成唯识论讲记卷七（3）

【意成天】

指色界、无色界之诸天。谓舍离欲界之饮食，而仅以意识存在之天人；亦即非缘父母精血等而生，乃由意之所欲而化生之天。

如《婆沙论》百五十三说：“如契经说***舍利子告比丘众言：戒定慧具足者，能数数入出灭受想定。彼于现法及将死时，若不能辨如来圣旨，命终段食天生在意成身天中，于彼复能数数入出灭受想定，斯有是处，应如实知”。

所谓超段食天，不但是指色界天，就是无色界天，亦是超段食的，所以不论生到那一界的超段食天，具有意成天身，皆得入出灭尽定，所以无色界的天人，同样可以入灭尽定的。

有人问：当生到无色天，是每一个天人都能入此定呢？还是有些不能入此定呢？

答：（这不一定，要看他们对第八识的信不信受来加以决定。如对）于（第八）藏识教（还）未（生起）信受（的话）者，（假）若（他就）生（到）无色（界天，那他是）不（能现）起此（灭尽）定（的）。

有人问：为什么？

答：（因为他）恐（怕入了此定，既然是）无色，（又没有）心（识，岂不是要）成（为）断灭故？（成为断灭，这是爱着生命的有情所怕的，所以不入此定）。

（假使）已（经相）信（有第八八藏识，然后）生彼（无色天中，那他）亦得（灭尽定的）现前。

有人问：为什么？

答：（因为他）知（道）有（第八）藏识（的存在，入此定的时候，虽则色身和转识都没有，但）不（致于）断灭故，（没的什么好怕的心理，所以像这样的无色界天的有情，他们是能入此灭尽定的）。

有人又问：《瑜伽论》五十六卷说：“先于此起，后于色界重现在前，托色所依方现前故”。这明明是说色界有灭定现前，并未说到无色界亦有灭定现前，为什么现在说通无色界？

答：当知瑜伽论此说，是据还未建立阿赖耶识教说，假使已经建立阿赖耶识教，那就不但色界可入灭定，无色界同样能入灭定。阿赖耶识教未建立前所以不入此定，最大的原因如前所说是怕断灭。

《婆沙论》百五十三说：“问：何故生欲色界能起灭定非无色界耶？答：命根依二法转，一色二心。此定无心断心起故。生欲色界起此定时，心虽断而命根依色转。生无色界色虽断，而命根依心转。若生彼起此定者，色心俱无，命根无依故应断，是应名死，非谓入定，是故生彼界不起：。

确信有阿赖耶识的存在，命根得以不断，为什么不入此定，所以大乘唯识正义，生无色界者亦有入此灭尽定者。

灭尽一的生起不同于无想定，无想定的是不要断烦恼的，可是圣者所入的灭尽定，假使不断烦恼是决不能现前的，现在就来说明生起灭尽定的动因。

（行者必）要断（除）三界（所有的）见所断惑，（然后）方（能生）起此（灭尽）定，（没有说是不断见所断惑而得起的，诸如未断见惑的）异生，（是）不能（制）伏（和）灭（除）有顶（天的）心心所（的）故，（所以未有断见惑，是不能入此定的）。

有人问：为什么？

答：（因为）此（灭尽）定（是最极）微妙（殊胜的，不是一般定可比的，所以）要证（人空的二乘，要证人、法）二空（的菩萨，各）随（其所）应（而有的）后得（智之）所引发（起来的）故。

【见惑】

见道所断的惑。又名见烦恼、见障或见一处住地。“修惑”的对称。即见道时所断的烦恼。此见惑有十种，即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、嗔、痴、慢、疑。其中前五见是见之性，故称五利使，后五见非见之性，故称五钝使。如《俱舍论》卷十九所说即是。

但于见道观三界之各四谛，其所断各有不同，故共成八十八使。称之为八十八使见惑。即于欲界苦谛所断有五利五钝等十使。集谛及灭谛所断各有七使，即五利使中的身见、边见及戒禁取见除外。道谛所断有八使，即五利使中的身见、边见除外。欲界四谛所断共计三十二使。色界及无色界皆无嗔，故各减一，即苦有九，集有六，灭有六，道有七，各界断二十八使，故色、无色二界共断五十六使，三界共计断八十八使。

【三断】

﹝出阿毗达磨品类足论﹞

［一、见所断］，谓声闻初果之人，断惑见理，名为见道。因断三界八十八使见惑，故名见所断。（三界者，欲界、色界、无色界也。八十八使者，一身见、二边见、三见取、四戒取、五邪见、六贪、七嗔、八痴、九慢、十疑。此十使历三界四谛下，增减不同，成八十八。谓欲界苦谛十使具足；集、灭二谛各七使，除身见、边见、戒取；道谛下八使，除身见、边见。四谛合为三十二。上色界、无色界，每四谛下各除嗔使，余皆如欲界，故上二界合为五十六。并前欲界三十二，共成八十八使也。）

［二、修所断］，谓声闻第二果、第三果修真断惑，名为修道。因断三界十随眠惑，故名修所断。（十随眠者，即是思惑。谓长时随逐潜伏，覆蔽真性，故名随眠。欲界有四，谓贪、嗔、痴、慢。色界、无色界各三，谓贪、痴、慢。共为十也。）

［三、非所断］，谓声闻第四果，三界烦恼皆已断竟，得无漏果，无惑可断，故名非所断。

上面是讲见所断惑能得灭定：

现在明修所断惑能得灭定：

对此有两家说法不同：

有义（第一家说，他们认为在三界九地中，除了有顶地，在）下八地修所断惑中，要全（部）断（除）欲（界的九品修惑，不容有丝毫的残留，至于其）余（的七地，就是色界的四地，无色界的下三地，或者是）伏，或（者是）断，（使之不发生活动作用），然后方能初起此（灭尽）定。

有人问：欲界修惑为什么非全断除不可？

答：（因为）欲界（的）惑（烦恼）种（子，具有不善和有覆无记的）二性，（如是二性），繁（扰）杂（乱），障（碍此灭尽）定（的力量特）强故，（所以不说异生不能得这定，就是初二果的圣者亦不能得这定，因而经中）唯说（断了欲界九品修惑的）不还（果），三乘无学（以）及诸菩萨（的五种人，才能）得（到）此（灭尽）定故。

第一师又说：彼（诸圣者各）随（其断惑功力的）所应，（从欲界）生（到四禅、四无色的）上八地，皆得（要以）后（生）起（此定）。

有人问：为什么？

第一师回答说：因为在欲界中曾经初修的。

有人又问；初果已经断了见所断的烦恼，二果已经断了欲界的六品修惑，为什么不能得灭尽定？

第一师回答道：原因就是这里说的下界烦恼障定的力强，所以初二果的圣者不得灭定。

无性〈摄论释〉第三说：“又入灭定等言，除佛、独觉、若阿罗汉、若不还果及不退位诸菩萨等，余不能入”。

意即显示唯有佛等五人可以得灭定，其他是都不能得此定的。

有义（第二家说，他们认为单断欲界的九品修惑，还是不能得灭定的，必须）要（进一步的）断（除第四禅以）下之（的初、二、三禅及欲界）四地（所有的）修所断惑。（其）余（第四以上的五地，或者是）伏，或（者是）断，然后方能初起此（灭尽）定。

第一师问：为什么定要连初、二、三禅的烦恼皆要断除？

第二师回答说：（因为下四地的忧、喜、苦、乐四种）变异受，（所）俱（的）烦恼种子，障（碍）定（的力量特）强（胜）故，（所以必须除下四地的思惑，否则，灭尽定不可能现起）。

【九地九品思惑】

乃指三界九地各有九品思惑，合计为八十一品惑。三界总有九地，即欲界、四禅、四无色。其中欲界具有四种修（思）惑（贪、嗔、慢、无明），四禅、四无色已除嗔，尚余三惑。于各地中，总此等修惑，分上上乃至下下九品，合之为八十一品修惑。

第二师又说：彼（诸圣者各）随（其断惑功力的）所应，生（到四禅以）上（的）五地，皆得（以后生）后起（此定）。

有人问：为什么？

第二师回答说：因为在欲界曾经初修的。

这是问答分别：

小乘有部学者提出这样的问题问前二师：

有部学者问：（假）若（照你们上面所说，只要）伏（住）下（地的）惑（烦恼），（就）能（够生）起此（灭尽）定，（那么，到）后（来，其所）不（曾）断（的烦恼种子，忽又生起活动，致使）退（失了灭尽定，从而）生（到非非想的）上地（的人）者，岂（不是要）生（到）上（地）已，却断（随应所伏的）下（地）惑（种）？

论主回答说：（假若生上地方）断（下地烦恼，是）亦无（有什么过）失（的）！如（未得无学而）生上（地的圣）者，（到了上地以后，方）断下（地）末那俱生惑（的）故。

有部学者又问：为什么是这样的呢？

论主回答说：因为第七识中的俱生烦恼障种，在三乘将得无学果时，一刹那中惑种顿断，立刻就得出离三界，这不是生上断下烦恼最好的证明吗？

然（而第三）不还（果的圣）者，（虽断下界欲惑，还未断上界贪，但因他）对治（烦恼的）力（量特）强，（在命终时）正润生位，不起（润生的现行）烦恼，但由惑（烦恼的）种（子助业），润上地生。虽（然）所伏（的余地）惑（烦恼，不管是）有退，（还是）不退（的，但必以烦恼种子去润生上地，然）而无（有）伏下（地烦恼去）生上地（的意）义，故（所以）无（有）生（到）上（地再）却断下（地烦恼的过）失！

上来是就二乘说明如何断惑得定：

现在再就菩萨说明断惑得定如何：

（假）若诸菩萨，（在）先二乘位（时），已（经）得（到）灭定，（到）后（来）回心（转向大乘）者，（像这类菩萨，在）一切（阶）位（的三大劫）中，（皆）能（生）起此（灭尽）定。

若不尔者——————假定不是回心趣向大乘者，而是一向以来就发大心的菩萨，必须断除三界见所断惑，始得登于初地，从初地后，一地一地的渐次伏除烦恼障。

或（者）有（一类菩萨），乃至（一直到）七地（究竟圆）满心（时），方能永伏一切（俱生）烦恼，（如是菩萨），虽（然还）未永（远）断（除）欲界（所有的）修惑，（然）而（以定力的原故，得）如已断（修惑一样的）能（够生）起此（灭尽）定。

有人问：你们怎么知道？

答：（因为瑜伽）论（六十二卷中）说：已入远（行）地（的）菩萨，方能现起灭尽定故。

论主又问：有（一类顿根菩萨，从初发心便成正觉，那他）从初地（开始），即（就）能永伏一切烦恼，（使诸烦恼永不活动），如（同四果）阿罗汉（一样），彼（菩萨于）十地（当）中，（地地）皆（得）起此（灭尽）定。

有人又问；你们怎么知道？

答：（佛在）经（中曾经）说（过）：菩萨（不但七地以上可得灭尽定，就是）前六地中，亦能现起（此）灭尽定（的）故。

如《入楞经》说：“佛告大慧：菩萨从初地乃至六地入灭尽定，声闻、辟支佛亦入灭定。大慧！诸菩萨摩诃萨于七地中念念入灭尽定，以诸菩萨悉能远离一切诸法有无相故。大慧！声闻、辟支佛不能念念入灭尽定，以声闻、辟支佛缘有为行入灭尽定，堕在所取、能取境界，是故声闻、辟支佛不能入七地中念念灭定”。

癸三、释睡眠闷绝

（什么叫做）无心睡眠与闷绝者？（就是所）谓有极重（的）睡眠（和有极重的）闷绝，（能）令前六识（不恒行的心、心所）皆不现行。

有人问：极重睡眠究竟是怎样有的？

答：（就是被）疲（倦、羸瘦到）极（的各种）等缘所引（起那沉重无心）身（的分）位，违（反）前六识（的现行活动，使前六识不发生现行作用），故（所以）名（为）极重睡眠。

所谓身位——————就是睡眠睡到无心时，就有不自在相、沉重相、无心相的现象，在其他的阶位是不会有的，所以说为身分位。

有人问：这位没有心所的睡眠，为什么名为睡眠？

论主回答说：（当知）此睡眠（位）时，虽（说）无（有）彼（睡眠心所的自）体，（然）而由（于）彼（加行睡眠的所引，或沉重、不自在，好像）似（有）彼（睡眠心所，因为有这样的关系），故（所以）假说（无心身的分位，称为）彼（睡眠这个）名，（而实不是一般所知心所睡眠的睡眠）。

有人问：极重闷绝又是怎样有的？

答：（就是由）风热等（的助）缘所引（起的）身（的分）位，亦违（于前）六（转）识（的发生活动），故（所以）名（为）极重闷绝。

风热等——————就是触风寒或触暑热等。

或（者说）此（疲极、风热等缘）俱是触处（的一）少（部）分（所摄）。

有人问：为什么？

答：因为眠为疲触，闷是闷触，就是二十二种触中的触尘上触，都旭依四大而假立的。

以闷触说，本有身觉不觉的时候：假定是在有心时，由闷触的关系，引生无心时的身之分位，当知这就是闷触的果，其体亦是闷摄，因而它是触处少分。

以疲触说，本亦分有心和无心的时候，假定是在有心时，由于疲极等缘引发睡眠的现起，到了无心时的身之分位所有的眠，当知就是触处疲极的果，其体亦是疲摄，因而它是触的少分。

如是在无心位上，虽有这闷疲二触，但这皆是第八识所缘的境，因那都是微细不觉的。

所谓微细不觉————－意说极重睡眠和极重闷绝，既然都是没有心识活动的，当然就是微细不觉，而且即用疲、闷二触为体，所以为第八识缘。

除斯五（无心）位，（第六）意识（是）恒（常生）起（的）。

有人问：有情众生生时与死时有没有意识活动？

答：（有情众生）正（受）死（时与正受）生时，亦（是同样）无（有）意识（活动的）。

有人问：（有情众生正受死时与正受生时，既然亦没有意识活动），何故（为什么现在）但（只）说五（无心）位不（没有意识现）行？————假若将生时与死时加入无心位的阵营，应该说有七无心位才对。

关于这个问题，有两家不同的说法：

有义（第一家说，他们认为）死（与）生（之时属于无心位，信纸主并不是不知道，也不是没有说出来，而在颂文中）“及与”（二字之）言（所）显。（就是“及与”二字各显一个无心位，所以应说七无心位）。

第二家批评第一家说：彼（第一家所）说（是）非理（的）。

第一家问：所以者何？————我们所说为什么不应理呢？

第二家回答说：（因为在经论中），但（只）说六时（位），名（为）无心故。（所）谓（六时，就是）前（面所说的）五（无心）位（以）及（再一一个二乘所入的）无余依（涅盘，是为六时）。

第一家又问：为什么？

第二家回答说：因为在这六时中，确实都没有意识活动的。

第一家又问：无心位既然没有包含死生位，难道死生位是有心识活动的？

第二家回答说：不！死生位确是没有意识现行的。

第一家又问道：既然没有意识现行，为什么不说死生无心？

第二家回答说：应（当）说死（与）生（二位在五位中），即（就是）闷绝（位所）摄。

第一师又说：为什么？

第二师回答道：（因为讲到闷绝，由风热等缘所引起，还不算是最极闷绝），彼（有情众生若死、若生时，受诸痛苦的逼迫，才算）是最极闷绝位故。（因此，摄在闷绝位中，就已显示生死位的无心）。

第一师又问道：假定照这样说，颂中为什么说“及与”二字？

第二师回答说：（当知颂中）说“及与”（二字之）言，（不是显示生死，是）显（示）五（位隔离，令）无（彼此混）杂。

第一师问道：经论中既说六位没有意识，为什么前面只说五地心位，没有说到无余依涅盘无心位？

第二师回答说：（当知论主于颂文中所以没有说无余依涅盘无心位，因为）此（颂目的只在）显（示）六识断（了）已（后，到了）后时（仍然）依本识中（的）自（己意识）种（子），还（会现）起（活动的，并不是五无心位中，从此永远无心。可是入了无余依涅盘的圣者，所谓灰身泯智，第六识永远不会再生起活动），由（于如）此，（所以）不说入无余依（涅盘是无心位）。

癸四、位通凡圣

此明凡圣以辨五位：

（在）此五（无心）位中，（居于）异生（位，具）有（其中的）四（位，于中）除（去）在灭（尽）定。

有人问：为什么？

答：因为灭尽定是圣者所入的定，不是凡夫所能起的。

（假定是属于三乘）圣（者，那就）唯（有灭尽定、睡眠、闷绝）后三（种，要除去前二位的无想天及无想定）。

有人问：为什么？

答：因为无想定是圣者所不入的，而无想天是圣者所不生的。

于（诸圣人）中，（如果是最高的）如来（以及得到）自在（的八地以上的）菩萨，（于五位中），唯（独）得存一（灭尽定，既无前二位，亦）无睡（眠及）闷（绝二位）故。

有人问：佛及自在菩萨为什么没有睡眠与闷绝？

答：因这二者，既是恶法，亦粗浅法，在高级的圣者，是绝对不会有的，假定有的话，那是佛菩萨的示现，并不是实有睡眠与闷绝。为了方便教化众生，不得不示同众生。至于二乘无学，那就不是这样，不但有睡眠，亦复有闷绝，而且都是实有的。

辛二、八识俱转

前说前五转识，由于众缘不具，生起的时候少，不起的时候多，至于第六意识，由于有些违缘，所以有时不起，不过还是起的时候多，至于七八二识，则是一切俱有。

是故（可以知道），八识（的转起，在）一切有情（众生来说）：

（第八识）心与（第七）末那（识，这）二（识是）恒（常）俱转（的，假）若（再生）起第六（意识，是）则（就有六、七、八）三（识）俱转。

（至于其）余（的前五识，若再）随缘（和）合（生）起一（识、至五（识，是）则（就有）四（识）俱转，乃至八（识）俱（转）。

（如）是（只不过所）谓（简）略说（明了）识（的）俱转（之）义。

七八二识——恒时转（转缘恒具故）—————————————二识俱转

第六识———多时转（五位违转缘故）————————————三识俱转

一眼一识—————四识俱转

切耳二识—————五识俱转

有鼻三识—————六识俱转

情前五识———少时转（转缘多不具故）舌四识—————七识俱转

各身五识—————八识俱转

具

辛三、问答显理

有人问：（我们认为识就是有情，依识立有情不可一时有二识的生起？假）若（照你们唯识家说，在）一（个）有情（身上同时有）多识俱转，如何（可）说彼是一（个）有情？（理应一识为一有情，多识应该就有多有情）！

论主回答说：（我们认为有情的建立不是依于识的多少，假）若（如你们所说，安）立有情（是）依（于）识（的）多少，（那）汝（你们所说生无想天、入无想定等的五）无心位，应（该）非（是）有情。

有人问：为什么？

答：因为他们没有心识的，没有心识而仍然认为他们是有情，可见有情不是依心识多少的安立。

论主又说：又（三界有情，彼此相望，有自）他分（的差别，如欲界有情，假若他们的）心（生上他界（色界、无色界）分，当他界无漏分）现在前位，（应当说已入他分有情），如何可说（仍然是）自分有情？（可事实不然，自分有情虽能缘他分有情，但仍为自分有情，不能名他分有情。由此故知，识缘他分有情，仍名自分，不名他分，足见有情不依多少识而立的）？

所谓自分——————就是指的本身。

所谓他分——————就是指的他人。

如有类有情起五戒行十善，是人类分内所当做的，可说是自分有情，若人中起四禅八定，是诸天分内事，起六度、四无量，是菩萨分内事，这都可以说是他分。

有人问：既然是这样的，有情的建立是依于什么建立？

论主回答说：然（而建）立有情，（是）依（第八识种子假立的）命根数（来建立一个有情的），或（者是依第八现行的）异熟识（果报识上来建立一个有情的，这两种说法都能通，是）俱不违（于）理（的）。

有人问：为什么是这样的呢？

论主回答道：（因为）彼（命根和异熟，无论在有心位或无心位），俱（是）恒（常）时，唯（独）有一（个）故，（不会有多识和无识的过失）！

于中我们所应注意的：依第八异熟识建立有情，是不共小乘所许的，因为他们不承认有第八异熟。依命根安立有情，是就大小乘共许的。

有人又问道：（若一个有情可以多识俱转，问题又来了，就是任何）一（个有情）身，唯（有）一（个）等无间缘，如何（将这一个等无间缘），俱时有多识（的）转（起？这似乎有些说不过去）？

论主回答说：（你们承不承认一个等无间缘能够引发很多的心所生起？假若你们承认的话），既（然你们）许（承认）此一（识的等无间缘，能够）引（起很的）多心所（法生起，又）宁（怎么）不许（承认）此（一识的等无间缘）能（够）引（起）多（种）心（识的生起）？————————这是以前六识相望为缘的义说。

如论前说“若此一识为彼六识等无间缘，或彼六识亦且为此识等无间缘”，就是这个意思。

但这是约前六识相望为缘的不正义说。

如以大乘正义解说是这样的。

论主又说：又（有）谁（曾经决）定（的）言（说过），此（等无间）缘，唯（能引生）一（识的生起？我们所）说（的）多（种）识（能）俱者（同时发生作用，是允）许此（等无间）缘，（亦是有）多（种的）故，（并不是多识唯一等无间缘）。

所谓等无间缘，是依自类识说，所以一识有一等无间缘，非是多识同一等无间缘。如眼识的生起，有眼识的等无间缘，乃至第八识的生起，有第八识的等无间缘，是则识多俱转，等无间缘亦多，那里可说多识同一等无间缘？

有人又问：一有情身具有八识，既然是各各不同的，八个等无间缘怎会令之一时俱起？

论主回答说：又（有这么一个人，如诸识作意）欲（在）一时（之中）取（得）多境（的话）者，（当这个时候，诸根不坏），多境现前，宁（怎么说六识）不（会）顿取（六境）？

有人又问：为什么会这样？

论主回答道：（因为）诸根、（诸）境（以及其他空、明）等（缘），和合（的势）力（是相）齐（的，理应诸识同时俱转，假定根、境等和合齐现，而说）识（是）前、后（次第而）生，（那是绝对）不应（道）理（的）故。

如眼识的诸缘具当眼识生起的时候，其余的耳识等到诸缘亦具耳识等自亦应当现起，因为诸缘具足，没有不现起的理由，如缘具所现起的眼识。是以我们决不能说：眼识缘具眼识现起，余识缘具余识不起，在道理上是讲不通的，所以你们但说识前后生，不论怎样讲是都不应理的！

论主再举心所以例心王说：又（诸）心所（法，其体）性，虽（然是）无（有）差别（的，然）而（受、想等心所法的功能，其）类（还是有差）别（的）者，（如遍行是遍行的一类，别境是别境的一类，善心所是善的一类，染心所是染的一类，各别不同可说是很明显的）（你们既然允）许（这些类别不同的众）多（心所法，得在一有情身中一时）俱生，（你们）宁（怎么唯独）不许（承认藏识）心（与诸转识心）异类（一时）俱起？

论主又说：我们认为不同类别的心王心所，要得俱生皆得俱生，决不可说类别的心所得以一时俱生，类别的心王不能一时俱生而前后次第而起？

论主又说：又如（水中）浪（与镜中）像（一样，都是）依一（体）起多（浪与多像），故（所以）依一（本识）心，（有）多识（同时）俱转，（其道理亦是如此）。

论主再难外人说：又（假）若（你们决定）不许（承认第六）意（识）与（前）五（识同时）俱（有，那第六意识）取彼（五识）所缘（的境界），应（该是）不明了（的。犹）如散（位）意识，缘（那）久（已）灭（入过去的境界）故，（是不怎么明了的，五俱意识亦应如散位意识，缘境是不明了。但事实一不是这样，散位意识缘过去境，尽管是不明了的，但是五俱意识缘现在境，是了了分明的，所以不得不承认意识与五识俱）。

有部学者问：如何（与）五（识）俱（有的）唯（是）一（个）意识，（对）于色等境，（能够）取一、或（者取）多？

问者的意思是说：五识所取的五境，原本是各各差别，明了意识只是一个，为什么能随五识取多境界？

这不是问者不承认一心能取多境，而是不承认与五识俱生的一念意识能分明的取五境，所以特作此问／

作此问的，不是大众部的学者，因为他们承认六识可以俱起的只有不承认六识并生的有部等的学者，才会提出这问题来问的。

论主回答说：（为什么不能取多境？例）如眼等识，各（自对）于自（己的）境取一、或（者取）多，（以彼五识例此明了意识亦是这样）。此（明了意识，能缘多境，试问）亦（有）何（什么过）失？（因为诸识）相、见（二分，各）俱有种种相（的缘）故。（如见分有种种分别的能见相用，相分有为多识所取的作用相。这么说来，一识能取多境，有什么奇怪）？

例如一个眼识，不但能取一种青色境，同时亦能取黄、赤、白等的多种色境，乃至身识，不但能取一种坚触境，同时亦能取众多的触境。

有人问：（五俱意识既与五识同缘五境，五识彼此同类的），何故（为什么）诸识同类（反而）不（能）俱（起）？

问者的意思是：既然承认八识可以俱起，两个以上的眼识，乃至两个以上的身识，为什么不能俱起时而起？

论主回答说：（五识虽说是同类的，但是它们各有所缘，诸识对）于（各）自（己）所缘（的境，假）若可（以明）了（的话）者，一（个识就）已（经）能（够）了（别，如有其）余（的眼识更生，便）无（有它的作）用故，（所以没有第二个眼识与之并生）。

外有又说：若尔————假若是这样的话，就是一个识已经能了别，那么，（前）五识（各各）已（经能够）了（别）自（己的外）境，何（为什么还要）用俱起（的）意识（来）了（别作用呢）为？

论主回答说：（当知）五俱意识，（为彼五识的分别依，能够帮）助（前）五（识）令（之生）起，并）非（是）专为了（知）五识所缘（的境）。

论主又说：又（此意识对）于彼（五识）所缘（的境，不但能取，而且）能明了取。（就明了取这点来说，意识还是）异于眼等识（的。眼等识不能明了分别深取境界相，能明了分别深取境界相的是意识），故（所以意识有助于五识生起，并）非（完全）无（有它的作）用。

外人又问：照这样说，五识取境是不明了的，要想明了的取境，就不得不假借意识，可是现在我们要问的，就是为什么没有两个眼识俱起以明了取境？为什么非要假借意识不可？

答：要知五俱意识对于前五识的关系，不但能明了的取五识所缘境，并且能助五识的生起活动；至于五识的本身，且就眼识来说，不说没有两个同类的眼识生起，退一步纵许两个同类的眼识俱起，但亦不能有助于五识的发生活动。

由（于如）此，（所以在诸）圣教（中）说：彼（第六）意识，名（为）有分别，五识不尔（就不同了，五识不像意识那样的有分别）。

外人问：（八个识中既然）多识（可以）俱转，何（为什么）不（说它们彼此）相应？

问者的意思是说：心所与心俱转，既然有相应义，多识俱转，理当亦如王心有相应义，所谓彼既如此，此为什么不然？

论主回答道：（这不能相提并论！要知所谓相应，必要具有同时、同境、同依、同体的四义方可，现在诸识并）非（是）同境（的）故，（所以不得说为相应。如六、七、八识有宽狭的不同，怎可论说它们相应？假）设（有少分是）同境（的）者，彼此（间）所依（的）体（自证分）、数（相应心所），（又各有差）异（的）故，（怎可论说它们相应）？如（依眼等）五根（的五）识，（眼识依眼根，乃至身识依身根，依体各别），互不相应。

如前五识具四所依根，所谓同境、分别、染净、根本；第六意识但依二根，就是染净、根本依。相应要具如上的四义是不错的，但若有一义不具，就不得说为相应，现在由所依根的一义有异，是以多识俱转，不得说为相应。

辛四、一异分别

八识差别论者，认为八识是各有其自性的，但这八识的自性是一是异，是个值得论究的问题，所以这里特就一异分别。

（如是）八识（的）自性，不可言（它们决）定（是）一。

有人问；为什么？

答：约有三个原因：

一、行相、所依、（所）缘、相应（各有差）异故。

行相————————是指八识各自所有的见分。

所依————————是指八识各自不同的所依根。

缘—————————是指八识各自不同的所缘境。

相应————————是指八识所相应的心所有多少的不同。

由于这么多方面都是差别不一样的，怎么可说定一？

二、又一（识）灭时，（其）余（的识）不（一定）灭故。———如诸识尽管可以发生同时活动，但不一定同时停止它们的活动，如果这一识灭了，其余的七识不一定灭的，依然在发生它的活动作用，既有灭不灭的差别，怎么可说定一？

三、能（熏与）所熏等（种种）相，（亦是）各（有差）异（的）故。——————在八识中，属于现行能熏的是前七转识，属于种子所熏的是第八识；

等————————是等于三性差别等。

如前六识是通三性的，第七识是有覆无记的，第八识是无覆无记的。再说，前六识是异熟生，第八识是真异熟；前七识是因，第八识是果。诸识之间有这么多的不同，怎么可说定一？

有人问：既然不决定是一，那就说它是异，请问可以吗？

答：亦（并）非（可以说它决）定（是）异。

有人问；为什么？

答：亦有三个原因：

一、经（中）说，八识如水（与）波等（的关系一样，水不离波，波不离水），无（有）差别故。（怎么能说它们是异）？

如《楞伽经》说：“水流处藏识，转识浪生故”。

好比在大海中发现凶涌万般的波浪，你能说它异于海水吗？所谓波不离水，水不离波，你要分别它们的差别，简直是不可能的。

二、（假若决）定（是）异（的，那诸识之间）应（当）非（有）因果（之）性故。——————前七转识与第八识间，更互为因，更互为果，法尔因果非定异的，如麦不生豆芽等。假定有人认为诸识是定异的，那诸识之间岂不是没有它们的因果性？是以说异是不对的。

三、如幻事等（一样），无（有决）定（的异）性故。——————世间万有一切诸法，诚如金刚经中说的：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电”，是皆虚幻不实的，那里可说有一定的异性？

如是八识是非一非异，好像泥团与微尘的非异非不异，好像太阳与光明的非异非不异，唯有如此了解八识的非一非异，才能正确的了解八识之间的关系。

有人问：照上所讲既是非一非异，为什么前说八识有种种相？如八以七为依，七以八为依，意识以七、八为依，前五识以五根为依；八识是现量境，第七是带质境，第六识缘三境，前五识亦是现量境；八识五个心所，第七识十八心所，第六识五十一个心所，前五识三十四个心所。诸如此类，皆是说的诸识差别相，为什么不可说定异？

答：（当知）如前所说（的种种诸）识差别相，（是）依（四种世俗谛中，第二道）理世俗（谛而说的，并）非（是依四种胜义谛中，第四）真胜义（谛而说的）。

有人问：为什么？

答：（因为在）真胜义（谛）中，（所谓）心（行路）绝故，言（语道断，在这样的情况下，那里还有什么一异可言）？

真胜义中，非一相，非异相，非非一相，非非异相，非一异俱相，离言说相，离名字相，离心缘相，非即非离，是即非即，如是还有什么差别不差别可言？

【四种世俗谛】

法相宗就世俗谛分为世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗四种。又作四世俗谛。与世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义等四种胜义谛，合称为“四真四俗”；此系就真俗二谛各分四种，而成四重二谛。

据瑜伽师地论卷六十四、大乘法苑义林章卷二之末所载：

（一）世间世俗谛，即安立宅舍、瓶等，及我、有情等心外之法；此等诸法皆无实体，能隐覆真理，而凡夫迷执，以之为实有。

（二）道理世俗谛，即安立五蕴、十二处、十八界等；此等诸法皆为心所变之事相。

（三）证得世俗谛，安立预流果等及彼所依处等；此等诸法皆为心所变之理，由染净因果之差别而施设，以令修者趣入而得证。

（四）胜义世俗谛，即安立二空真如等之胜义谛；此等诸法亦为心所变之理，然以超越一切有为法而为圣智之所知，故谓之为胜义；又以依于言诠而立二空之名，故谓之为世俗。

【四种胜义谛】

法相宗就胜义谛而分为世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义四种。又作四胜义谛。与世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗等四种世俗谛，合称“四真四俗”；此系就真俗二谛各分四种，而成四重二谛。世俗，即显现有相而隐覆空理；胜义，即殊妙智慧之对境。又因世俗、胜义二者之有与无、事与理等法皆如实而非虚谬，故称为谛。

据成唯识论卷九、大乘法苑义林章卷二末等载：

（一）世间胜义，即指于五蕴、十二处、十八界等虚妄之法，而说真如胜妙之义。

（二）道理胜义，即指苦、集、灭、道等四谛；亦即观四谛之理，即为胜妙之义。

（三）证得胜义，谓证得二空真如之理，即为胜妙之义。

（四）胜义胜义，即指一真法界之理，唯有诸佛证知，乃胜义中之最胜义。四者之中，前三者为“依诠谈旨”，故属“境界之义”；胜义胜义谛为“废诠谈旨”，故属“道理之义”。此外，此四者依次又称为体用显现谛、因果差别谛、依门显实谛、废诠谈旨谛。

如（楞伽经中有）伽他说：

心意识八种俗故相有别

真故相无别相所相无故

（积起的第八识）心，（思量的第七末那）意，（了别境的前六）识，（总共有）八种，（如依世）俗（谛而说）故，（其）相（便）有（种种差）别，（假若依）真（谛而说）故，（其）相（那就）无（有差）别（可言）。

有人问：为什么？

答：（因为在真谛当中，能）相（及）所相（皆是）无（有的）故

丙二、正释识变丁一、假说我法戊一、结前标问

（上来）已（经）广分别（说明异熟、思量、了别的）三能变（识）相，（同时亦说明）为自（体）所变（的见、相二分，而自体又为见、相）二分（的）所依。

（现在进而所要问的，就是）云何（怎样）应（当）知（道）依（靠）识（的）所变，假说我法，（此假说的我法，并）非（是）别（另外）实有，由（于）斯（这样），一切（诸法）唯有识耶？

戊二、举颂总答

颂曰

17是诸识转变分别所分别

由此彼皆无故一切唯识

是诸识转变，分别所分别————是释唯识所变。

由此彼皆无，故一切唯识————是结归唯识。

上来广释的三能变相，就是将略标中的“此能变唯三、谓异熟异量，及了别境识”的三句，予以分别说明。

此一颂所说的，是扩充略标的“彼依识所变”一句，是正分别唯识的义相。

在略标中，曾说依识所变而假立我法，但假立我法为什么没有实体，现在说明由于它是识变，因为是识变的，所以这里特地显示唯识。

戊三、解释颂意己一、正释颂意

论曰。

（颂文当中的）是诸识者：（就是所）谓前（面）所说（的）三能变识（以）及彼（三能变识所相应的）心所。

（颂文当中的转变者：是说心及心所），皆能（够转）变（相）似（的）见、相二分，（所以）立转变（之）名。

依安慧论师的解说：所谓转变，是产三能变识的自体，都能变现依他似有而理实非有的见、相二分。

有人问：为什么说这见、相二分理非实有？

安慧论师回答说：因为这属于遍计所执的，遍计所说的见、相二分怎可说为实有？

有人问道：安慧与护法二大论师皆说变现，试问他们的差别究竟何在？

安慧所说的变现，是从自体分变现起遍计取执的见、相二分。像这样的讲变现，是从有体法变似为无。

护法所说的变现，是从自体分变现起依他的见、相二分。像这样的讲变现，是从有体法变似为有。

一个变似遍计无，一个变似依他有，是为二大论师的差别所在。

（识）所变（的）见分，（就）说名（为）分别。

有人问：为什么？

答：（因为是依他性），能取（于所变的依他）相（分的）故，（所以生起种种所执分别）。

而这是识体所变用能分别，所以名为分别，并非是说识自体能缘名为分别。

（识）所变（的）相分，（就）名（为）所分别。

有人问：为什么？

答：（因为这是前能分别的）见（分之）所取（的）故。

分别就是能缘的见分。

所分别就是所缘的相分。

见分能缘所变的境相，为种种的分别，相分则被能分别的见分所分别，所以颂说“分别所分别”。

由此（识变的）正理，（所以）彼（遍计所执的）实我（实）法，（若）离（开了）识所变（的见、相二相），皆（决）定（是）非有（的，如果）离（去了）能（取的见分与）所取（的相分，根本）无（有）别（体的实）物（存在）故。

有人问：为什么？

答：（因为并）非有（个）实（体的事）物，（能够）离（于能所取的）二相故。

（在见、相二分以外，既没有实体的我法），是故（所以）一切有为（法）、无为（法）、若实（法）、若假（法），皆不离（于）识。（所以颂文用）“故一切唯识”，来总结。

（至于唯识的）“唯”言，（是）为（了）遮（除）离（能变）识（外的）实（有我法之）物，（所以叫做唯识，并）非（亦要遮除）不离识（的）心所法等。

等————————是等于见、相二分和无为真如法等，并不是要把这些都遮除掉，才叫唯识。

难陀论师说：或（者）转变者，（就是所）谓（三能变的）诸内识，（能够）转（变相）似（的实）我（实）法外境相现。（看起来，好像是有外境相，严格说，只有见、相二分的内识，根本没有所变的我、法的外境）。

《摄论讲记》说：“虽然唯是一识，但在乱识现起的就有一分所取的相，一分能取的见的二性差别现前，这相、见皆是识，所以叫做相识、见识”。

又“唯识的主要思想，在显示所取的境没有实体，一切唯识为性。但众生心一旦生起，因无始的熏习力，就自然有境与心的二分现前。若没有相分，也就没有见分，所以成了二性；但不是有心境判然不同的体性，仍然是识。同时在心境的关系上，那见闻觉知的行相，有着无量无边的差别，这差别，同样的还是唯识”。

此能转变（的识，不是别的什么），即（就是）名（为）分别，（而是以）虚妄分别（作）为（它的）自性故，（所）谓即（就是）三界（有情所有的）心及心所（法）。

如《摄论》说：“如此诸识，皆是虚妄分别所摄”。

《中边论》说：“三界心心所，谓虚妄分别”。

此（能转变识的）所执境，（就）名（为）所分别，（亦）即（就是遍计）所妄执（的）实我（实）法性。

由此（能）分别（心所）变（的）似（有）外境（的）假我（假）法相（的原故，所以）彼（心）所分别（的）实我法性，决定皆（是）无（有的）。

（关于这些唯识无义的道理，在）前（本论第一、二卷中，曾经）引教理，已（经）广（为）破（斥）故。

（由）是（之）故，一切（有为、无为、假法、实法、都无有体），皆唯有识。

有人问；为什么？

答：（因为）虚妄分别（的假有，我们彼此）有极成故。

所谓有极成故——————————是对小乘学派说的。意谓能变的虚妄分别心，不但大乘唯识这样讲，就是小乘学派亦共同承认的。

有人问：像向来所讲的真如及心所等，既不是能变的分别心，亦不是所变的心外所分别法，那它们到底是有自体，还是没有自体？

答：（当知所谓唯识的唯，唯遮离识的外境，不离识的法是不遮的）。唯（这个字）既（然）不遮不离识（的）法，故（所以）真空、（实际、胜义）等（法以及不离识的心所法，当然）亦是（实）有性（的）。

唯：

＜一＞此字含有三义：

（一）简别，即简别此法异于他法。

（二）决定，即决定有此法。

（三）显胜，即显示此法之殊胜。

【识】

音译作毗阇那、毗若南。为（分析、分割）与（知）之合成语，乃谓分析、分类对象而后认知之作用。虽至后世时，心、意、识三语汇分别使用，然于初期时皆混合使用。依唯识宗之解，音译作毗若底）。

于大、小乘佛教皆立有六识说。六识各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根为所依，对色、声、香、味、触、法等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用，此即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种心识。喻如“六窗一猿”，六识之体为一，而起作用之门户则六，概系六识说最初之意义。六识中，第六之意识称为第六识，后世更赋予六识、意识、分别事识、四住识、攀缘识、巡旧识、波浪识、人我识、烦恼障识、分段死识等十名，称为六识十名。

除以上六识外，唯识宗另举末那识与阿赖耶识（即阿梨耶识），成立八识说。其中从眼识至身识之五识（与六识说相同），总称为前五识。至第六意识，称为前六识。至第七末那识（即第七识，或单称七识），称为前七识（或单称七识）。前七识以阿赖耶识为所依，而缘各境转起，故称为七转识或转识。而前六识能清晰识别对象，故称为了别境识。第七末那识称思量识，第八阿赖耶识称异熟识。据护法之唯识说，八识中第六与第七识具有执着虚妄之对象为我或为法之遍计性，故称“六七能遍计”。而前五识与第八阿赖耶识因无我、法之执着，故称此为“五八无执”。复次，印度之无相唯识派认为八识之体性皆同，故主张八识体一之说。但有相唯识派及唯识宗则谓其体性各别，而主张八识体别说；且二识乃至八识同时并起，同时转起（俱转），称为八识俱转。然而，小乘有部宗等不主张二识并起，异于前说。

摄论宗（真谛所创）于八识外另立第九阿摩罗识（庵摩罗识），成立九识说。阿摩罗识别名无垢识、真如识、真识，即所谓净识，依此而言，第八阿梨耶识被解作妄识或真妄和合识。地论宗、天台宗亦有人主张此说。

真言宗立十识，即于八识之外别立二种：（一）多一识心，为生灭门之所依，相当于了知差别现象界之后得智。（二）一一识心，为真如门之所依，相当于体悟平等一如真理之根本智。

据真谛译之世亲所着摄论释卷五谓，因阿梨耶识变异所生之识，共有：身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识与善恶两道生死识等十一种差别。于此，“显识论”举出显识与分别识二种，其中因阿梨耶识所显现之显识复分为：身识、尘识、用识、世识、器识、数识、四种言说识、自他异识与善恶生死识等九识；而分别识为虚妄分别之主体，又可分成有身者识与受者识二种，其看法大致与真谛所说相符。

又楞伽经卷一说三识，即：（一）真识，相当于阿摩罗识，或相当于阿梨耶识。（二）现识，相当于显现万法之阿赖耶识，或阿陀那识（即末那识）。（三）分别事识，即七转识，或前六识。然真识之说仅见于楞伽经，而不见于梵本及其他译本。按智吉祥贤之楞伽经注谓，现识为前五识，分别事识则为第六意识。

据大乘起信论所说，由于阿梨耶识中之根本无明在阿梨耶识上起动妄念，以至认识对象而生起执着心，其相状可分为：（一）业识，起动业作之始相。（二）转识，因业识作用，所生见照的主观作用之相。（三）现识，转识成为客观之境所现之相。（四）智识，执着现识为实在之相。（五）相续识，对现识执着不断之相。上记五种识总称为五意，或五识；相当于三细六粗中之前五者。此外，依无明能起动阿梨耶识，而展开迷界之相状，如风吹大海成浪，故喻称为识浪。

进而要知道的，就是唯识的识，是以有漏的染识为主决不是以无漏的净识为主。

为什么？

因为一切诸法皆从自心生时，诸法都是如梦如幻的，所以知于心外决无实体。

由（于）斯（这样，所以）远离增、减二边，（无心外法，所以除增益边，有虚妄心，所以离损减。如是离有离无，离增离减），唯识（的意）义（就能够）成（立，完全）契会（合）中道（实理）。

无心外法，所以除增益边；有虚妄心，怕以离损减边。损减边的远离，就可除去拨无如空花的清辨论师的说法；增益边的无离，就可除去认为心外有法的诸小乘执。

己二、述九难义庚一、唯识所依难

于中因为说明一切唯识，到此逐举九个难题来问。

现在唯识宗为了成立唯识的道理，并且对它加以答解：

1、唯识所因难：

外人问：（上来你们说“唯识义成”，可是我得问你：你们是）由（于）何（怎样的）教理，（使）唯识（的）义（理得以）成（立）？

论主回答说：（我们在前面）岂（难道）不（是）已（经）说（过了吗？你们为什么还要问呢）？

外人又问道：（不错！你们在前面曾经略说过），虽（然已经略）说（过，但其义犹然还）未（专显）了（唯识的意义，你们也曾经破过我的义理，并）非破（了）他（人的宗）义，（自）己（的宗）义便（得）成（立。就算你自以为成立了宗义），应（当）更（进一步的）确（证实）陈（陈述）成（立）此（唯识的）教理，（使人有所信服）。

答：（以下论主以六经、四个比量为证）：

1、如契经（华严经）说：三界唯心。——————三界是心识的变作，不承认心外更有什么实法，是即谈唯识义理。

2、又（解深密经）说：（识）所缘（的境，是）唯识所现。——————识外所缘的外境，是内识上所显现的，并非是识外之法。唯识上说，外一切境皆是自心影像。

3、又（楞伽经）说：（一切）诸法皆不离心。————如复自深思惟，诸法体如是，唯自心境界，内心能证知。而诸凡夫等，无明所覆障，虚妄心分别，而不能觉知。

4、又（无垢称经）说：有情（众生）随（着自己的）心垢净。————如心净故众生净，心垢故众生垢。

5、又（阿毗达磨经）说：成就四智（的）菩萨，能（够）随（顺）悟入唯（有）识，（而）无（外）境（的道理）。

能随悟入——————是约能入说。

所入的十地—————是约所入说。

所谓随入——————是约地前的随入而不是正入，亦有说是随于经义修习，而能得入十地等。

上面虽说“成就四智”以成立唯识，但四智是什么，还没有指出来，所以现在特再分别说明四智：

一、相违识相智：（是观相违者的识所缘境相智而说，就是所）谓（同）于一处（所有的境相，饿）鬼、人、天、（傍生）等（四类有情），随（着他们的）业（力）差别，（这类有情以为是这样，那类有情又以是那样），所见（的境相是各）各（差）异（的，外）境（假）若（是）实有（的话，试问如）此（现像）云何（怎么会得）成（立？假使了解一切皆从内心变现，那就没有一事不成的）。

二、无所缘识智：（是说我们的认识，不一定要有所缘的真实境界才能生起，没有真实的所缘，识同样可以现起。所）谓缘过（去）、未（来的境界，梦中所见的）梦境，（镜中所见的影）像，（水中所见到的月影）等，（这些都是）非实有（的）境。（虽说这些都不是实有的，但在菩萨缘这非实有中，其）识（无境亦）现可得（的）。彼（梦中境、影像等）境，既（然是）无（有的，其）余（的外境）亦应（当）尔（是无有的，可见没有真实的外境）。

这些没有真实的所缘，都是异生第六识构画而起，根本没有它的实质可得的。菩萨运用他的智慧，缘此镜像水月等，皆不离自己的能变心，以此为例，可知一切实境皆不离一切有情能缘之心，离心之外更无实境。

三、自应无倒智：（所）谓（无颠倒智，是说对于所缘的境界，获得真实正确的认识，不再发生错误的执着。如）愚夫智，（假）若（此愚夫智，是离名言而实有的，能够）得（到）实（在）境（的，那）彼（愚夫能缘诸义的识），应（该）自然成（为）无（有）颠倒（错误，解脱所有一切障碍，假定真的如此，那我们就）不由功用，（而）应（自然的可以）得（到）解脱。（可是事实上，我们的认识，有颠倒错误，要觉知诸法真实，获得自由解脱，仍须加一番用功才行）。

既然如此，反证所认识的义，没有真实自性可得。凡夫如果真的得五实境，那就应该成就其智，其智既然不成，证知心夫不得实境；设若观诸境界是假，当就得成其智。

现在有情既未获得解脱，证知凡夫所缘诸义不是真实，唯是虚妄心识之所变现。

四、随三智转智：——————是说有三种殊胜的智慧，能随心而改变所缘，如果能修得这三种的胜智，微妙智，那唯识无义的理论，就可以在实践中亲切的证实。

一、随（菩萨心）自在者（妙）智（而）转（变的）智：（就是所）谓已（经）证得心自在（的一切菩萨）者，（能）随（自己的增上胜解力），欲转变（大）地（为黄金就为黄金，或变大地为水就变为水，或变大地为火就变为火）等，皆（能）成（就。外）境（假）若（是）实有（的），如何（怎么）可（以随心自在转）变？

由此可知离心之外，没有实在的境义，当知是诸转变的境义，皆不离菩萨的能变之心。

此中说的得自在者，述记中说，虽举有四种解说，但主要的是指八地以上的菩萨。八地以上的菩萨得威德力，由这定的力量，转换土石等体而为金宝等，使诸所化的有情，受用这些金宝。八地以上的菩萨，既能随心所欲的可以转换土石为金宝，所以说为观唯识无境之智。

二、随（修）观察者（观）智（而）转（变的）智：（就是所）谓得（了殊）胜（的）定，（在定中）修法观（的人）者，（当他刚作意的时候），随观（任何）一境，众相（皆会显）现（在）前，（外）境（假）若是实（有的），宁（怎么会）随心（有所）转（变）。

如修无常、苦、空、无我的行者，如能观心成就，便有无常相，或苦相、无我相、空相等，随心所念而分明现前。这无常、无我等诸义的显现，都是随修法观者的观念而转变生起，可见并不是有离心实义的存在。

得胜定——————不是异生所得的，而是初果以上的圣者所得的。

就是初果以后所有圣人，假若入定时观苦、无常等，方得名为胜定，设若是诸异生，虽在定中，能作厌等观，但不能作谛观，所以异生所得定，不得说名为胜。

三、随无分别智（而）转（变的）智：（就是所）谓（已）起证（得真）实无分别智（的大地菩萨，当他们无分别智现在前时），一切（遍计所执的）境相皆不现前，（由此可知诸法唯心，心外无境，外）境（假）若是实（有的，圣者的无分别智现前），何容（他们一切外境之相皆）不现（前）？

当知此中所说的无分别智，是指初地以上的诸大菩萨所得的根本智，以此根本无分别智契证真如时，智与真如平等，内外凝结更无别境，假定境是实有的，怎能使它不现前。

（一个发心的）菩萨，（如果）成就（了此）四智（的话）者，（对）于唯识（之）理，决定（得以）悟入（唯识无境的义趣）。

6、又（厚严经有）伽他说：

心意识所缘皆非离自性

故我说一切唯有识无余

心、意、识（的八识）所缘，（不论所缘的是什么），皆非离（开了它们的）自性（而别有实在的外境），故（所以）我说（有为无为）一切（诸法，皆）唯有识，（决）无（其）余（的心外实境）。

这是总结圣教明唯识义竟；

（如是像上所举）此等（所明唯识无境的）圣教，（只是略举六种，实际以这样的圣教，作为）诚证（唯识的道理的很多的，亦就是诸经论中到处都有说到的，所以说）非一。

上以教证：

此以理证：

1、宗：极成眼等识，不亲缘离自色等。

因：五随一故。

喻：如余。

（如是彼此）极成（的眼识，当它缘于色尘境界时，唯是缘自识所变色，决）不亲缘离自（眼识所变之）色。

（为什么是如此的）？

（因为眼识是）五（识的）随一（所摄）故。

（有什么事实可以证明）？

如（其）余（的耳等四识一样，只能各自亲缘不离自识的声等。眼识的比量是如此，其余的四识展转相望，有四比量当知亦尔）。

极成————————指大小乘共许的意思。

眼等识———————是总指前五识

2、宗：余识亦不亲缘离自诸法

因：识故

喻：如眼识等

（不但前五识不能亲缘离开自识所变的色等，就是其）余（的后三）识，亦（是）不（能）亲缘离自（识所变的）诸法。

（为什么）？

（因为它们都是属于）识故。

（犹）如眼识等（一样，只能缘不离自识的诸法）。

为了避免这些过失，所以论中但总言余，别取第六识、意兼七、八识，可说最为巧妙。

3、宗：此亲所缘定非离此。

因：二随一故

喻：如彼能缘。

此（六识的）亲所缘（缘，决）定（并）非离（于）此（六识自体的）。

（什么理由）？

（因为此见、相）二（分），随一（自体分所摄）故。

如彼能缘（的见分一样，不离自体分）。

能缘的见分不离心体，所缘的相分当如能缘的见分一样，亦是不离心体的。

4、宗：（自识）所缘，决定不离心及心所。

因：所缘法故

喻：如相应法。

（如是亲所缘缘者，必定是不离于自识的）。

（所有一切自识）所缘，（不论所缘到的是什么，只要是所缘虑的法），决定（是）不离（自己的能缘的）心及心所。

（什么理由）？

（因为是能缘心的）所缘法故。

（有什么事实可以证明）？

如相应（的心心所）法（一样），决定不离（开自己的能缘的）心（法和）心所（法）。

（像上所举的）此等正理，（作为唯识无义的）诚证，（可说是很多的，并）非一（种两种）。故（所以我们对）于唯识（的义理），应（当）深（深的）信受，（不可对之有一丝毫的怀疑）！

（上来所说，是以六经、四比量而为唯识义理的教证、理证，由此可以知道，心外所计的实）我（实）法，（皆是）非有（的，二）空（所显的妙理及能缘的心）识，（是）非无（的。如是）离有离无，故（所以便能）契（合不落有无二边的）中道，（唯识中道得以成立）。

慈尊（弥勒菩萨）（中边论中）依此（种种道理）说（了）二颂言：

虚妄分别有于此二都无

此中唯有空于彼亦有此

故说一切法非空非不空

有无及有故是则契中道

虚妄分别有——————虚妄就是变似的能取所取相，用以形容分别识的不真实。因为分别识的生起，缘所取的境而有能取的分别，这能取所取法虚妄不实，所有的只是分别的心识，所以说名为有。————————亦就是唯有三界虚妄分别心。

于此二都无————————是说“于此虚妄分别有中，能取所取二体都无。因此二取，但是依识心分别假现，都无实在的体性故”。正因能取所取的二体都无，所以所执的实我实法亦是没有。

此中唯有空————————是说在“虚妄分别有中，既无实有的能取所取的体性存在，故实有的，唯是无所取及能取的空性”，除了空性，试问还有个什么？

于彼亦有此————————是说“在都无二取的二空性中，亦只有此虚妄分别而已”，除此同样是什么都没有的。

故说一切法、非空非不空——————是说“一切法就是有为和无为法，因为这虚妄分别的有为和二空的无为，不是同有，故名非空；又因二取的实体绝无，而虚妄分别亦有而不真，所以说非不空”。如以三性分别，亦可作这样说；依他、圆成二性是有的，所以名为非空，实我实法即遍计执是没有的，所以名非不定。

有无及有故————————是说：“有故，就是有胜义的空性和世俗的虚妄分别。无故，就是无二取及虚妄分别无实。及有故，就是分别中有空，空中有分别。如是二者之间，互相为有无的。

是则契中道————————是说“一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故离二边契中道“。如是现趣不但妙契中道，而且亦善符顺般若等经说一切法非空非有。

有能取、所取的虚妄分别，于此虚妄分别中，所取、能取二体性，皆是没有的，在此虚妄分别中，唯有离能取及所取的空性，于彼二空性中，亦只有虚妄分别，所以说一切有为法和无为法，由有空性虚妄分别故说非空，由无所取、能取性，但虚妄分别亦有而不真，故说非不空。因为有空性虚妄分别故，无所取、能取二性，虚妄分别中有空性，空性中有虚妄分别。一切法不是一向空，亦不是一向不空，这样的道理巧妙地与中道实理相符合。

此（二）颂且（是）依染（分）依他说（唯识义，如果以）理（推之），实亦有净分（的）依他（显唯识理）。

所以严格说来，此中二颂遮净分，但为了说明断三界虚妄生死而证于涅盘空性，所以不说无漏依他法，但说有漏虚妄心及涅盘空性。若通明无漏有为法，应说断有漏妄心生死法，修无漏清净依他法而证涅盘。

庚二、世事乖宗难

2、世事乖宗难：

外人问：（假）若（真如你们唯识家所说）唯（有）内识，（就有相）似（的）外境（生）起，宁（怎么）见世间（有）情非情（等）物？（若真是如此，那就有）处、时、身、用（决）定、不（决）定（而）转？

一、处所决定不应成难：

二、时间决定不应成难：

三、自不决定不应成难：

四、事物作用不应成难：

《二十颂》云：“若识无实境即处时决定

相续不决定作用不应成“

答：如梦（中所见的一切）境等，应（当可以解）释此（种）疑（问）。

一、首决定如梦

二、时决定如梦

三、身不定如鬼，同见脓河等。

四、损有用如梦

《二十颂》云：处时定如梦一切如地狱

自不定如鬼同见狱卒等

同见脓河等能为逼害事

如梦损有用故四义皆成。

是以心外的实有境界，决定是没有的，假定说有实境，为什么同缘一物，甲乙所见的固然不同，丙丁的感受同样有异。

庚三、圣教相违难

3、圣教相违难：

经部学者难说：（假若真的没有心外色等的实境，以）何（因）缘世尊（在圣教中，常常）说（有色等的）十二处？（既然说有十二处，就证明实有色等处，怎么说没有心外色等实境）？

答：（要知，彼色等处亦是）依识所变，（并）非别实有。（佛说十二处教，是依密意趣而说）。

由此故知，经中说十二处，是依识所变，不是说离识心外另有什么眼等色等十二处，所以我们说一切唯识，并不违于经说。

经部学者又难道：佛为什么依密意趣说十二处教？说此十二处教究有什么殊胜利益？

答：为（令诸异生悟）入我空（观，证得无我的真理，所以）说六二法。（这就是佛说十二处教，最大的胜利）。

修学佛法的行者，如要证到人无我的真理，不妨据此六二法门去修，如对六二法门真正有所通达，自然就不会执着有个实在自我。

《二十颂》云：依此教能入数取趣无我。

所谓二六法——————是指六识根境，各有二法。谓眼根色境、耳根声境、鼻根香境、舌根味境、身根触境、意根法境，即十二处，名六二法。

外人又问：诸法既然唯是识，就老实的说为唯识就好了，为什么要说十二处？

答：（当然有它的理由。如（欲）遮（除）断见，（所以假）说（相）续有情。（此假说的相续有情，是依第八识而立）。

《二十颂》云：说有色等处如化生有情。

如佛在经中虽说有中有化生有情，作为生死之间的联系者，但这不是表示有实在的中有化生有情，而是依于第八阿赖耶识相续不断假名安立的。

为（了悟）入法空（真理，佛）复（宣）说唯识（之义），令（诸众生了）知外法亦非（是实）有（的）故，（所以说一切诸法，皆非实有）。

众生若能通达佛所说的“三界唯心、万法唯识“的道理，那法我执的妄执就可打破，而证得了法空之理。

当知这就是佛说心外无境，诸法唯识之教的最极殊胜的利益。

庚四、唯识成空难

4、唯识成空难

外有问：（为了除去法执悟入法空无我的正理，是以佛说唯识教，说唯识教既是显示诸法皆空，那就不但其他的诸法皆空，就是）此唯识性，岂（难道）不亦（是毕竟）空（吗？如此唯识性，真的也是毕竟空，那还有什么可安立的呢）？

答：不尔！—————就是唯识其性不空的。

外人又问：（那又）如何。————唯识性既然是不空，为什么是不空呢？

答：（因为唯识性并）非（是）所执（的法）故，（怎么可以说它是空呢）？

（要知前面所）谓（的法空无我，只是空其依）识（所）变（一切上）妄执（以为）实法，（而这是属遍计所执，在道）理（上是）不可得（的，所以）说为法空，（并）非（是说）无（有）离言（的）正智，所证唯识（实）性故，说为法空。

《唯识二十论》说：“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我，非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”。

意思是说：如诸愚夫所起的遍计所执，执着诸法的自性，诸法的差别，以为是实有的，而这执为有的，就是诸法的体用，说唯识教，令知这所执性的体用，实际都是无所有的，名为悟入法无我，并不是令诸行者了知真俗凡圣等境，亦是无所有的名为入法无我。换句话说，但它法执名为法空，不是什么都空掉了名为法空。亦即不是说依他、圆成无名为法空，依他、圆成法体是不无的，所以说唯识教，不必忧他会堕于偏空。

有人问；为什么不可说唯识性无？

答：（要知）此（唯）识（性，假）若（是）无（有的，那）便无（有）俗谛，俗谛（假若是）无（有的）故，（那么）真谛亦（必然是）无（有的）。

有人问：这是什么道理？

答：（因为）真、俗（二谛是）相依而建立（的）故。（如真不自真，待俗而说真的，俗不自俗，待真而说俗的，所以真俗二谛，是相待而建立的，我们必须承认二谛是有，如果有人）拨无二谛，（那就）是（落于）恶取空，（不特一般人救不了他，就是）诸佛（如来亦都）说（这种人，执着的病太深，成）为不可治者（无可救药的了）。

有人问：为什么把问题说得这样严重？

答：应（当）知（道）诸法有空不空，（不可执为一切诸法皆空），由（于如）此，（弥勒）慈尊（在中边论颂里）说（示）前（面所说的）二颂，（以显示非有非空的中道）。

有空——————————是指遍计所执法无说的。

有不空—————————是指依他、圆成有说的。

有为、无为法既不是所执的，所以绝对不可拨无！

庚五、色相非心难

5、色相非心难：

外人又问：（假）若（是）诸色处，亦（是以）识为体（的话，照理色相应当没有形碍，而这没有形碍的色相，应该是无所拘的，可是事实上，诸有色处并不失去形碍的色相。请问以）何（因）缘（说，识上）乃（有相）似（的）色相显现，（如是此所现的色相，前后）一类坚住，（无有变异，亦无间断，多时）相续而转？（既然形碍的色相不失，怎么可以安立它是唯识）？

一类————————是前后一类相似，不觉它有什么显着的变化。

坚住————————是长期存在，在安定不动的形态。

相续————————是无间断的现起。

若此五根、五尘的诸识，它的体性也是识的话，它应该与心一样的起灭无常，变幻莫测，为什么在我们的认识上，这五根五尘，有一类的，坚住的，相续而转的，似于色性的状态显现？

论主对这问难的解答有二：

一、（由于无始以来，虚妄）名言熏习（的）势力（使得有一类、坚住、相续等相的生）起故——————

诸有色处所以有这形碍的色相，是由凡愚无始以来虚妄的熏习力，执为常恒不变的色相，由此名言递互熏习，所以显现一类坚住的色相。因此，所谓色相，就是虚妄分别的名言递互熏习力，有这似此色相的生起，并不是心外的实境，实皆以识性而为所依，但因有情迷昧于此，所以作心外一类、坚住、相续等解。

二、与染净（诸）法，（作）为（所）依（之）处故。————就是凡愚所执的常恒不变的色相，能给杂染、清净等法，作为依托的处所。

有人问：为什么要变似色相为染净依处？

答：（所）谓此（色相假）若无（有，那就）应（当）无（有执色为实的妄识）颠倒，（颠倒既然没有，当然）便（亦）无（有）杂染，（没有二障杂染，自）亦无（有无漏）净法，是故诸识（在缘境的时候），亦（有）似色（显）现（坚住）。

如（摄论第四卷）有颂言：

乱相及乱体应许为色识

及与非色识若无余亦无

（所变色的）乱相（以）及（能变心的）乱体，应（当）许为色识（以）及与非色识，（假）若无（有此所变似色乱相，其）余（的能变乱体），亦（应）无（有）。

有人问；为什么？

答：因为无所依故，所以识生起时，有似色显现。

乱识生起的乱相，就是色识。

乱识的自体，就是非色识。

若无色识的乱相，余非色识的乱体亦无。

当知，诸识虽能变似外境相现，但是一切皆不离识，所以一切总是唯识。

《摄大乘论讲记》说：“乱是错乱颠倒。若于无中现有，非义似义而为虚妄诸识生起的因性，叫乱相。相就是因（依止）与境界，异译都作（乱体），（乱体）就是虚妄分别——————能分别的自体，颠倒错乱的自体。那为乱识生起的因性——————乱相，就是似义显现的（色识）；那乱识的自体，就是（非色识）；虽都是识，却现起色现非色的二分。这二者是相依而有的，依非色识而现起色识，也因非色似色的色识，生起见似色为色的非色识。既相依而共存，自然也就一灭而共灭，所以（若无）色识的乱相，（余）非色识的乱体（亦无）。这是说遍计、依他展相依：乱相是遍计执性（从种生边也可通依他），乱体是依他起。从依他起而有遍计性，因遍计性而有依他的乱识”。

庚六、现量违宗难

6、理量违宗难：

外人又难说：色、（声）等（的五尘）外境，（是前五识）分明现证（的，亦就是）现量所得（的，是真实不谬的境界，而且是大小乘共所极成的，你们唯识家）宁（怎么）拨为无（有）？

论主回答说：现量（所得的虽说没有什么错谬，但前五识以现量）证（知）时，（还未起计度分别，只是把它当作心内的相分，并）不（曾把它）执为（心）外（的实境，把它作为心外实境想的，那是其）后意（识）分别（始）妄生外想（的，到这时候已经不是现量所得）。

有人问：五识所缘现量五境，究竟是真实的呢？还是假有的呢？如果说是真实的，那就应是离心实有外境，既然是离心实有外境，怎么可以说为唯识呢？

答：故（知五识缘于）现量境，（虽皆可以说是实有的，但）是（识的）自相分（境，是属于）识（自己）所变（的）故，（并不是离于识的，所以依大乘正理），亦说为（是实）有。

（到了后来分别）意识（生起时），所执（心）外（有）实（在的）色等，（是）妄计（而）有（的）故，（所以）说彼（外境）为无。

《二十颂》云：“现量如梦等已起现觉时

见及境已无宁许有现量”。

已起现觉时，见已无，宁许有现量？

已起现觉时，境已无，宁许有现量？

又色、（声）等（五）境，（实在不是外色，不过）非色（又好像）似色，非外（又好像）似外，如梦（中梦心）所缘（的色等境一样，决定非实。所以你们）不可（以）执（着色等五境）为是实外色。

因此证知梦中所缘的，虽能生起色、声等的觉知，但这决不是实有的境，更不可执为心外所有的色、声等。

庚七、梦觉相违难

7、梦觉相违难：

外人又难道：（你们唯识家前面屡屡以梦中境例现在觉时境，说老实话，那是很难令人相信的。为什么？假）若觉时（所认识的）色（等一切），皆如梦境，（而）不离（于）识（的话）者，如（人）从梦（中）觉（醒以后，人皆）知彼（梦所见色等，皆）唯（是）心（识之所现的。可是觉时所缘的色等诸境，理亦应该知道它不是心外的实境，可是事实上，不是如此，试问）何故（为什么）（对现在）觉时，（对）于自（识所缘的）色境，不知（道它是）唯识？

《二十颂讲记》说：“但是在此我要问你唯识家的：现前所见之境与梦中所见之境，既然是相同的，为什么梦境是假，我们个个可以了知，而现前所见的境界，怎么没有人了解它是假，且把它当成实有的看待？梦境与现境有着这样的根本不同，你唯识家说现觉如梦中境界一样，这怎么合乎道理？因为如此，所以我们应一致的承认外境实有”。

论主回答说：（不错！人人都知道梦境是假，但又无可否认的，当你）如（正在）梦（中还）未觉（醒之时，是）不能自知（是假的，我们之所以知道梦境是假），要至（到）觉（醒）时，方能追（忆梦境不实，便）觉（知。就是）觉时（所见）境色，应知亦（是这样）尔，（吾人）未（得到）真觉（的阶）位，是）不能自知（三界唯心的。要证）至（到）真觉时，方知一切皆从心现，所以）亦能（做到）追（忆生死之梦境），觉（知梦境皆非实有。当知整吾人）未得（到）真觉（以前），恒（时）处（于迷）梦（之）中，（终日昏昏迷迷的为无明蒙蔽），故（所以我）佛说为生死长夜，（以致把所见的境界，误认为是外在实有的），由（于）斯（这样），未了色境唯识。

《二十颂讲记》说：“等你到了从无明大梦中醒来时，以般若的智慧证悟诸法的真理，再运用后得智回头来观察宇宙万有，那你自然就会知道万有读物法是假非实。现实所见的和梦中所见的，同是一种昏迷的境相，因而所见到的，同认为是实有。就众生说，一旦到了真智觉现前时，不期然的便能了知，先来生死虚妄执境，原来一切都是空的，凡所有相一切不离自心幻起，如梦如幻，了达三界唯识，外境不是实有。这样分别说来，那里有如众生所见的实有境界？如果众生硬要以为外境实有，老实不客气的说，那完全是颠倒妄想执着”。

●作者：法空整理