庚二、引圣教理∵∵辛一、引圣教∵∵壬一、不共大乘教∵∵癸一、大乘四颂
引至教以证成第八识有，首先是引不共大乘教，其次是引共许小乘教。于大乘不共教中，先列举三经，次证成至教。
∵阿毗达磨经
所谓大乘不共三经∵入楞伽经
∵不过因引大乘阿毗达磨经中二颂，所以就说成三经。
一、（所）谓有大乘阿毘达磨契经中说：------这是所引五教的第一教。
∵大乘阿毗达磨------简别小乘阿毗达磨。
阿毗达磨-----------是印度话，中同译为对法。依阿毗达磨诸论师说：对一切法的法相，能善巧最极善巧的抉择，就名阿毗达磨。
【对法】
阿毗达磨。译曰对法。对为对观对向之义，法为四谛涅盘之法。以无漏圣道之智慧，对观四谛之理，对向于涅盘之果，故名对法。盖对法者，智慧之名也。然三藏中论藏为于诸法之性相，问答决择，而生其无漏智慧之法文，故彼之论藏，亦名对法。俱舍论一曰：“论谓生无漏慧教，此诸慧论是彼资粮，故亦得名阿毗达磨。”
∵无始时来界一切法等依
由此有诸趣及涅盘证得
∵有人问；欲想显示其识，应当先显其体，现在不显其体反而约义解识，这是什么道理？
论主回答说：（要知），此第八（阿赖耶）识（的）自性，（是极其）微细（难以显示的，即或显示也不易让人所知），故（所以现在只好）以作用而（来）显示（它的体性）之。（为什么？因为自性是不能经言说的，当知这是不得已而如此的）。
（所引）颂（文共有四句，于）中：
（前）初半（颂两句，是）显（示）第八（阿赖耶）识（能够作）为（现在诸法的）因缘（作）用。
後半（颂两句，是）显（示第八阿赖耶识能）与流转（的生死）、还灭（的涅盘）作依持（的作）用。
界：（就）是因（的意）义，（也）即（就是）（一切杂染有漏诸法的）种子识，（此种子，从）无始时（以）来，展转相续，（刹那刹那不断的）亲生诸法，故（所以）名为因。
依：（就）是缘（的意）义。（也）即（就是）执持识，（此持种识，从）无始时（以）来，（就）与一切（现行诸）法等，（作）为（所）依止，故（所以）名为缘。
上句的“诸”与此句的“一切”，实是眼目的异名，没有什么差别的，虽则如此，但又不妨说一切为宽，诸言较狭。
颂文的等字，只表示多数，亦不必作特殊解说。
有人问：为什么说第八识为因缘用？
答：（所）谓（此第八识）能执持（一切）诸（法的）种子故，（同时，又能够）与（一切）现行（诸）法（作）为所依（止）故，即（如是）（就是第八识能够）变为彼（现行诸法以）及（能够作）为彼（现行诸法的所）依（止。所谓）变为彼者：（就是所）谓（第八识的种子，能够）变为（外在的）器（界以）及（内在的）有根身。
有人问：为什么这里不说变诸种子？
据《述记》云：“不说变种者，相沈隐故，略而不说；又种识故，略而不说，又种识故，即前执持”。
（所谓）为彼依者：（就是所）谓（第八识能够）与（前七）转识作（为）所依止。（为什么？因为第八识唯缘所变的五色根及器世间的果法，不缘现行七转识果，所以只能为其作所依止）。
有人问：怎样为诸转识作所依止？
答：以（因为）（第八识）能（够）执受（眼、耳、鼻、舌、身的）五色根故，（使之不腐烂，于是）眼等五识，（就）依之（此完整不坏的色根）而（得）转（起）。-----如眼识依于眼根而得转起，乃至身识依识身根而得转起。假定第八识不执持这五色根，五识就无所依而得生起，那吾人生命就成为没有精神活动的死人，证知五识依之而转的五色根，是因第八识之所执持。
又（此第八识能够）与（第七）末那（作）为（所）依止故，（所以）第六意识（就可）依之（第七识）而转（起）。
仔细说来，第八识不但为末那识的俱有依，即第七识依第八现行识的为俱有依，同时亦为末那识的种子依，即第七识依第八识中种子为因缘依，且又为末那识为所缘境，即第七识以第八识为所缘境。现在但说现行第七识依现行第八识，第六识现行则依第七识而活动。
（第七）末那（识与第六）意识，（皆是属于）转识（所）摄故，（所以犹）如眼等（前五）识（一样，它们的生起，各各是）依俱有根（而发生活动的，由此证知，第六意识的生起，亦决定有它俱有不共所依根，第七识的生起亦尔）。
宗：六、七二识，亦依俱有依
因：转识摄故
喻：如眼等五识
有人问：（前七转识各有它们的俱有依），第八（识，从道）理（上来讲），应（当亦）是（属于）识性故，（既然第八识是识的性质，亦应当有它的俱有依，请问它的俱有依是什么）？
答：（要知，第八识的生起），亦（是）以第七（识作）为（它的）俱有依。（为什么？因为七、八二识是相互为依的）。
（像上面所说的就）是（所）谓此（第八）识（可以作）为（现行诸法的）因缘用。（如前七转识依于第八识，第八识可以说之为因，前七转识可以说之为缘；第八识依于第七识，第七识就为因，第八识就为缘。如此说来，第八识有因缘用，可说是非常明显）。
上来已解释上二句的颂文，现在续解释下二句的颂文：
（颂文当中的）“由此有”者：（是说）由（于）有（了）此（现行法所依的第八）识。
（颂文当中的）“有诸趣”者：（是说有了界为一切法所依的因体，就）有（了生死流转的）善恶（诸）趣。
（意思是）谓，由（于）有此（现行诸法所依的）第八识故，（就能）执持一切顺流转（的杂染诸）法（种子，由此杂染诸法种子，生起一切杂染现行，使）令诸有情流转（于）生死（苦海中，无法得跳出轮回的圈）。
流转与顺流转，其义是不同的；
流-------即相续不间断之义
转-------生起之义
流转-------是指现行杂染
顺流转-----是指种子染法。
还有一种说法，就是不分什么种子现行，只要是有漏法，皆可说为流转。
【流转】
漂流、辗转之意。为二十四不相应行法之一。即生死相续不断，而辗转于三界、六道之轮回。对此，如从迷界，而进入涅盘，即称还灭。属流转者，称为流转门；属还灭者，称为还灭门。四谛中之苦谛与集谛，或十二缘起之顺观（观十二支缘起从无明乃至老死）属流转门。而四谛中之灭谛与道谛，以及十二缘起之逆观（观十二支缘起从老死至无明），则属还灭门。
有人问；一切生死如果皆名流转，那就不但诸趣名为流转，就是惑、业、生、有漏苦、集皆是流转，为什么现在颂中偏说诸趣为流转？
论主回答说：虽（然说依）惑（造业、由）业（受）生，有漏的苦集二者），皆是（属于）流转（生死法，然）而（五）趣是（生死苦）果，（在流转中最为殊）胜，故（所经特别）偏说。或（者还可以作这样的说,就是）诸趣（这句）言,（是）通能（趣和）所趣（的。惑业说为能趣，为什么？因为此惑业是能趣于苦果的。苦果说为所趣，为什么？因为此苦果是惑业之所趣的，所以说惑、业、苦三，皆可说之为趣。要知，不但惑、业、苦是趣，就是）诸趣（的）资具，亦得（说为）趣名。
所谓诸趣资具--------主要是指的器世间，因这是诸趣奔向的所在，至于器世间的各种资具，是维持生命生存的，相从所趣，同样可以名趣，如果没有这些，生命就无法生存。或说惑业二者就是资具，因为由惑起业，由业能感生，是以为感生命报体的资具，没有这二者就不能感报体，所以说为诸趣资具，因而皆名为趣。
（要知，如上所说的）诸惑、业、生，皆（是）依（于）此（第八阿赖耶）识，（亦就是说惑杂染成、业杂染成、生杂染成，皆是依于第八识而存在的。由于此三杂染都是依托第八识而存在的，所以赖耶）是与（有情生死）流转作（为）依持（的作）用。------从这依持用，足以证明有此第八识体。
现在继续解释最后一句颂，以说明还灭的依持用。
（所谓）“及涅盘证得”者：（就是）由（于）有此（第八阿赖耶）识（的原）故，（所以得）有涅盘（的）证得。
有人问：为什么有第八识就能证得涅盘？
答：（所）谓由（于）有此第八（阿赖耶）识（的原）故，（能够）执持一切顺还灭（的清净）法，令（诸依法）修（学的）行者，（可以）证得（不生不灭的寂静）涅盘。
【还灭】
（灭者涅盘也。造业受生死之果，谓之流转，而修道证涅盘，谓之还灭。正理论九曰：“生死止息，是还灭义。”俱舍颂疏根品一曰：“言还灭者，生死止息，名为还灭。取涅盘得，为还灭体。”
上来虽对“涅盘证得”的一句颂加以解说，但对这一句颂的解说确有三家说法不一样：
第一师说：此（颂文当）中但（只）说能证得（的）道（谛，不是说的所证得的涅盘。为什么？因为）涅盘（是）不依此（染污的第八）识（而）有（的）故，（要知，涅盘是无漏清净的，怎么会依有漏杂染识而有）？
第二师说：或（者说）此（颂文当中）但（只是）说所证（的）涅盘。（为什么？因为这）是（每个）修行者正所（追）求（的目标）故。
涅盘是学佛者所追求的究竟标的，真正发心学佛，没有不求此的，如未证得涅盘，是就显示学佛的目的示达到，不过这里所要特别注意的，就是只说涅盘为所求的，并不是说涅盘为已证的，所以但说所证涅盘。像这样的讲法，自无什么不可！
第三师说：或（者说）此（颂文当中是）双说（所证的）涅盘与（能证的圣）道。（为什么？因为这二者）俱是（属于）还灭品类（所）摄（的）故。（灭就是涅盘，道就是正智，当正智生起时，断尽所应断的烦恼，方能证得所要证的涅盘，所以二者皆是还灭所摄）。
有人问；第三家，你们怎么知道这是双说涅盘与圣道？
第三师回答说：（要知，所）谓涅盘（之）言，（是）显（示）所证（的寂）灭。（至于其）後（所说的）证得（之）言，（是）显（示）能得（的圣）道。（如是）由能断（的圣）道，断所断（的）惑（染，一旦到了）究竟（断）尽（的果）位，（便）证得（不生不灭的）涅盘。（由此知道，这就是双取涅盘与圣道的二者）。能（断道和）所断（惑，能）证（的道和所证的灭），皆（是）依（于）此（第八阿赖耶）识（的，所以第八阿赖耶识），是与还灭（门）作依持（作）用（的。从这依持用，足以证明有此第八阿赖耶识）。
上来虽已依于颂的资次第解释颂的意义，但还有些余义未了，所以现再作几种不同的配合来说明颂中的余义：
一、又此（四句）颂中，初（“无始时来界”的一）句，（是）显示此（第八）识（的）自性，（不是现在这一生才有的，而是从）无始恒（恒时就）有（的；至于）後（一切法等依、由此有诸趣、及涅盘证得）三（句颂，是）显（示第八识）与杂染、清净（的）二法，总（相和）别（相）为所依止（的）。
如一切法等依----------是染及净二法的总依
由此有诸趣------------是能依的染法
∵所以这是染净二法的别依
及涅盘证得------------是净法的能依，
由此有---------属于两种的别依，因为通染通净的。意思是说由此而有诸趣染法，由此而有涅盘净法。
（所谓）“杂染法”者：（就是所）谓（的）苦（谛与）集谛，（亦）即（就是）所（趣的）生（死及）能趣（的）业惑。-----这是世间的一重杂染因果。
所趣的生死-------就是指的苦谛
能趣的业惑-------就是指的集谛
（所谓）“清净法”者：（就是所）谓（的）灭（谛与）道谛，（亦）即（就是）所（证的）涅盘（以）及（能证的圣）道。-----这是出世间的一重清净因果。
所证的涅盘-------就是指的灭谛
能证的圣道-------就是指的道谛
彼（杂染与清净的）二（重因果），皆（是）依（于）此（第八）识而有（的，绝对不可说是依于七转识有。为什么？因为转识是不能无始恒有为染净法总别依，所以）依（前七）转识等，（建立这两重因果，在道）理（上是）不（能）成（立的）故。
二、或（者）复（再还有一种说法：所谓最）初（“无始时来界”这一）句（颂，是）显（示）此（第八）识（的）体，（从）无始（以来，都是）相续（不断的，从来不曾有所间断过。正因为如此，怕以众生在生死中，也就旋转不息；至于最）後（一切法等依、由此有诸趣、及涅盘证得）三（句颂，是）显（示第八识）与三种自性（作）为所依止。
（所）谓“一切法等依”这一句颂，是）依他起（自性）。
（所谓“由此有诸趣”这一句颂，是）遍计所执（自性）。
（所谓“及涅盘证得”这一句颂，是）圆成实（自）性。
（因为是这样的配合，所以说）如次应（当）知（道）。
有人问；为什么这样配合？
答：当知所谓一切法，是指有漏无漏的诸有为法，而第八识能含藏这一切诸法的种子，所以就为所依。遍计执是妄执，众生之所以在生死五趣中转来转去，时而生于此趣，时而生于彼趣，原因就是由于遍计执的妄执，假定没有遍计执的妄执，根本就没有诸趣流转。
圆成实是什么？
这主要的是指的四净清法。
无性《摄大乘论释》卷第五说：“云何应知圆成实自性？应知宣说四清净。何等名为四清净法？一者、自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者、离垢清净，谓即此离一切障垢。三者、得此道清净，谓一切菩提分法波罗密多等。四者、生此境清净，谓诸大乘妙正法教，由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。如是四法总摄一切清净法尽”。
译本译出。现收于《大藏经补编》第九册。
所谓三自性，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。此三自性为无著、世亲学系的总枢纽。本论对三自性的各别性质、相互关系、悟入的次第、方法和利益等问题，均较集中和较具体地作了说明。《三自性论》贯彻了“唯识”为立场、“辩证”为方法的特点。
本论另有金克木依梵文原本及二种藏文译本译出的异译。
︰刘孝兰译《三自性论》
敬礼世间自在婆伽梵！
（1）遍计同依他，及与圆成实，许此三自性，智者深所知。
（2）由缘自在转，及唯分别事，所现即依他，似现为遍计。
（3）所现之似现，常恒无所有，此无变异故，即圆成自性。
（4）遍计彼所现，有此二似现，彼中无有此，彼即无二法。
（5）云何彼中无？谓无能遍计，及其所计义，说心名分别。
（6）由因果性故，许心有二种︰谓阿赖耶识，及与七种转。
（7）初由染种习，积集故名心，二由于种种，行相转故名。
（8）彼虚妄分别，许亦分三种︰异熟与执我，以及了别他。
（9）初异熟自体，彼即根本识；余者名转识，由能所见转。
（10）以有无二一，杂染清净相，分别诸自性，许此为甚深。
（11）凡所分别有，彼即毕竟无，故于遍计性，许有有无相。
（12）错乱体性有，似现体全无，故许依他性，亦有有无相。
（13）若二毕竟无，无二即是有，故于圆成性，许有有无相。
（14）遍计义虽二，有无体一故，愚夫遍计性，许二一自性。
（15）所现有二分，唯乱体一故，爰于依他性，亦许二一性。
（16）二体之自性，即一无二故，亦许圆成性，有二一自性。
（17）遍计及依他，杂染相所知，唯于圆成性，许为清净相。
（18）二不谛实性，即无事自性，故离遍计性，无别圆成实。
（19）无二之自性，即二无自性，故离圆成实，无别遍计性。
（20）非实唯似现，如是无自性，故离依他起，无别圆成实。
（21）非实二自性，似现体全无，故离圆成实，无别依他起。
（22）已观待名言，分别诸自性；依彼增上力，如次证当说。
（23）遍计名言性，唯余增益性；故离言自性，亦当许为余。
（24）先于二我无，入故入依他，二性全非有，唯是遍计故。
（25）次于二无性，证入圆成实；即此证入时，亦说有与无。
（26）此三自性者︰无所缘无二，极无如是无，即无事自性。
（27）咒力幻作故，有象身现起，许唯显现相，象实全非有！
（28）遍计性如象，依他犹象相，于彼无象事，圆成许似此。
（29）从彼根本识，计不实二我，二性极无故，唯有彼行相。
（30）根本识如咒，真如许似木，分别似象相，二性则如象。
（31）若了此真义，能如次顿知︰遍知及永断、所证三种相。
（32）遍知无所缘，净所现为断；无二为所缘，则亦现作证。
（33）象所缘既无，彼行相即灭，所得唯木材，幻化事如尔。
（34）如是二叵得，二现相亦灭，灭时即证彼，圆成无二事。
（35）相违识变故、心见无境故、三智随转故、无功解脱故。
（36）若能触唯心，所知即叵得；所知义无故，心亦不可得。
（37）二都无得故，即缘于法界；由缘法界故，即证圆满德。
（38）由证圆满德，即能得无上，三身菩提智，成就自他利！
今此（上面所引大乘阿毗磨契经一）颂中，诸所说（的各种意）义，（皆是依于第八识而有的，假若）离（了此）第八识，（如上所说的诸义）皆不得有，（由此故知，第八识决定是有）。
大乘阿毗达磨经中，不但有上一颂，说明赖耶的定有：
即（就是）彼（大乘阿毗达磨）经中，复（又有一颂）作（如）是说：
由摄藏诸法一切种子识
故名阿赖耶胜者我开示
由（于阿赖耶识中）摄藏（各种事物的）诸法，（此）一切（诸法就名为）种子识，（此种子识），故（所以就）名（为）阿赖耶，（它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。像这样的深奥心识的活动，要具菩萨根性的）胜者，我（佛才为他们）开示（宣说，至于一般凡夫及声闻人，佛是不对他们宣示解说的）。
上是略解颂义
下再依论文详解其义：
（所谓）由（于）此（第八根）本识（中），具（有各式各样的）诸（法）种子，（而这些种子是受前七转识杂染现行诸法之所熏成），故（所以阿赖耶识有）能（力）摄藏（此些）诸杂染法，（因而就名为一切种子识，也就）依（于）斯（这样摄藏的诸杂染法），建立阿赖耶（这个）名。（由此故知，赖耶之所以得名赖耶，无疑是从能摄藏说的）。
（要知，这能摄藏杂染诸法的赖耶，并）非如（数论所计执的）胜性（为种），转为（生起）大等（二十三谛之果一样。（胜性又名冥性，具有三德。数论认为万有诸法，皆由冥性而得生起。即由冥性而生觉，由觉而生我心、五唯量、五大、五知根、五作业根，最后归于神我受用。数论说冥性在未转变时，大等藏在最胜性中，彼此之间其体是一）为什么？因为唯识学上所说赖耶中的）种子（能生因）与（所生的现行）果体，（并）非（是）一（的）故。（你们数论所说能生诸法的冥性，是永恒而无生灭变化的，可是唯识学上所说）能依（的诸法和）所依（的识体，都是）俱生（俱）灭（相续变化的）故。（怎么能够相同呢）？
1、数论主张------一个是一体的
唯识主张------一个是非一的
2、数论主张------一个是永恒的
∵唯识主张------一个是生灭的
∵二者有着这样的不同，怎么能够混为一谈？
∵（由上可知，第八识）与杂染（诸）法互相摄藏，（如识能藏一切杂染诸法种子名为能藏，同时又受现行杂染诸法之所熏习名为所藏）亦为有情（众生）执藏为我，（这是显示内执为我的执藏义）故（所以）说此（第八）识名阿赖耶。
有人问；像这样被有情执为自内我的阿赖耶，佛究竟为什么人才给以开示？颂文中说，“胜者我开示”，要具有怎样的资格才得成为胜者？
答：（第一类是指）已入见道（位的）诸菩萨众。（为什么？因为入见道位的菩萨，才）得（无漏智的）真现观，（所以方）名为胜者。（由于）彼（见道位的诸菩萨众，他们）能（够亲）证，（能够正）解阿赖耶识（究竟是怎么一回事，从此以后，不再诽谤分别我执），故我（佛）世尊（才）正为（彼见道位的诸菩萨众）开示。
所谓得真现观-------是指于见道后所生起的根本智及后得智。
所谓开示-----------就自位说，虽说已经证解唯识，但为使令更加得到明净，所以现在特为开示；假定是上地尚未得证唯识的，为了令其得以进一步的勤修，终于亦能契证唯识妙理，所以现在特为开示。
或（者第二类是指）诸菩萨，（不但登地的菩萨可以名为圣者，就是地前的菩萨，如十住、十行、十回向、四加行的菩萨，这些）皆名（为）胜者。虽（然说）见道（以）前（还）未能证解阿赖耶识。（然）而（亦）能信解（唯识性相，发起最胜猛利乐欲，希）求彼（第八识）转依（之果。像这样的地前菩萨），故（所以佛）亦为（他们宣）说（赖耶。如此说来，所谓胜者，不唯是指已证圣果的圣者菩萨，而实通于地前所有的菩萨的）。
这是总结义
（如上所说的第八识摄藏诸法是种子识名阿赖耶等义，唯独第八识有，并）非（其余的）诸转识，（亦）有如是义（的）。
（如上所说的阿赖耶，胜者佛才为他们开示，不但《大乘阿毗达磨经》中作如是说，就是）解深密经（中）亦作（如）是说：
阿陀那识甚深细一切种子如瀑流
我於凡愚不开演恐彼分别执为我
（如解深密经心意品中说）：阿陀那识甚深（最甚深，微）细（最微细，其中所摄藏的）一切种子，（犹）如瀑流（水一样高低起伏不定），我（佛世尊，对）於（那些）凡（夫及二乘）愚（者，是）不开（示）演（说的。为什么？因为）恐（怕）彼（他们程度不够，不但得不到利益，反而还）分别执（着）为我。
要知阿陀那之所以得名为阿陀那，因为它有三种特殊的功用：
一、（是）以（因为此阿陀那识）能（够）执持诸法种子：（就是杂染现行所熏习的诸法种子，由阿陀那的执持，使之得以保持无所散失）。
二、及（阿陀那识）能（够）执受色根（及根）依处（不会腐烂）：
∵色根------是指的净色根，亦就是所谓的胜义根
依处-------是指的根依处，亦就是所谓的扶根尘
∵有情生命体上属于生理机构的五色根，所以能活泼泼的在一期生命中继续的存在，并且引起各种的觉受，都是由这阿陀那识执受的关系，假定阿陀那不执受有色诸根，有情的生命，不但不能活泼泼的生存，而且会立刻的崩溃，成为无生机的死尸。
三、（此阿陀那识）亦能执取结生相续：（也就是新生命体的形成和前后生命的连结相续）。
∵相续--------是前一生命与后一命的连接，而这连接前后生命相续的主体，就是这个阿陀那识。假定没有这主体的阿陀那识，前后生命根本不可能连接的。
结生-------结；好似系的意思，就是所谓此阿陀那识，在父精母血会时时，于母胎中一念系之，所以叫做结生。
【结生】
于轮回转生之间，指由中有而托生于母胎。其相，通于大小乘，凡诸因缘具备，男女各于异性之父母起爱着而生。俱舍论卷九（大二九·四六下）：“中有为至所生，先起倒心，驰趣欲境，彼由业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会而起倒心，若男缘母起于男欲，若女缘父起于女欲，翻此缘二俱起嗔心。（中略）彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所憎不净泄至胎时，谓是已有，便生喜慰，从兹蕴厚，中有便没，生有起已，名已结生。”盖生此倒想者唯凡夫，若菩萨则不然；菩萨入母胎时，心不颠倒，于父为父想，于母为母想，俱相亲爱，无有异心。
（由于第八识具有如上三种特别的功用），故（所以）说此（第八）识（又）名（为）阿陀那（识）。
有人问：为什么说阿陀那识甚深？
答：（因为诸）无（有圣）性（的凡夫）有情，不能穷（解阿赖耶识的原）底。（为什么？因为阿赖耶识犹如渊深的大海，前七转识好像似波浪一样，人们只能见到起伏的波浪，不能见到无际的渊底。犹如我们凡夫，唯能了知见、闻、觉、知的转识活动，不能穷达第八识的深渊之底），故（所以）说（为）甚深。
有人又问：为什么说阿陀那识甚细？
答：（因为）趣（于）寂（静涅盘的声闻、缘觉二乘）种性（的人），不能（够）通达（第八识的隐微行相），故（所以）名（为）甚细。
但这里所说的趣寂声闻，是专约决定种姓者说，至于不愚法而右回向的声闻，是亦可以信解听闻的。
有人问：阿陀那识如果真的不为二乘人说，与解深密经说今第三时，普为发趣一切乘者，试问如何通？
答：当知经中说的大乘，不但是指直往菩萨，同时亦为不定性者，所以说普为发趣一切乘者。
有人又问；可是这种说法，仍难令人信服，因为经说普为一切乘，现在不为定性二乘，怎么可以说为普为？
答：初时教说有，唯为小乘，次时教说空，唯为大乘，后时教通空有，所以说普为一切，并不是说句句必要皆通一切。
（要知阿赖耶识所含藏的一切种子，是生起现行诸法的亲因，所以阿赖耶识中所含藏的一切种子），是一切（诸）法（的）真实种子，（不同外有的谷、麦等种，只是世人称为种子，而这种子是假名安立的，不得名为真实种子。可是赖耶识中的一切诸法真实种子，一旦遇到外）缘（的）击（发），便（能）生（起前七）转识（的现行）波浪，（而它们的生起，总是那样）恒（时）无（有一刻的）间断，犹如瀑流（水一样，起伏不定）。
凡：即（就是指的）无（圣）性（的凡夫有情）。
愚：即（就是指的）趣（于）寂（静涅盘的声闻、缘觉二种圣人）。
（佛陀）恐（害怕）彼（凡愚人对）於此（阿赖耶识生）起（虚妄）分别执（着，有了执着，一定妄执外境实有，对之生起热烈追求，于是起惑造业，使凡夫）堕诸恶趣，（至于声闻人，虽不致于生起分别我执，但会生起分别法执，有了这个法执的存在，就会）障（碍）生（起无漏）圣道。（这么一来，对于凡愚，不但没有丝毫的利益，反而会给他们极大的损害）！故（所以）我（佛）世尊不为（他们）开演（甚深微细的阿陀那识）。
现在总结一说；
∵我于凡愚不开演、一切种子如瀑流----这两句都是显示不说所以。原因有二：一、以深细故不说，是为第三句不说所以；二、恐起烦恼不说，是为第四句不说所以。
（如上所说的道理），唯（独）第八（阿赖耶）识有如是相，（非是其余的转识有如是义。由于如此，不得不承认有第八阿赖耶识，不然，像上所说的诸义就不得成）。
∵此是第四引入楞伽经证明第八识有：
（如）入楞伽经亦作是说：
《楞伽经》
佛教经典。全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》。是斯里兰卡岛的古名，意为“入”或“表露”。意为释迦佛在斯里兰卡地方所说的经。梵文原本系印度笈多王朝时期出现的中期大乘佛典之一，与《解深密经》同为论述唯识思想的重要经典。此经一般认为在无著以后所成立。它与偏重于信仰并具有浓重的文学色彩的初期大乘经典不同，偏重于理论的研究和哲学的说明。《楞迦经》出现后，很快就传入了中国，最早的译本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗的译本（即《楞伽阿跋多罗宝经》4卷）。以后还有北魏菩提流支的译本《入楞伽经》10卷，实叉难陀的译本《大乘入楞伽经》7卷。此外，还有藏译本和日本南条文雄校刊的梵本。藏译本与梵本最接近。在汉译各本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近。求那跋陀罗的译本最能表现此经的原始形态，流行也最广。
此经除序文说明其产生的原由，宣说离言自性的法门外，其主要内容有：①阐述“三界唯心”的学说。认为一切诸法都系“自心所见”，“自心所现”，是“自内证”；②说明真妄的因缘；③辨明邪正的因果，说明去妄归真的旨意及五法（名、相、唐妄想、正智、如如）、三性、八识、二无我（法无我、人无我）的道理。认为八识是阿赖耶识大海生起的波浪，阿赖邪识是“原因”和“根本识”，它是无始以来的本体。阿赖耶识也就是“如来藏”；④明法身之常住，以示生死、涅盘之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生灭、平等之相；⑥广说六度，指出自性之妙行；⑦广决众疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全经以离名绝相的第一义心为宗，以妄想无性为旨趣，以五法、三自性、八识、二无我为教相，以自觉圣智为体，以斥小辨邪为用，为大乘瑜伽行派的学说奠定理论基础。经中还提到如来的异名有梵、毗湿努、自在天、因陀罗等，但给予不同内容的解释，可见其受到印度教的影响。
楞伽------是山名，相传是罗刹居，中国译为不可往，唯有具神通者，才能到达此山。
如海遇风缘起种种波浪
现前作用转无有间断时
如（大）海（里面的水），遇（到吹来的）风缘，（生）起种种（的大）波（大）浪，（而且）现前（有着各式和样的）作用转（变起来），无有（一点）间断（的）时（间）。
这是举的譬喻，接着又合法说：
藏识海亦然境等风所击
恒起诸识浪现前作用转
（当知我们有情各各具有的）藏识海，（也和大海一样，所以说为）亦然。（如是平静的藏识海，一旦受到外在的）境（界）等风所击（发，就会）恒（时生）起诸（前七转）识（的波）浪，（而且）现前（也有着各种）作用转（变生起来）。
（除上述的第八识外，其余的）眼等诸（七转）识，无（有）如大海（那样的）恒（常）相续（的）转起诸（多的）识浪，（由此）故知，（除了七转识以外，必定）别有（一个）第八识（的体）性，（为任何人所不不能否认或推翻的。不但如上所引的四经说有阿赖耶识，而实像）此等无量大乘经中，皆（于七转识之外），别说有此第八（阿赖耶）识（的存在，怎么能说没有第八识呢）？
小乘学者看到大乘唯识家，引了很多大乘经证明第八识的确是有，可是他们仍然不肯接受这样的说法，并全为作不定以推翻至教之说。唯识家为了不使他们这个否定得成，特出比量以成大乘是佛说的至教。
首先立宗说：
1、诸大乘经（是至教量所摄。为什么？因为）皆顺无我，违数取趣，（是契经摄故）；如增一等（阿含经一样，属于）至教量（所）摄。
数取趣是众生的异名，为有情妄执的实我，以为是这实我数数不断的取于诸趣。佛说诸小乘教，是明我空而对治我执的，当知佛说的诸大乘教，是随顺于无我至理而有违于有情我执的。如增一等诸小乘教，你们既承认它是至教摄，诸大乘教亦是如此，自应如增一阿含经等是至教摄。假定顺我的大乘经不是至教摄，诸小乘经亦应如此。
2、（诸大乘经是至教所摄。为什么？因为）弃背（苦、集）流转，趣向（灭、道）还灭，（是契经摄故，如增一阿含经一样，属于至教量所摄）。
阿含圣典所说的，无非是要佛法行者，弃背生死流转，趣向涅盘还灭，以求达到学佛的目的。当知诸大乘经内容所讲的，与小乘教是没有两样的。你们既承认增一阿含等是至教量摄，理应承认诸大乘经亦是如此，怎么可说不承认为佛的至教？
3、（诸大乘经是至教量所摄。为什么？因为）赞（扬）佛、法、僧（三宝，摧）毁（各种）诸外道（所主张，是契经所摄故，如增一阿含经等一样，属于至教量所摄）。
原始阿含圣典所说的，对于佛法僧三宝所具有的清净功德，总是给予高度的赞叹，认为世间的各类外道，没有那个可及三宝功德的，不特如此，而且对于外道给以种种的毁訾，认为外道的思想是不正确的，如照他们那样的修法，不特不能完成生命的解脱，而且只有堕落深渊里去。当知诸大乘经内容所讲的，同样是讲的这么一套，怎可只承认阿含为至教而不承认诸大乘经为至教？这是万万不可的！
4、（诸大乘经是至教量所摄。为什么？因为）表（明）蕴、（处、界）等法，遮（遣）胜性、（大有性）等（是契经所摄故，，如增一阿含经等一样，属于至教量所摄）。
原始阿含圣典所说的，是显示五蕴、十二处、十八界三科等法，认为这些是表万有诸法的分类最佳办法，至像数认学者所说的胜性，胜论学者所说的六句义等，不能显示万有诸法的开展，因而在佛法中，绝对遮除这类的说法。大乘经中遮除此说以表蕴、处、界等，与小乘教典所说，可说完全吻俣的，随认阿含为如来的至教，就不能不承认诸大乘经为如来的至教。假定不是这样的话，那是不应道理的。
5、（诸大乘经是至教量所摄。为什么？因为信）乐大乘（佛教的人）者，（他们皆）许（承认大乘经典）能（够）显示无颠倒（的正）理，（是）契经（所）摄故。如增壹等（阿含经一样，属于）至教量（所）摄。
如原始阿含圣典，是诸好乐小乘者，一致认为它是显示无颠倒的正理，因为这是佛的契经所摄的。原始含圣典如此，当知大乘佛经亦然，因为这是好乐大乘的学者，一致许可这些大乘经，是显示无颠倒的正理，同样认为这是佛的契经所摄。如此，怎可承认一是至教量摄，否认另一非至教量摄？我们大乘佛法行者，认为不论小乘教典、大乘教典，同样都是佛说的至教量，绝对不会于中妄加分别，谁是至教量，谁非至教量。
由上可知，诸大乘经，必定是佛说。
癸二、慈氏七因
（为了证明大乘确是佛说，现在）又（根据）圣慈氏（菩萨大乘庄严论），以七种因（由），证（明）大乘经真（正）是佛（所）说：
小乘学者说，诸大乘经绝对不是佛所说，是诸想破坏如来正法的邪魔外道所撰述的，为了令人生信起见，特地假托是佛所说，我们千万不能信受，如果信受邪魔所说，无疑成为邪魔的帮凶，成为如来正法的破坏者。
现在大乘学者反驳说：
一、（因为佛预）先不记故：（假）若（诸）大乘经（典是）佛灭度（以）後，有（其）余（的诸魔外道），为（了想破）坏（如来的）正法，故（所以才这样假托佛）说，（既然是这样），何故（为什么）世尊（在诸经律中）非（不像）（事先预言）如当起（未来将生起）（的）诸（十八部等）可怖事先（那样）预（言）记别？（说在什么时候，有什么魔出现，用什么方法破坏如来正法。如佛在经中说：“末法世候，有诸魔王，入我法中，着我袈裟，破我正法，法必灭尽”，像这样的可怖之事，佛都预先予以记别，为什么大乘经典是邪魔外道所撰述的来破如来的正法，佛为什么不事先记别呢？由此可知，大乘真是佛所说的）。
站在小乘立场说：佛陀根本没有说大乘，你们现在身为佛子，宣说什么大乘，以惑乱如来正法，这不是“师子身中虫自食师子肉”是什么？总之，凡是身在佛法之内，而行破坏佛法之事，皆是此类可怖的事。做个纯正的佛弟子，对此不得不特别注意！
大乘反过来对小乘说：你们这样的责谤大乘，者真正的自食师子肉，要知大乘不但违背佛法，而且佛陀本身，就是大乘佛法的实践者，唯有实践大乘佛法，才能达到成佛目的。老实对你们说：你们不论怎样非议我们大乘，我们大乘从不非议你们小乘，总是认为你们小乘是有其特色的！
小乘学者又说：佛陀最初所以不记这样的事，不是佛陀不预知有这样的事情发生，不过由佛陀的无楞用心，舍而不说而已。
大乘唯识者说：你你这样讲，是极不合理的，因为如此而说大乘不是佛陀说，势必成为极大的障碍。
《庄严论》卷一说；“诸佛有三因缘，何故不记？一、无功用智恒起，是眼恒见；二、恒作正勤守护正法；三、如来智力无有障碍。由此三因，汝言舍而不记者，不应道理”！
二、（大乘和小乘）本（来）俱行（同时而行）故：（就是）大（乘与）小乘教，本来（是同一时）俱行（的，你们小乘人）宁（怎么）知（道）大乘（唯）独非佛说？
《庄严论》卷一说：“第二同行者，声闻乘与大乘非先非后一时同行，汝云何知此大乘独非佛说”？
假定如小乘学者所说，大乘不是佛在世说的，而是佛灭后逐渐发展起来的，在时间上有着很大一段的距离，怎么会与你们小乘教同时俱行？既然是同时俱行，证知大乘是佛说。
小乘学者问说；若说大乘经是佛所说的，为什么经中所说的道理，我们很难得到理解？
答：
三、（要知，大乘教法并）非（是其）余（的一般人所能知道的）境故：（为什么？因为）大乘（经中）所说（的种种道理，确是极为）广大，（极为）甚深（的，并）非（是）外道（及你们小乘）等（人所能）思量（得到的）境界。（正因为这样的原故），彼（你们小乘等的）经论（之）中，（从来）曾所未说（过，假）设（或）为彼（你们小乘等人有宣）说（过，但你们）亦不（会相）信（接）受。（为什么？因为像这样广大甚深的大乘法，你们小乘人根机是不够的。如说一切法皆空、一切众生皆有佛性、心佛众生三无差别、三界唯心万法唯识，由此之）故，（诸）大乘经（典，并）非（是）非（不是）佛说。
小乘人听到上面所说，觉得大乘是佛说的这一论题，是应接受而没有办法给以推翻的，但为坚执他们自己的成见，说大乘虽是佛说，但不是今是释迦佛说，而是过去的余佛所说，如说大乘是过去的余佛所说，那我们是承认的，如说大乘是今释迦佛所说，我们还是不承认的。
大乘学者针对小乘学者这个说法说；∵
四、（要知，彼此论辩双方都）应（当）极成（承认某个论题，才能立辩）故：（假）若谓（说），大乘是（过去其）余（诸）佛（所）说，（或者是迦叶佛、毗婆尸佛、尸弃佛，并）非（是）今（释迦）佛（所）语，（无异你们已承认大乘是佛说，是）则（佛佛道同，正显）大乘教是佛所说，其理（可证彼此）极成（也就是论辩双方都承认这个道理）。（为什么？因为我们共同都承认是佛所说，至于是今佛所说或是古佛所说，这不是个重要问题，诸佛智慧原本是平等的。在你们或分今佛古佛，在我们认为古佛固然会说大乘，今佛同样也会说大乘，怎么说大乘非佛说？所以大乘是佛说不可厚非）。
大乘人问小乘人说；
五、（大乘法究竟是）有（还是）无有故：（假若你们根本不承认有大乘，那一切就免谈，假）若（你们承认）有大乘，（那）即（就）应（当相）信此诸大乘教（法，的确）是（我）佛（世尊）所说。（假若）离（开了）此（佛所说的）大乘（教法，另外去找一种大乘妙理的教法，根本是）不可得（的）故。
（大乘学者又说：假）若（真的）无（有）大乘，（那你们）声闻乘教，亦应（当并）非（是）有。（为什么？因为）以离（开了）大乘，决定无有（修学六度万行的菩萨而）得成佛（之）义。（若无有成佛者），（请问）谁（个）出（现）於世（为你们）说声闻乘？（若果真如此，不特我们大乘没有，就是你们小乘也没有，相信你们不会承认），故（所以你们承认）声闻乘是佛所说，而独）非大乘教（亦是佛所说，此种说法，是）不应（当符合）正理（的。要知，小乘既是佛所说，大乘亦应当是佛所说）。
六、（因为大乘教义）能对治（烦恼）故：（如）依（照）大乘经（开导的修行方便，精）勤（勇猛的去）修行（的话）者，（必然）皆能（够）引得（根本）无分别智，（此根本无分别智），能（够）正对治（贪、嗔、痴等的）一切烦恼，（由此）故（知），应（当相）信此（大乘经）是佛所说。
原来佛化有情，旨在令断烦恼，而能断烦恼者，必赖无生智慧，如是无生智慧，必依大乘修得。烦恼虽说是通三乘通所对治的，但若要求证得最高的佛果，还得进一步的对治法执，唯有我法二执彻底对治掉了，才能得到成佛。
七、（大乘教）义（是）异（于经）文（的）故：（如）大乘（教中）所说（的）意趣，（是）甚深（最甚深，不是一般人所能理解的，所以）不可（以）随（顺表面的经）文而取其义（理），（亦就是不可以我们凡夫常识上所知的事理）便（对大乘经典）生（起）诽谤，（所）谓（若真的认为大乘）非（是）佛（所）语，（那就不免犯了谤法的过失，要知大乘中所有甚深的理论，不是凡小智慧所能体认到的，不能因为我们体认不到，就否定它是佛说的法，那是大错特错的）。
（由上所说的七大理由证知），是故（所以）大乘真（正）是佛（所）说。
如（慈氏菩萨所说的七因），庄严论（以）颂（概括）此义言：
先不记俱行非余所行境
极成有无有对治异文故。
一、先不记故
二、俱行故
三、非余所行境故
四、极成故
五、有无有故
六、对治故
七、异文故
壬二、声闻异门教∵∵癸一、总说
（阿赖耶识不但在我们大乘经中处处说到，就是在你们小乘其）余部（派的）经（典）中，亦（常常以异门）密意说（到）阿赖耶识有（它的）别（另外）自性。
异门--------是从不同的形式，从多方面说明的意思
密意--------是因恐怕你们小乘人，不能确实了解其义，反而生起分别妄执，所以特密其意许，而不明显的说出，是为密意，但这里唯就小乘密意教说。
癸二、别说∵∵子一、大众部说
∵小乘学派是很多的，本论只举出四部，现在先就大众部说；
（所）谓（在）大众部（的）阿笈摩中，（有）密意说此（第八阿赖耶识）名（为）根本识。（为什么？因为此根本识）是眼识等所依止（的根本）故，譬如树根是茎、（枝、叶）等（的根）本，（此根本识与眼等识的关系，也是如此，并）非（是）眼等识有如是（意）义。
大众部-------音译摩诃僧祗部，释迦牟尼佛逝世一百年时形成，其教义与上座部直接对立，后分裂出一说部、说出世部、多闻部、说假部、制多山部等。主要分布在古印度中部和南部。主张有一种根本识，由眼、耳、鼻、舌、身、意六识所依止，但根本识不能发起六转识。
●作者：法空整理
【阿笈摩】
（术语）阿含之新称。这是印度话，中同译为教，就是展转传说，所以名之为传。
【密意】
隐藏之旨意。即指佛特殊之意趣。盖佛之真意与众生所理解者不同，故称为密。此即言，即使详细说明，众生亦难以理解测知佛真实之意，故佛所说者，皆为方便教说。此外，指密意方便教，乃对显了真实之教而言。又以密意所说之语，称为密语。亦即指佛陀真实、秘密之言语与教示。例如，如来说涅盘乃隐去如来常住之意而说，故称密语。
子二、分别论说
（不但此识在大众部的教典当中有说到，就是在）上坐部（的）经（及）分别论者（旧名分别说部）（当中同样有说到，不过）俱（是）密意说此（第八阿赖耶识）名（为）有分识。
有：（就是所）谓（的欲、色、无色）三有。
分：（就）是因（的意）义，（意思是说）唯（独）此（有分识是）恒（常不断，周）遍（三界，能够作）为三有（的）因。（至于其余的六转识，经常的有所间断，而且不遍于三界，所以不能为三有之因）。
【上座部】
又称铜鍱部。音译作他鞞罗部、体毗履、他毗利与。乃部派佛教之一派。据北传佛典所载，佛入灭百余年后，大天等进步派之比丘倡导五条教义，保守派起而反对之，教团因此分裂为上座、大众二部。佛入灭三百年初，自保守之上座部又分出说一切有部（略称有部），根本上座部受有部势力压迫，遂迁至雪山，称为雪山部。其后，自有部又分出八部，上座部本末计有十一部（有部、本上座部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部）。然据南传佛典所载，最初分裂乃因对有关戒律十事之见解不同而引起，故上座部本末共十二部。在上座部系统中，有部势力最大，可谓为上座部理论之代表。此一部派，于公元前三世纪，由印度传入锡兰等地。
【有分识】
为上座部所立九心轮之一。有，意即有情众生之迷妄生存，即指涵盖欲界、色界、无色界一切众生之所有迷妄生存，或转而直接指欲界、色界、无色界等三界；分，为因之义。有分识，即指成为三界生死的根本原因之识；此识周遍三界，相续不断而恒常存在，故为三界众生生死不已之根本因。早在部派佛教时代，上座部与分别论者等，皆称此识为有分识，至大乘思想兴起后，唯识宗以“阿赖耶识”为宇宙万法之根本原因，遂根据上述上座部之说，而以有分识为阿赖耶识之异称。
【分别论者】
音译毗婆阇婆提、毗婆阇缚地。又作分别论师、分别说部。指作分析论议之论者。对未尽理之说，更须分别论究，故称分别论者。所立如信等五根唯无漏、缘起无为、阿罗汉无退、三界无中有等说，皆与小乘化地部之本宗同义相合。大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部，主张一切如来无有漏法、佛无睡眠、心性本净等，亦与分别论者所立相同。或谓饮光部（属上座部）、说假部（属大众部）亦称分别论者。
锡兰所传之上座部原属于分别说部。盖南方流传之上座部学说，并非正宗，印度佛教史家均视之为上座部之别传，常用“分别说”之名加以区别。如玄奘所译无性菩萨摄大乘论释，言及上座部称阿赖耶识为有分识一段，结论即作“如是等分别说部”。***所传，关于分别说部，异说甚多，概以分别说部为独立之一派，与说一切有部关系密切，其下分出化地、铜鍱、饮光等诸部。另据印顺所着印度之佛教、说一切有部为主的论书与论师之研究序论中，谓分别说部属于上座部，别成一系，下出化地、饮光、法藏、（赤）铜鍱（传于锡兰者）等四部。
子三、化地部说
【化地部】
小乘二十部之一。又作正地部、教地部、弥沙塞部、大不可弃部。据《异部宗轮论》所述，此部系于佛灭第三百年中，由上座部系之说一切有部分出。但据南方佛教所传，此部系从上座部直接分立。《异部宗轮论述记》（卍续83·440上）︰“此部之主，本是国王，王所统摄国界地也，化地上之人庶，故言化地。舍国出家，弘宣佛法，从本为名，名化地部。真谛法师云︰正地部本是王师，匡正土境，舍而弘法，故言正地。亦稍相近。”
化地一派的的教义，其本宗同义所倡与末宗异义略有不同。其中，本宗同义提倡“过未无体说”，属于大众一派的教系。然而大众部本宗虽提倡无过去及现在，但不许色心有为法的转变相续。至其末宗，谈心、心所虽无转变，但色根大种于一期之间暂住相续，故有转变义。而化地一派，不但认为色根大种有转变，心与心所亦有转变相续义。此种心、心所法转变的思想，即是化地部的特质所在。此外，化地末宗异义则继承说一切有部的教说，而主张“三世实有说”。
此外，化地部之本宗主张“无中有说”。末宗则立“有中有说”，或“亦有中有”，谓一切法处皆是所知，亦是所识。就不相应法而言，化地部主张“不相应行体无”，同时，其本宗将随眠列属不相应，末宗则说随眠自性恒居现在。
有关对本体论的见解，化地部本宗立九无为法，即择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等九种。其中前三种及最后二种与大众部的无为思想相同。在世间观方面，认为“有世间正见，无世间信根”。于四圣谛，主张一时现观，如见苦谛时，能见诸谛。至于四圣谛的退不退，主张预流果有退，诸阿罗汉定无退。在佛陀观方面，提倡“僧中有佛”的思想，因此认为供养现在的僧伽，比供养历史上的佛陀，其福业更大。并以为佛与二乘皆同一道，同一解脱。其他，也主张异生不断欲贪嗔恚，外道不能得五通，天中无住梵行者、无出世静虑等等。
此部所持的律藏，即《弥沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗问经》所载，可知此部僧众穿着青衣。
（彼）化地部说此（第八阿赖耶识）名（为）穷生死蕴。
有人问；为什么说穷生死蕴就是第八阿赖耶识？
答：（因为只有阿赖耶识可以担当前说穷生死蕴所能担当的任务，假若）离（开了此）第八（阿赖耶）识，（那就）无别（另外的）蕴法，（可以）穷生死（边）际，（而恒）无间断（之）时。（为什么这样讲？当知一切法虽说很多，但归纳起来不出色心：若说色法可以担当这个任务，所）谓（生到）无色界（的众生，他们）诸色（已经）间断，试问在这个阶段以什么法来担当这个任务？假若说在这个时候心法可以担当这个任务，那到）无想天、（二无心定）等（的有情，诸其）余（六识）心等（皆已）灭，试问在这个阶段又以什么法来担当这个任务？假若说不相应行法可以担当这个任务，老实告诉你，同样是不行的，因为）不相应行（法是色心的分位假立，假若）离（开了）色心等（法，（根本就）无别自体（可得，这在前破法执中，这是我们双方）已（经）极成（了的）故。（亦就是大小乘双方都已赞成了的）（既然是这样，试问怎么可以担当这个任务？如是种种分别证知），唯（独）此（第八阿赖耶）识，（方）名（为）穷生死蕴，（足以担当穷生死蕴所能担当的重大任务）！
色
心都不能作为穷生死蕴
不相应行
【穷生死蕴】
小乘化地部所立三蕴之一。指直至生死终了而得金刚喻定之前，皆相续随转而无间断之根本蕴。即六识以上之细意识。此蕴被视为迷界生死轮回之主体，与一刹那生灭之一念蕴、持续一生之一期生蕴，合称三蕴。盖小乘诸部皆只说六识，但六识有时断绝不起，不能以之为生死相续之本质，故别立一种恒转不断之识，即大众部之根本识、说假部之有分识、化地部之穷生死蕴等。大乘唯识宗则认为此等系以异门之密意而说阿赖耶识者。
子四、一切有部说
【说一切有部】
略名有部。梵名萨婆多部，别名说因部。小乘二十部之一。佛灭后三百年初，自根本之上座部别立者。立有为无为一切诸法之实有，且一一说明其因由为宗，故称说一切有部。又曰说因部。发智六足等诸论，皆属此宗。小乘部中最极旺盛。宗轮论述记：“说一切有者，一切有二：一有为，二无为。有为三世，无为离世。其体皆有，名一切有。因言所以，此部说义皆出所以广分别之，从所立为名。”
（在）说一切有部（的）增壹（阿含）经中，亦密意说此（第八识）名（为）阿赖耶，（而且连续的）谓（说）（有）爱阿赖耶．乐阿赖耶．欣阿赖耶．喜阿赖耶（的四种差别。当知此中所说的阿含经，是指有部所诵的经典，其他部派的增一经中，是没有说到的）。
有人问：为什么有四种阿赖耶？
答：（要知，彼一切有部增壹阿含经中所）谓（说）（的）阿赖耶识（由于）是贪总、别三世（之）境故，（所以）立此（爱、乐、欣、喜）四（种）名。
爱阿赖耶－－－－－－－－是总缘三世之境
乐阿赖耶
欣阿赖耶是别缘三世之境
喜阿赖耶
如乐阿赖耶是约现在说
欣阿赖耶是约过去说
喜阿赖耶是约未来说
众生在这世间，所以不得解脱，就是因对这赖耶发生爱、乐、欣、喜的染着。
（如是像上所说的阿赖耶识），有情（把它）执（着）为真（实的）自内我，（而这个执着，从无始时来，一直到金刚心前，总是那样牢牢实实的坚执不放），乃至未断（这个真实自我之前，总是那样的）恒（常）生（起我）爱（执）着故，（所以）阿赖耶识是（有情的）真（正）爱着（之）处。
有部学者说；为众生的真爱执着处，不一定是阿赖耶识，其他的五取蕴等，亦可说是有情的真爱着处，因为只要是贪所着的地方，就可叫做阿赖耶。
唯识家破斥说：（话不可以这样说，因为）不应（当妄）执（其）余（的）五取蕴等（为真爱着处。为什么？由于五取蕴绝不可说是真爱着处）。
等－－－－－－－五欲、乐受、身见、前六识、色身、不相应得。
有人问：为什么说如是七处，不应当说是一切有情众生共有的爱着处？
答：
一、五取蕴绝对不是真爱着处：（所）谓（若）生（在）一向苦受处者（里面的有情，如堕在地狱等的三恶趣中，他们对）于（第八识以外的其）余五取蕴，（绝对是）不（会）生（起）爱着（的，不但不会生起一念的爱着之心），彼（三恶趣的众生反而）恒（恒时的在）厌逆（这个第八识以外的其）余（不堪言的）五取蕴，（时时想）念我（现在受着这样极苦，不知）何时（应）当（才得）舍此命（根）、此众同分、此（受）苦（的）身心，令（使）我（得到自由）自在（享）受快乐故。－－－－－－对五蕴身既时刻的厌离，恨不得立刻舍掉，证知五蕴身不是有情的真爱着处。对五蕴身虽然无所爱着，但对阿赖耶识照样的执之为我，可见唯阿赖耶识是真爱着处。
二、（若说五欲是有情的爱着处，在道理上也是说不过去的。为什么？由于）五欲亦（并）非（是有情的）真爱着处。（如第三阿那含果，已经断除了欲界的贪欲，不但不会贪欲界的诸欲，就是色界的微妙五欲亦是不会贪着的，所）谓离欲（的圣）者，（对于五欲绝对是不会贪着的，此离欲的圣者，对）于五妙欲，虽（然）不（再）贪着，（然）而（仍有）爱（着于）我故，（当知此所爱着的我，不是别的什么，就是第八阿赖耶识，可见真爱着处，是第八识不是五欲）。
三、（若说乐爱是有情的真爱着处，同样是讲不通的。为什么？由于）乐受，亦（并）非（是有情的）真爱着处。（如与贪相应的乐受，在三界中，唯欲界及色界初二三禅的有情才有，所）谓（一旦）离（了）第三静虑染（的圣）者，（到了第四静虑以上乃至无色界的诸天，他们常有厌逆乐受的观念，不再对乐受有所贪着，说它是有情的真爱着处，怎么合乎道理？四禅以上的诸天），虽（然说已深深的）厌（患）乐受，（然）而（仍然深深的）爱（着自）我故。（当知，此所爱着的自我是第八识，所以唯赖耶是真爱着处）。
四、（若说身见是有情的真爱着处，在道理上也是讲不通的。为什么？因为）身见。亦（并）非（是有情的）真爱着处。（当知身见这个东西，虽可说是有情的一种迷执，所）谓（那些还未证无我的）非（是）无学（的圣者，在于正法中已能）信（解）无我（的道理）者，虽（然对）于身见不（再）生（起）贪着，（然）而（确对）于（生命自）内我，犹（然会）生（起）爱（着的）故，（可见其爱着的是第八识，不是什么身见。像如是圣者，不但不再执取身见，反而对身见有所厌逆，怎么可说身见是有情的真爱着处）。
五、（若说转识是有情的真爱处，在道理上同样是不对的。为什么？因为）转识等，亦（并）非（是有情的）真爱着处。（当知诸转识等心识活动，在有心位的有情固然或会对它有所染着，所）谓（在修灭尽定的）非（是）无学（的圣者以及在修无想定）求灭心（的异生）者，（不但不有所染着，反而还深深的厌患，因为有了转识的活动，就不能入无想定及灭尽定，他们）虽（然）厌（患）转识等，（然）而（仍然有）爱（着于）我故，（此所爱着的我，不是什么转识，就是第八阿赖耶识，所以阿赖耶识才是真爱着处）。
六、（若说色身是有情的真爱着处，在道理上亦是讲不通的。为什么？因为）色身，亦（并）非（是有情的）真爱着处。（当知色身，只是在欲色界中具有，欲色界中的有情，或会对它有怕染着，若是）离（了）色染（的有情）者，（根本不会对它有什么染着），虽（然离了色染的有情，深深的）厌（患这个）色身，（然）而（仍然有）爱（着生命的内在的自）我故。（此所爱着的生命自我，不是别的什么，就是阿赖耶识，所以唯有赖耶才是真爱着处）。
七、（若说不相应行是有情的真爱着处，在道理上同样是不对的。为什么？因为）不相应行，（是色心分位假立，假若）离（开了）色心等（法，根本就）无别（它的）自体（可得，怎么可以成为真爱着处）？是故（此不相应行），亦非（是有情的）真爱着处。
（如上说了七个异计，没有那个可以作为凡夫的共同爱着处，但是凡夫之所以称为凡夫，就因为有我执的存在，假定我执破了的话，就不得称为凡夫了。所以诸）异生（及三乘）有学（圣者，当他们生）起我爱时，虽（然对）于（第八识以外的其）余（五取）蕴、（五欲等），有爱非爱（的差别，然）而（对）于此（第八阿赖耶）识（的）我爱（是决）定生（的，亦就是没有一个异生、有学不爱着它的），故（所以）唯（独）此（第八阿赖耶识），是（一切有情众生的）真爱着处，（其余任何一法都不能作为有情的真爱着处）。
（由上种种道理推论起来），由是（而知），彼（有部引增一阿含经所）说（的四种）阿赖耶名，（决）定唯（独是）显（示）此（大乘所说）阿赖耶识，（不是指的什么五取蕴等）。
辛二、引正理壬一、结前标科
（在五教、十理中，上来）已（经）引（了五种）圣教，（证明阿赖耶识的实有，现在应）当显正理，（证明阿赖耶识的实有）。
大乘阿毗达磨经：一颂
大乘阿毗达磨经：一颂
五种圣教解深密经：一颂
入楞伽经：二颂
大众部—根本识
小乘经上座部—有分识
化地部—穷生死蕴
一切有部—四阿赖耶（爱、乐、欣、喜）
壬二、正释引理癸一、引持种心子一、引经比量
这里虽说是以正理显示，但仍引经中佛所说义，以理比量：
（所）谓（如）契经（中）说，（各种）杂染、清净诸法种子之所集起，故（所以）名为心，（当知这个能持种心，就是阿赖耶识，假）若无（有）此（第八阿赖耶）识，彼持种心，（就）不应（当）有故。
杂染法－－－－－是指的诸有漏法，不论是善的染的，都包含在这里面。
清净法－－－－－是指的诸无漏法，或顺解脱分等，亦皆含摄在内。
集－－－－－－－－－是集聚诸法种子
起－－－－－－－－－是起诸法现行
有漏无漏的染净诸法，由现行熏成它们的种子，而于此处之所集起，所以说名为心。你倾家荡产亲的讲法，心是所集起各处，通于有漏无漏。
这里是总叙诸部
下面再次第别难
一、破经部－－－－－－色心互熏俱能持种
二、破大众部－－－－六识俱时转，能持种
三、破上座部－－－－色心自类无间前为后种，因果义立
四、破说一切有部－－－－－－三世实有，诸法皆有因果义
五、破清辨论师
破转识不能持种：
有人问：为什么转识不能持种？
答：（所）谓诸（前七）转识，在灭（尽）定等（无想定）（位当中，是）有间断（的）故，（怎么能够持种）？
如入灭尽定的三果圣者，不特没有前六识的活动，就是第七识的活动亦停止。还有入无想定的外道，前六转识亦长时间的间断不起。可是入二无心定的行者，不论经过时间多第长久，但出定后其心识还是继续活动的，于中长时相续而不间断的，不用说，是第八阿赖耶识，因为转识有所间断，是不能受熏持种的。
再说，六转识决定不能相互熏习，因为转识与受熏的定义，是不相符合的。
为什么？
如摄论说，它们之间，有着三大差别：
一、（所依）根（的差别：如眼识依于眼根，耳识依于耳根，乃至意识依于意根）。
二、（所缘）境（的差别：如眼识缘于色境，耳识缘于声境，乃至意识缘于法境）。
三、（六识的）作意（差别：眼；识中的作意唯能警动眼识的生起，乃至意识中的作意唯能警动意识的生起）。
六识间的所依、所缘、作意三者，既是各各差别的，前识与后识，就没有一类相续的坚定性，而是转易不定的，既然转易不定，怎能成为所熏？
（六识，不但根、境、作意是差别相违的，就是）善（性）等（不善性、无记性）（亦是）类别（而容）易脱（落而）起（的）故，（时而善、时而恶、时而无记，（犹）如（天空所闪的）电光等（声等）（一样，并）不（是）坚住（的）故，（六识的体性既然不是坚住，当然并）非（是）可熏习，（既不是可熏习，就）不能持种，（既不能持种，当然就并）非（是经中所说）染、净种所集起（的持种）心。
有人问：第八识为什么可以说为持种心？
答：（因为）此（第八）识，（从无始时以来，总是那样）一类（无记），恒（常）无（有）间断（的，不如六识有三性类别易脱易起。犹）如苣胜等（一样，其性是）坚住（的），可（以接它的受）熏。（像这样的第八识，不说凡夫位上具有能持有漏杂染种子不失的功能，就是到佛果位上亦有持无漏清净种子不失的功用。第八识既能执持染、净种子，所以是）契当（合）彼（契）经所说（的持种）心义（的。假）若（你们）不许（承认）有（这）能持种（的第八识）心，（我敢肯定的说，你们）非（不）但违（背如来所说的契）经，亦违（背诸法的）正理，（由此可知，唯独第八识才可以名为持种心，六转识是不可能的）。
（所）谓诸（转识）所（生）起（的）染、净品法，虽可说是能熏，假若没有第八识，就）无（有）所熏故，（若无有所熏，就）不（能）熏（习）成种（子，假若真是这样，没有种子，是）则应（当）所（生）起（的染净品法，成为）唐捐其功（徒劳无功，既无生死，亦无涅盘）。（果真如此，那就不免犯了有因无果的过失！同时，现在既然没有受熏的地方，到了将来）染净（品法再生）起（现行）时，既（然）无（有它的）因种，（就又不免犯了无因有果的过失！现行生起果真没有它们的种子为因，就）应同（无因）外道执（着）自然（而）生（是一样的。他们认为诸法的生起，是自然而然的生起的，根本不需要什么因）。
唐－－－－－－是虚假之义
捐－－－－－－是抛弃之义
唐捐－－－－－－就是徒劳无功的意思。既无生死，亦无涅盘。
转识不是持种心，如上所说已经知道
现在再论，色、不相应行的不能持种，有人说色法及不相应行法皆能持种。
破色法、不相应行法不能持种：
有人问；为什么色法及不相应行法不能持种？
答：色（法及）不相应（行法，皆不够资格持诸种子。为什么？因为它们）非（是）心（法的体）性故，（犹）如声（的一刹那），光（的无实体）等（一样，在道）理（上来讲，并）非（是一切杂）染、（清）净内法（之）所熏（习的，熏习既然不可得），岂（难道还）能（够执）持种（子）。
色法－－－－－－－是识所变
不相应行－－－－－是依色心的分位假立
又彼（色法及不相应行法二者，假若）离（开了心）识，（绝对）无（有）实（在的）自性（可得，既然没有它们的实体可得，犹如龟毛兔角一样，你们）宁（怎么）可（以）执（着它）为内种（子的所）依止？（由此可知，色法及不相应行法是不能持种的）。
破诸心所法不能持种：
有人问；为什么说诸心所法也不能持种？
答：（因为）转识（所）相应诸心所法，（犹）如（诸转）识（一样，是）间断（而不相续的，在三性上，也是容）易脱（落而）起（的）故，（况且它的活动是依心王而起的，所以又）不（能够）自在（作主）故，（再加上它）非（是）心（的体）性故，（所以）不能（够）持种，亦不（能够）受熏。
（如上种种说来），故（知不讲持种心则已，如果要讲）持种心，（在道）理（上是）应（当）别有（的，决不是转识心心所法及色、不相应行能为持种心。所以你们应当承认：离转识等外，另有第八阿赖耶识名持种心）。
发表评论 取消回复