；（二、谓于所乐、决定、所观境中，生起欲、胜解、定的三个心所；三、谓于所乐、决定、所观境中，生起欲、胜解、慧的三个心所；四、谓于所乐、曾习、所观境中，生起欲、念、定的三个心所；五、谓于所乐、曾习、所观境中，生起欲、念、慧的三个心所；六、谓于所乐、所观境中，生起欲、定、慧的三个心所；七、谓于决定、曾习、所观境中，生起胜解、念、定的三个心所；八、谓于决定、曾习、所观境中，生起胜解、念、慧的三个心所；九、谓于决定、所观境中，生起胜解、定、慧的三个心所）；十）、如是乃至（在）于曾（习）、所观（境中，生）起念、定、慧（的三个心所。像这样的部）合（共）有十（个）三（数）。
乃至————就是超略中间的八个三数。
或时起四————是说对境一次，生起四个心怕，合五次所起的心所，共计有五个四。
今论文中，只举前一个四及后一个四，超略中间的三个四。
（如是此欲等五法），或（者有）时（生）起四（个。一、就是所）谓（在）于所乐、决定、曾习、所观境中、（生）起（欲、胜解、念、定的）前四种（的心所；（二、谓于所乐、决定、所观境中，生起欲、胜解、念、慧的四个心所；三、谓于所乐、决定、所观境中，生起欲、胜解、定、慧的四个心的；四、谓于所乐、曾习、所观境中，生起欲、念、定、慧的四个心所），五）、如是乃至（在）于（决）定、曾习、所观境中，（生）起后（面的胜解、念、定、慧的）四种（心所。像这样的总）合（共）有五（个）四（数）。
乃至——————就是超略中间的三个四数。
或进时起五——————是说对境一次，五个心所并起。
（如是此欲等五法），或（者有）时（生）起五（个。就是所）谓（在）于所乐、决定、曾习、所观境中，（同时）具起（欲、胜解、念、定、慧的）五种（心所）。
有人问：心心所法同一所缘，如何此五心所缘四种境别，认为它可以同时俱起？
答：事实境体只是一个，但望能缘别义分为四种。如缘一个色法，对它有所希求，就是所乐的欲，对它有所决定，就是所生胜解，对它有所明记，就是曾所习念，对它有所定注慧择，就是所观定慧。
如是（在）于四（种境中，生）起欲等五（心所），总别合有三十一句。
一次生起一个心所的有五次
一次生起两个心所的有十次
一次生起三个心所的有十次
一次生起四个心所的有五次
一次生起五个心所的有一次
所谓总别——————起一至四名之为别，合起五种说名为总。
如是总别合计，共有三十一次。
（如是五别境心所，不说在无心位不会生起，即）或（在）有心位（中，此）五（个心所亦有）皆不（生）起（的）。如非（所乐、决定、曾习、所观的）四境（现前时，而在于散乱、疑惑境等）率尔堕心（所起的六识以）及藏识（相应）俱（起的心所，皆是没有欲等五心所的。像）此类（的说法并）非（只有）一（种，而是很多很多的，其例举不胜举）。
子三、分属诸门
有人问；五别境心所在诸心识中，究竟与那些心识相应？
答：第七（识与第）八识，此别境五（心所，是否俱有，是）随（其）位（次而）有无（的。这）如前已（经）说（过）。－－－－－－如第八识在有漏位上，五别境是决定无有的，第七识在有漏位上，唯独有一个慧心所与之相应；可是到了无漏位上，七八二识皆有五别境心所相应。
（至于）第六意识，（不论是在有漏或无漏的）诸位（当中，皆）容（许）俱（有此五别境心所。为什么？因为）依（已）转（依或）未转（依），皆不遮（碍它的生起）故。－－－－－－如果说有不同；就是在未转依的因位当中，或五别境心所俱起，或是五者各各别生；若是到了已转依的果位当中，那就一向都是五者俱生。
至于前五识，有二师说法不同：
有义（第一家说，前）五识，此五（别境心所）皆无。
为什么？
一、（因为前五识的缘境，是）缘（现在的）已得（之）境，（并不缘未得之境，所以）无（有）希望故，（当然就没有欲心所相应）。
二、（因为前五识的缘境，是任运而缘），不能（对境有所）审（察）决（定，所以）无（有）印持（的作用）故，（当然就没有胜解心所相应）。
三、（因为前五识是）恒取（现在）新（鲜的）境，（不缘于过去的旧境，所以）无（有）追忆（的作用）故，（当然就没有念心所相应）。
四、（前五识的）自性（是）散动（的，对于某个境界，不能有所专注，所以）无（有）专注（的作用）故，（当然就没有定心所相应）。
五、（因为前五识只有自性分别），不能（有所）推（求）度（量，由于不能推度，所以）无（有）简择（的作用）故，（当然就没有慧心相应）。
有人问：五识在因果位，特别是在最高的佛果位上，如真没有别境中慧，是则天眼天耳二通又怎样解？
答；不错，佛果位上是有如此二通的，但这是意识所相应的慧，不是前五识所相应的慧，五识根本没有慧心所相应的，试问何来的慧？
有义（第二家说，前）五识（是）容（许）有此五（别境心所相应的）。－－－－－最大的理由：因前五识的生起活动，是随第六意识而生起的，亦即要依第六意识才能起用，所以与第六意识相应的五别境心所，亦得诱发前五识对所缘境，于希望境起欲，于决定境起胜解，于曾习境起念，于所观境起定及慧的功能作用，因而此五得与前五识相应。
五识在意识有着增上希望未来境的时候，由于意识境上希望的力量强，不容五识有生起希望等，固然可说五识不有五别境。
（前五识对于所缘的境），虽（然）无（有像第六识那样，对）于（未来的）境，（生起）增上（强烈）（的）希望，（但在第六识的导引下，然）而（亦）有微劣（弱）乐境（希望）（的意）义故，（所以容有欲心所相应；前五识对）于（所缘的）境，虽（然）无（有）增上（强盛）（的）审决（深思和判断），（然）而（亦）有（它）微劣（弱）（模糊）印（象外）境（的意）义故，（所以容有胜解心所相应；前五识）虽（然）无（有）明记曾习（的）境体，（然）而有（它）微劣（弱）（的忆）念（外）境类故，（所以容有念心所相应；前五识）虽（然）不（能（像第六识那样，）作意系念（于）一境，（然）而（亦）有（它）微劣（弱）（的）专注（一境之）义故。（杂集论中虽然有）遮（遣有漏五识能入三摩四多）等引（之定）故，（而）说（前五识的体）性（是）散动（的，但并）非（没有）遮（遣有漏五识通于散位的三摩地）等持（之定），故（所以前五识）容（许）有定（心所的相应；（等持通于定位及散位，只是专注境的意思；等引唯独定心作意专注）前五识）虽（然对）于所缘（的境），不能（进行）推度（理），（然）而（亦）有（它）微劣（弱）（的）简择（之）义故，（所以容有慧心所相应）。由（于如）此，（所以）圣教（瑜伽论六十九卷中）说：眼耳（二）通，是眼耳（二）识，相应（的）智性（慧），（眼耳二识既然有简择的慧，那么其）余（的鼻、舌、身）三（识），准（于）此（眼耳二可知，亦是）有慧（相应的，当然亦是）无（有过）失（的）。
有人问道：眼有天眼通，耳有天耳通，说它们有慧，自还不有什么问题，鼻舌身三识既没有它们的神通，怎么可以亦说它们有慧？
答：当知眼耳二识的取境，是取的不至境，亦即是离中知的，若见若闻要有怕距离，方能取到所要取的境界，所以圣教中说它们有通；至于鼻舌身三识的取境，是取的至境，亦即是合中知的，若嗅若尝若觉要没有距离，根境密切的接触，方能取到所要取的境界，所以圣教中没有说到它们的神通，虽说没有通，但与境相合既然有知，那就不妨说它有慧。五识所有的慧，说它是生得慧固可，说它是加行慧亦可。
（假若还）未（得到）自在位，此五（别境在五识中，或者说它是有），或（者说它是）无，（那是没有一定的，如果比较起来，没有的时候多，有的时候少；假若是已）得（到）自在（位的）时（候，那么）此五（别境心所在五识当中决）定（是）有（的）。
有人问：为什么到了自在位的时候，此五别境心所在五识当中决定是有的？
（答：因为到了自在圣位的五识）：
一、（对一起所）乐观（的）诸境，（不但不是无所希求，而是）欲无（所）减（的）故，所以有欲心所）。
二、（对于所）印（持的）境（界，不但不是无所审决的，而是）胜解常无（所）减（的）故，（所以有胜解心所）。
三、（对于所）忆习曾受（的境界，不但不是无所追忆的，而是）念无（所）减（的）故，（所以有念心所）。
四、又佛（所有的）五识，（是能）缘（于过去、现有、未来）三世（的）故，（如）如来（在行、住、坐、卧当中），无有不（是在）定心（当中的）故，（所以证知是有定心所相应的）。
五、（前）五识皆有（成所）作事智（的）故，（所以证知是有慧心所相应的）。
五别境的诸位有无，上面已经说明
现在续继所要讲的是，五别境与诸受的相如如何？
问：此别境五（心所，在五受当中，究竟是与）何受相应？
关于这个问题，在学者之间，有两派的说法不同：
有义（第一家说），欲（心所，在五受当中，与喜、乐、舍）三（受相应），除（去）忧、苦（二）受。（为什么）？以（因为）彼（忧、苦）二（受的）境，并）非（是人们）所（好）乐（的）故。（由于这二境是逼迫法，受到强有力的逼迫，才会使人感受到痛苦，可是欲所缘的是自己所乐意的，不是乐意的对象，那是无所希求的，所以不与忧、苦二受相应）。
（至于其）余（胜解、念、定、慧的）四（个心所，则）通（于忧、喜、乐、舍的）四（受相应，于五受中）唯（独）除（去）苦受。
有人问；五别境为什么不与苦受相应？
答：以（因为）审决、（明记、专注，简择）等（的作用，为）五识（活动是所）无（有的）故，（而五识是苦受所摄的，五识既不与胜解等四心所相应，苦受当亦不与五识相应）。
有义（第二家说，别境）一切（皆与）五受相应。
有人问；别境五说它与乐、喜、舍三受相应，这是不有问题的，说它与忧、苦二受相应，怎么可以呢？
1、怎么会与忧受相应？
答：（大）论（五十七与对法论第十卷）说：忧根（对）于无上（妙）法，（有）思慕（思念）愁戚（忧虑悲哀）（自己业障太重，不能即时证得，现在）求欲证（得无上妙法）故，（像这样的忧根对于无上法思慕欲证，是属于愁戚所摄。由此故知，善法欲是与忧受相应的。怎么可说没有忧受相应）？
2、怎么会与苦受相应？
答：（如在地狱全，饿鬼、畜生二趣少分的）纯受苦（的）处（地方），（感到苦痛的逼迫难以忍受，自然而然的）希求解脱（那样的痛苦，希望不再受那样的痛苦逼迫。像这样的，就是欲与苦受相应。怎么可说没有苦受相应）？－－－－－－－由此故知，厌苦欣乐皆属于欲，所以欲与忧、苦二受得相应。
（至于）意（识）有苦根（相应），前（面我们）已（经）说（过了）故，（在此我们不再重述）。
（对法）论（第七卷与瑜伽论五十九卷中）说：贪爱（能与）忧、苦（二受）相应（的。当知）此贪爱俱（起时），必（定）有欲故。（由此证知，欲是与忧、苦二受相应的）。
贪必爱好希求自己所乐意的境界，所以知道必有欲俱，欲求自己所要得的东西，不是那么容易垂手而得的，而是要经过不断的追求，在追求的过程中，既忧愁怕不能得到，亦感受相当的痛苦，所以证知欲有忧、苦相应。
（还有）苦根，既（然）有意识（与之）相应，那其余的与意识相应的）审决（的胜解，忆习的念，专注的定，简择的慧）等四（者，与）苦（相应）俱（有，试问又有）何（什么）（过）咎（失）？
审决——————是指的胜解。
忆习——————是指的念。
专注——————是指的定。
简择——————是指的慧。
又（不但意识相应的是如此，就是前）五识（相应）俱（有的，当知同样）亦（是）有（极为）微细（的）印（持）境（的胜解；曾习境的念；所观境的定、慧）等四（境。关于这个）义（理），如前（面已经）说（过）。由（于如）斯（这样），（所以）欲等（五别境心所，皆与）五受相应。
印持境——————指的是胜解。
曾习境——————指的是念。
所观境——————指的是定、慧。
上来依于论文逐难分别五别境与各方的关系：
（当知）此五（别境心所），复（还可以）依（于三）性、（三）界、（三）学、（三断、有漏无漏、报非报）等诸门分别，如理应当善）思（惟，不难可以了知）。
三学——————是指有学、无学、非有学非无学。
三断——————是指见所断、修所断、非二断。
报非报—————是指果报、非果报。
三学：
【有学】
又称学人。即指为断尽一切烦恼，而修学无漏之戒、定、慧，及择灭之理者。亦即佛弟子虽能知见佛法，然尚有烦恼未断，必须有待修行学习戒、定、慧等法，以断尽烦恼，证得漏尽，以其尚有法可修学，故称有学。在小乘之四向四果中，前四向三果之圣者为有学，惟证得阿罗汉果之圣者，以其无法可修学，故称为无学。
有学共有十八类，称为十八有学或十八学人，据中阿含卷三十福田经所举，即：随信行、随法行、信解、见至、身证、家家、一间、预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、中般、生般、有行般、无行般、上流般等十八类。
无学
有学之对称。又称无学位、无学果、无学道、无学地。指断尽一切烦恼，已得阿罗汉果者。若已知佛之教法，但未断惑，尚有所学者，称为“有学”。反之，已究佛之教法，无惑可断，亦无可学者，则称为“无学”。声闻四向四果中，唯阿罗汉果为无学，余四向三果为有学。
【三断】
断，乃断缚离系而得证之义。三断指：（一）（一）见所断，即于见道之位所断之法。又作见道所断之法、见断。（二）修所断，即于修道之位所断之法。又作修道所断之法、修断。（三）非所断，即非见道、修道之位所断之法。又作非所断之法、非断。
大、小二乘对三断之解释略有出入，兹就小乘之观点而论，据俱舍论卷二、品类足论卷二等所举，三断指：（一）见所断，谓声闻初果之人，断惑见理，称为见道；因其断除八十八随眠，及与之俱有之法与随行之得，故称见所断。（二）修所断，谓声闻第二果、第三果之人，修真断惑，称为修道；因其断除十五界（十色界及五识界），及其余之有漏法（八十一品之惑），及与之俱有之法与随行之得，故称修所断。（三）非所断，谓声闻第四果之人，三界烦恼皆已断竟，证得无漏果，而无惑可断；亦即有为、无为一切之无漏法，称为非所断。又十八界中，意根界、法境界、意识界等三界通于三断，其余之十五界唯限于修所c。
次就大乘之观点而论，据大乘阿毗达磨杂集论卷四、瑜伽师地论卷六十六等所举，三断指：（一）见所断，即分别所起之染污之见、疑、见处、疑处，及于见等所起之邪行、烦恼、随烦恼，及见等所发之身语意业，与一切恶趣等之蕴、界、处，是为见所断。（二）修所断，即得见道之后，与见所断不同之诸有漏法；亦即断除分别所起之染污之见等以外，其余之诸有漏法，是为修所断。（三）非所断，即诸无漏法；亦即以出世圣道之无为法，证得无学位，而于无学身中之清净自性所发之身、语业，是为非所断。又十八界中之七心界，及色、声、法三界通于三断，其余之八界则唯有见、修二断。
（二）就所断之法的性质，而将断分为自性断、不生断、缘缚断三种。据宗镜录卷七十六所举，即：（一）自性断，谓于智慧起时，烦恼闇障之自性应断。（二）不生断，谓证得初地法空之时，能令三涂恶道之苦果永不更生。（三）缘缚断，谓断除心中之惑，而于外尘境不起贪、嗔之心，虽缘于境，而不染着，是为缘缚断。三断之中，自性、不生二者任运能断，其皆由缘缚一断，则能令三界之因果不生。
【果报】
即由过去业因所招感之结果。又作异熟、果熟、报果、应报、异熟果。有二种：（一）总报，即由引业（总报业）而来之果报，如人之生存即由前生引业而来。（二）别报，即人人个别之果报，系由满业（别报业）而来，又称满果，如同生而为人，则有男、女、贫、富之分，此即为别报。
就时间而言，则有三时业之三时报：（一）顺现报，即今生造业，今生报应之果报。又作现报。（二）顺生报，即今生造业，来生报应之果报。（三）顺后报，即今生造业，再来生报应之果报。六道中，人、天二道系由持五戒、行十善而得之果报，故称为善果。然此善果仍有迷惘烦恼，故又称为颠倒善果。
成唯识论卷第五
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